古猶太教 · 第七章 俘囚期、以西結與第二以賽亞

在後期猶太教里，如同在早期的基督教里，存在著實踐上的兩項重大顧忌，其一是忌諱從事任何可能僅止間接有利於異教犧牲禮拜的勞動，其二是避忌任何可能意味著間接參與這類禮拜行事之危險的社會交往。這兩大顧忌從拉比才發展起來，但基礎卻是由預言與律法書打下的。而且，此種拒絕參與任何一種獻牲 會食的態度，在古代是絕無僅有的，也是猶太人在政治上的賤民處境的關鍵所在。這些隔離傾向的特色獨具之處在於，其擔綱者乃是巴比倫的俘囚 教團，與受其決定性影響的回歸巴勒斯坦的團體組織者。流亡埃及的教團，根據盛行於其中的姓名來推斷，很明顯的大都源於北以色列，也因而延續了北以色列宗教混合的傳統；反之，巴比倫教團則是源於猶大的，並且正如在巴比倫的俘囚期里許多新名字的創造——全都是以「耶和」（jah）而非以「耶洛」（el）為語干來形成——所顯示的，這是個具有強烈耶和華信仰起源的集團。尤其是，此一教團乃是以預言 傳統的持續為其軸心，相對於敵對預言的猶太人轉而投向埃及，並且以暴力挾持耶利米到埃及去，何況這種與埃及的政治結盟往往受到預言特彆強烈的排斥。整體而言巴比倫的俘囚教團比起亡命埃及的集團的處境優沃得多，尤其是受到周遭環境拒斥的情形更是少得多，雖然如此，反過來卻是巴比倫的猶太人，而非埃及的猶太人，借著對外造設決定性的禮儀屏障、對內建置教團組織而掌握了主導地位，如同後來其之為猶太聖典集成的擔綱者；盱衡回顧這些事實，我們便得以評量出，預言與因預言所帶來的種種希望對於猶太教的形成與維持，具有多麼壓倒性的重大意義。埃及的猶太教團當然也有祭司。但是在巴比倫深受預言影響的祭司階層，卻借著活生生地將申命記傳統維繫於他們之中，而成為猶太教後續發展的唯一核心。在巴勒斯坦，是市民 人口，而非富裕的鄉居氏族，也非富裕的祭司，支持清教的傳統。後俘囚時代影響深遠的社會對立，一開始便已顯現出來。被擄歸回者的敵人最初就是撒瑪利亞人 。根據傳承（《列王紀下》17:24），他們是從美索不達米亞與亞蘭諸城市移入者與當地土著以色列人的混合，在北以色列祭司的帶領下崇拜耶和華，但多半連同其他神祇一起祭拜。他們最有影響力的階層，一方面是常住在撒瑪利亞且出入代官官廳的官員和其他的利害關係者，另一方面是農村和鄉鎮的富裕氏族，亦是地方性祭祀的利害關係者。當耶路撒冷的神殿建造工程——似乎是始自大流士治下——展開之際，他們也來一起出力，但是就如羅德斯坦所推斷的 [1] ，由於哈該的一則神諭（《哈該書》2:10f.），所羅巴伯拒絕了他們（《以斯拉記》4:3），以至於神殿建造工作被強行中止。他們對於耶路撒冷人的敵意一直持續下去，特別是阻擋一切城市防禦工事的企圖。使得耶路撒冷人一直生活在不安狀態中的這些敵對者（《以斯拉記》3:3），被稱為「鄉下人」（『amme haaratzoth）。不過，尼希米治理下的狀態顯示出，耶路撒冷城及其周邊鄉村地區的有產者階層，不論是平民或祭司或官員，有相當可觀的一部分，尤其包括大祭司家族在內，都和巴比倫系清教主義的敵對者聯婚通好，部分是聲息相通，部分是態度搖擺不定（《尼希米記》5:1、6:17f.）。這情形也一直持續下去。即使到了希臘化時代（一如約瑟夫斯所期望的） [2] ，大祭司的一個兄弟尚與撒瑪利亞的一名省城代官締結聯婚之誼並遷居到那兒去 [3] 。唯有大王所賦予的全權，如以斯拉與尼希米所掌有的，顯然才能讓那些貴族世冑聽命行事。提哥亞的平民確實是參與了城牆的建築，但提哥亞城的貴族（adirim）卻沒有（《尼希米記》3:5）。就連耶路撒冷人的有產者階層，一如俘囚期前的時代那樣，也來高利剝削小自有產者，因而形成了激烈的衝突（《尼希米記》5:7）。尼希米本身除了有一支親衛隊來支持他，靠的是他自己顯然相當龐大的個人資財及巴比倫俘囚民的豐厚貨幣手段之外，還有群眾的支持。為了迫使耶路撒冷的富裕者解除貧民的負債，他招聚了一個「大會」（kahal hagedolah，《尼希米記》5:7）。同樣的，以斯拉（10:8）為了強制解除與外邦人通婚者的婚約而招開「被擄回歸者的會」（kahal hagolah），並且以宗教懲罰相威脅，亦即將那些沒來參加集會者迫門出家（迫出俘囚民會［golah］），並禁治其家產（cherem）。在此情況下的禁治令，到底只是禁忌化，亦即杯葛，或是有效的抄滅，在此不得不存而不論：正如尼希米的敘述所顯示的，敵視反目的情形如火燎原。在以斯拉的年鑑里（6:21），出現了「自我隔離者」（nibdalim）的稱呼，意指禮儀嚴正的俘囚民的教團，以及加入他們這邊的人。不過，此種教團形成本身無疑是要推始於尼希米所做的工。 形式上，尼希米的事功指向兩大方面:（1）將貴胄氏族與地方上被解放的部分住民強制集住於如今已防禦守備起來的耶路撒冷城裡；（2）通過尼希米自己與祭司代表、利未人和人民（ha『am）的「長老」（rashim）共同簽名封印的兄弟關係之締結，形成負有一定起碼義務的教團。換言之（根據《尼希米記》第10章），（1）廢棄與迦南地人通婚，（2）杯葛所有安息日的市場交易，（3）免除第七年的所有債權債務，（4）為神殿所需課徵每年1/3薛克勒的人頭稅，（5）為神殿所需捐輸木料，（6）按照祭司法典獻出初熟頭生物或其代償品，（7）供給神殿祭司各種實物及供給利未人十一稅，（8）保守維持神殿本身。《歷代志》的報告讓這個兄弟關係的締結，與摩西律法——亦即俘囚期祭司之於祭典與禮儀規定的編纂——的強制，兩相連結在一起。然而儘管就在這個律法里已預示了大祭司的重大祭儀地位，大祭司竟全然未曾參與這個立約行動，而且其簽名也未出現在尼希米的教團建構的保證人當中。新建制的獨特的兩面地位在此油然呈現，而且一直存續在幾乎整部猶太歷史的過程中。一方面，這是個形式上自由結合的宗教性教團組織。另一方面，這個由模範的禮儀嚴正人士所組成的共同體最終聲稱自己是以色列的宗教地位，因此也是政治地位的唯一繼承者。實際上，真正的政治實權往往是掌握在波斯總督、後來的希臘化時代的省長及其官員手中，或是在如尼希米那樣的一個王所特派的全權者手中。同樣的，以斯拉的地位形式上也全是奠基於波斯國王所賦予他的權威。由《歷代志》作者重現於聖經的國王書面任命，要以斯拉實行「天上的上帝」的律法（《以斯拉記》7:23）並且有必要的話行之以暴力（7:26），是否真實可信，姑且置之不論；然而以斯拉相對於大祭司的地位，若無國王所賦予的廣泛性全權，是不可想像的。國王顯然並未授予新教團國家的執事者任何的世俗權力，特別是司法裁判權。當尼希米到達耶路撒冷時，駐在撒瑪利亞的國王代官似乎是擁有司法裁判權，而猶太的地方性管區官僚則掌管當地的行政。這點以及對國王的貢納義務上，顯然並未出現過任何永久性的改變。唯有祭司、利未人與神殿奉事者被（所謂的）國王書信免除賦稅。不過，教團國家擁有自己的統治權，是連聽也沒聽說過的事。同樣的，祭司與利未人的十一稅恐怕唯有在中間時期里真正被強制課徵過，亦即在由一個禮儀嚴正的猶太君侯所統治的時期而且是其力所能及的情況下。宗教性的強制手段，亦即尼希米盟約里的禁制條款，後來是將未繳十一稅者在禮儀上降格為阿姆哈阿列次，想必保證了這個款項。這事情的混沌不明，以及新的鬥爭一再發生的來源，全都躍然呈現於文獻里。所謂猶太人，無非就是個純粹宗教性的教團團體（ein rein religiöser Gemeindeverband）：就連其所課徵的租稅，形式上似乎也是任人自願承擔的。公元前407年來自上埃及的猶太人為了斡旋耶和華神殿之重建的請願書簡，是他們先前為此寫信給「其同僚，耶路撒冷的大祭司與祭司們」卻渺無回音之後，才投遞給撒瑪利亞的代官和耶路撒冷的代官的。顯然他們並不很清楚，誰才是真正的當局。他們得不到耶路撒冷祭司的任何響應，其實倒也不足為奇。 因為，猶太教團的形成意味著在禮儀上與撒瑪利亞人以及所有形式上未被納入教團的以色列人或半以色列的迦南住民分隔開來。尤其是與撒瑪利亞人分離，儘管他們也接受俘囚期祭司編纂下的整套律法書，並且擁有亞倫族的祭司。耶路撒冷的祭禮獨占在此是決定性的分歧點。正是在祭禮獨占這一點上，巴比倫的俘囚民獨具一格地灌注了決定性的力道。他們是唯一這麼做的一方。如伊里芬丁（Elephantine） [4] 出土文書所顯示的，埃及的流亡教團建造了一個自己的神殿，甚至在馬喀比黨派鬥爭的混亂中逃往埃及的大祭司歐尼阿斯（Onias）也毫不猶豫地在那兒建造了一座神殿。整整一千年里，巴比倫俘囚民的壓倒性影響力之持續不墜，再清楚不過地表現於他們打一開始即堅持固守的原則最終得以貫徹。對此結果，真正重要的關鍵是：為首的祭司門閥與受到預言影響的高貴人士——《申命記》的出產者——被流放到巴比倫去，並且保障了傳統的延續。這點比起巴比倫俘囚民優越的經濟地位來，更加重要。因為後來，至少亞歷山大的猶太教團的經濟地位也足以與之媲美。此外，還要加上種族的特別是語言上的因素：巴比倫的猶太人立足於日常通用的亞蘭語基礎上，與母國完全聲息相通，而在希臘化地區的猶太人則否——這甚至還在基督教對雙方的改宗者的宣教命運上產生了特徵性的影響。一旦獻牲祭祀 首度排他性地獲取教團 祭獻的性格，耶路撒冷祭獻獨占的確立——連結上猶太人的離散存在（Diaporaexistenz）——便具有救贖論上的無比重要性。與耶路撒冷的日常祭獻事宜相對應的，是個人 自此根本就停止 祭獻，贖罪祭與贖愆祭，至少對於離散的猶太人而言，僅止於理論上還存在：個人繳納一定的貢租給耶路撒冷以取代自己祭獻。不過，實際上，這個巴比倫派觀點的勝利，為猶太教的國際性散布提供了極大的便利。在耶路撒冷的祭祀，如同奉耶和華之命那樣，井然有序地如期進行，對離散的猶太人來說是至關緊要的。然而，身為異地的客族，既然不必負擔建造自己的神殿的義務，自然是使他們獲得了無比的移動自由。 原則上，俘囚民（gola）拒斥其他任何的神殿為非法的。進而，與撒瑪利亞人的對立愈來愈趨尖銳。我們發現，在托勒密王朝時代，猶太人與撒瑪利亞人早就在埃及相互激烈競爭。關於撒瑪利亞人的命運，我們就此打住。不過，在宗教史上，他們倒是有個重要的負面價值，那就是我們可以借著相互比較他們與猶太人的命運來研判，他們那種專以律法書為取向的以色列祭司的宗教，要成為「世界宗教」的話，到底缺了什麼？以色列之子（bne Yisrael），如他們所自稱的，始終是純粹的儀式主義者。他們所缺乏的是：（1）與猶太的先知群像 （Prophetentum）的結合。他們拒斥這些先知，因此他們的彌賽亞期望僅止於期待一個內在於現世的君侯，亦即ta『eb（「再來者」），而沒有先知的神義論和社會革命的未來希望觀所具有的那種驚人的激情；（2）儘管猶太教堂存在，他們卻沒有律法的繼承發展，亦即通過擁有庶民權威的平民階層——以拉比為代表——來發展律法，亦無其產物密西拿（mishna），這律典的意義我們後面會認識到。他們並未發展出法利賽主義（Das Pharisäertum）——猶太法典正是從這個主義的精神里產生出來。他們拒斥復活的希望，在這點上他們與耶路撒冷的撒都該派相近 [5] ，並同享與希臘文化的友好關係。換言之，我們可以說，他們所欠缺的，是宗派的 發展，亦即固守在先知與拉比的救贖論的內容上與固守在獨特的法利賽人的理性主義上的宗派發展。他們在中世紀（14世紀）還經歷過復甦，並且在17世紀擴展殖民於東方（直到印度），但並未發展出一套民族的宗教倫理，如其然，或許能贏得西方也說不定。如今他們只能像個小小教派那樣存活下來（而且，聲名狼藉地，有如東方最惡質的騙子，連正派的學者都成為他們騙術的犧牲者）。 發展的結果可以確定的是：「猶太人」，如同那誓約共同體自此之後也公然被如此稱呼的，變成一個禮儀上被隔離的宗派性教團，由出生與納入改宗者 來補充成員。因為，與禮儀的隔離相應對平行的，是鼓勵改宗者的加入。改宗運動的真正先知是第三以賽亞（《以賽亞書》56:3、6）。雖然祭司法典僅提及天生的以色列人與「格耳」（ger）的地位平等，但明白地排除「外邦人」（nechar）於逾越節之外（《出埃及記》12:43）。第三以賽亞卻呼籲尤其信守安息日與耶和華其他命令的外邦人加入「誓約」，並因而同享以色列的救贖福祉。改宗者看來在俘囚最初時期即已打造出來。在波斯時期，當猶太人已躋身宮廷官員時，改宗者想必增長更多。以利沙與乃縵的故事似乎是被當作一種典範——當時或許已受認可（但後來由於對羅馬與希臘化的皇帝崇拜的反彈而被嚴格禁止）的猶太宮廷方面對於外國神祇相當鬆弛的實際態度的一個範例，而被納入到《列王紀》記事的編纂里。第三以賽亞之容許先前不見容於猶太人的宦官地位，或許正是為尼希米個人量身剪裁的。然後在後俘囚時代則將這個一般原則帶入律法書里：外邦人氏族借著接受律法的義務，三代之後就會被完全等同於舊有猶太人，只是不能與祭司通婚。如同我們後面會加以討論的，人們將對待格耳林姆的古老原則運用在那些雖未全盤接受律法義務但自認為教團之友的外邦人身上。在猶太人本身的內部當中，《歷代志》作者所認知的身份團體只有祭司，亦即亞倫族的後裔、利未人以及淪落為種姓那樣且後來消失無蹤的Nethinim（廁身於各種下級神殿僕役之中的神殿侍者）。不過，特權身份團體自與所有其他舊有猶太人通婚無礙並且完全能同桌共食；他們原先只負有比較簡單特殊的潔淨義務，而這些義務在大祭司身上又被更拉高一層。以此，一方面，高貴的祭司門閥在社會上到底是如何與平常的亞倫族區分開來，另一方面，阿姆哈阿列次的概念在禮儀上又是如何產生變化，這都有待我們後面詳加討論——俘囚期之後，所謂阿姆哈阿列次，首先是被視同為外在於kanal hagolah（通過克盡禮儀義務所建構起來的教團）的迦南住民，尤其是撒瑪利亞人。總而言之，猶太人由於巴比倫俘囚教團主導下的禮儀法典之強制，以及俘囚民（gola）教團的形成，而成為一個賤民 民族（Pariavolk）：有其在耶路撒冷的禮拜中心及中心教團，以及國際性的分支教團。 其後果最為深遠的社會獨特性打一開始就在於：現實里完全嚴正恪守禮儀，對農民 而言，真的是困難無窮。這不止是因為安息日、安息年及飲食規定本身，在農業情況下，是難以遵守的。而尤其是因為，成為生活態度之規準的種種命令愈來愈決疑論式的發展，必然使得禮儀上的教導 成為嚴正生活的必要條件。然而，祭司的律法書自然是很少伸展到農村地區。如我們下文所及的，對農民而言，相對於城居市民，要遵守那些模範的虔信者後來一直不斷宣傳的純正的利未人的潔淨命令，簡直是幾近不可能。此種困難性卻沒有任何對農民有利的相對訴求來加以平衡。以斯拉強行制定的俘囚祭司的祭典行事曆，剝奪了所有古來祭典先前與農耕勞動和收成的周期之間的關係。此外，在外族當中討生活的猶太人，若要在農村地區過一種所謂禮儀嚴正的生活，也實屬不易。猶太民族的重心必然會愈來愈往一個方向移動：變成一個城居的 賤民民族，而且正如所發生的。 若無預言 的應許，一個愈來愈「市民的」信仰共同體不會自願地淪落於此種賤民狀態，也不會在贏得改宗者加入他們這件事上獲得舉世的成功。一個神，不僅不保衛自己所選擇的民族來對抗敵人，甚而讓他墜入或者自己將他推入羞辱與奴役，然而這個神卻反倒更加受到熱烈擁戴敬拜，此乃空前巨大的矛盾，史無前例可比的現象，也唯有從先知的宣告所具有的強大威信才能獲得解釋。如我們所見的，此一威信，純就外在而言，乃是奠基於先知的某些特定預言得到應驗，或者說得更確切些，奠基於某些事件被解釋成預言的實現。就在巴比倫的俘囚教團當中，我們很可以清楚地認知到此種威信的確立。相對於埃及黨人以暴力挾持耶利米，並且不顧其神諭的可怕應驗——或許正因為如此——而憎恨他（據說將他投石致死），在巴比倫，以西結起初被人們嘲笑為蠢人，但隨著耶路撒冷陷落的打擊性消息傳來，氣氛完全改觀。尚未徹底絕望的人，自此無不視他為建言者與安慰者，並尋求他的忠告。同時，相對於撒瑪利亞人，想當然地拒斥了總是宣告撒瑪利亞的古王國必定災連禍結並且只以耶路撒冷為其關注所在的預言，但在俘囚教團的內部里，卻因為宣告俘囚將歸回的救贖預言之實現，而使得預言獲得其屹立不搖的地位。人們在巴比倫的俘囚時期里不僅緊抱此一救贖預言不放，並且將耶路撒冷的俘囚民教團之成立視為此一預言的實現。這個教團被認為是自阿摩司以來尤其是自以賽亞以來即已被應許救贖的「余剩者」，而這余剩者於俘囚期的未來，早已是當時愈來愈翻轉成救贖宣告的預言之對象。緊接著耶路撒冷的陷落亦即耶和華的可怕威脅完全實現之後，這種向救贖預言的翻轉便由耶利米尤其是以西結來完成。如果說在柔弱且憂鬱的耶利米身上，溫馨的慰藉與卑微的希望，希望還會有一天能在家鄉和平地耕種度日，基本上構成了未來期待的整個內容，那麼恍惚忘我的以西結則是沉湎於敵人陷於可怕的最終災難、前所未有的奇蹟與輝煌的未來的美夢裡。他倒未膽敢宣告對巴比倫的直接威脅，就像直到耶路撒冷的陷落為止忘我的救贖先知所一向宣告的，並因而引來政府的強烈干預及耶利米的忍耐與順服的呼籲 [6] 。波斯人尚未出現。因此他致力於其希望的隱晦暗示。針對幸災樂禍的鄰邦提洛、西頓、亞捫、摩押、以東、非利士人的城市以及被證實為不可靠的同盟夥伴埃及所發出的災禍神諭，為以色列將只借耶和華之力而再建的希望創造了空間。對埃及的威嚇是利用世界大災難的神話母題。歌革似乎就像個野蠻人君王那樣的人物，原先被設想為小亞細亞地區里（土巴與米設——《以西結書》38:2）的一個君侯，然後憑空高升為北方——所有民族遷徙的古來發源地——的大王，有朝一日帶領著所有的蠻族來進攻復興的耶和華的神聖民族，而耶和華則以一場恐怖的大屠殺殲滅了歌革和耶和華自己召來的所有以色列的敵人，所留給以色列人的任務不過就是已屍橫遍野的污穢聖地（《以西結書》38、39）。然後呢？以西結原本想的是大衛或大衛族人的再來（34:23）。但是王族不受教的言行態度，以及認識到唯有祭司力量才能集結起共同體的事實，讓他的理想起了變化。他本身是撒督族人，所以在歷經二十五年的俘囚歲月後，他所形塑出來的最終希望是，我們前述所及的那樣一個理性建制起來的神權體制。關於王的期待就此埋葬。不過，虔信不二者也被確證保有此世內的豐裕富足，而且就如耶利米已說過的，耶和華將和這個他賦予有血有肉的活躍新心以取代其走向墮落毀滅之石心的民族訂立一個新的永恆契約（36:26、27），並且在所有稱揚耶和華之名的民族之前高居榮耀之位。他早年狂放出神的幻視與幻聽已然消逝，以西結如今所描繪出的是未來體制的一副宏大全景的圖像，並且既巧妙又文縐縐地將其幻象改造成一個文人所構想出來的烏托邦（第40章以下）：他是第一個固有意義上的記述先知 [7] 。 不過以西結，如我們先前提及的，並不光是個著述者，而是身為祭司，同時也是個靈魂司牧者和（可以這麼說）「宗教政治的」建言者——不論對個別俘囚民也好，對俘囚期里虔信者之權威代表長老也罷。以西結自視為民族的「守望者」（Wächter）。並且，在其靈魂司牧的經驗當中，加在以色列身上的災禍的「罪責」問題，尤其是律法書教師汲汲處理的集體罪責與連帶責任的問題，特別是他的切身關懷。我們可以清楚觀察，他如何試圖界定其立場。在其病理性麻痹狀態的痛苦當中，他感覺自己有時是註定要償贖民族古來的集體罪責（《以西結書》4:5）。另一方面，在其災禍神諭的狂怒激憤里，就像他的先行者一樣，他將絕望墮落的罪責加諸民族全體，並且好似宣告整體終將滅亡。不過，這連他自己都無法忍受，並且有鑒於俘囚民至少部分而言的無妄之災，對照著耶路撒冷殘留民政治上的無可救藥與經濟上的自私自利，對他來說，唯有俘囚民才是一切希望與未來福祉的擔綱者（11:16），反之，祖國殘留民則要擔負一切災禍的罪責。然而，耶路撒冷陷落之後，這想法對於神義論的需求而言也屬多餘，儘管此一信念在當時是如此地支撐與決定了俘囚教團的宗教自覺。在俘囚民內部存在著經濟的等差，而且愈來愈尖銳化，然後一方面是富裕者漠不關心與適應現狀的傾向，而另一方面虔誠的貧苦者的怨恨都愈來愈高漲。民族整體必須承擔父祖往昔罪責的想法，如今愈發不可忍受且不受支持。對耶和華忠誠應受獎賞的要求，如箭在弦，所以以西結也作出決斷，如同先前的申命記學派，要與古老的連帶責任思想一刀兩斷（18、33），同時也與或許是在巴比倫的占星信仰提示下衍生出來的見解斷然決裂，亦即：耶和華毫不留情地要人們接受「己罪己受」的報應，有如命運——此一見解不啻是對靈魂司牧不利的宿命論歸結，而且必然導致巫術或秘法的結論。根本沒有什麼個人解脫不了的罪責重負，不管是由於個人自己所犯的罪或是父祖所遺留的罪過。耶和華會因應個人行為的變化而赦罪：凡是遵守耶和華的律例、慈善命令與裁決的正人，將會得生；真心誠意的悔改，就連重罪都可以洗清。俘囚民自當時以來沛然不墜的懺悔 基調，藉此獲致宗教的下層結構，同時也為那貧富差別做好準備：相對於富裕者與權力者的浮誇，唯有卑微的「虔信者」得以蒙召得救贖——後來，尤其在《詩篇》里，為猶太教的宗教意識畫下印記。不過，為了借著識別標誌來確保教團得以牢牢掌握在祭司手中的需求，本身亦屬祭司一員的以西結將其對生活態度的積極要求徹底轉向祭儀與禮儀主義的這個面相。以此，心志倫理——從鐵石心腸轉變為血肉之心的美麗圖像——與祭司的形式主義，儼然直接比肩並立：前者為古老預言特別是耶利米預言的遺產，也是個人宗教體驗的產物，後者則是祭司的現實關懷的體現。 在俘囚期之後的初期先知身上，情形並無二致。哈該與撒迦利亞，所羅巴伯治下短暫的希望時期里的救贖先知，再度採取純粹民族的向度，以王制與神殿為取向。撒迦利亞是個有學養的祭司，其夜視幻象是一種藝術的構想：七眼的星辰精靈（《撒迦利亞書》3:9）、天上的天使與「控訴者」，顯示出巴比倫的影響，援引古老先知為權威（1:6）、耶和華的天使為上帝命令的擔綱者來取代直接的靈感，顯示出由著述者散發而來的性格，以及對往昔自然主義的肉體表現的嫌棄，究其實，一切莫不是圍繞著神殿建造打轉，神殿完成，救贖便將到臨。與此鮮明相反的事例，出現在第三以賽亞的神諭里（《以賽亞書》66:1f.）：排拒神殿，因為天上本身就是耶和華的神殿。此乃古老預言對於祭儀相對而言較不關注態度的一種潤飾回想，同時也是古來極力強調社會與人道義務比一切齋戒都更重要的表示（58:1f.）。一如俘囚期之前，偶像崇拜與外國祭儀是決定性的罪惡。另一方面，正是這個先知以賽亞，極力強調外在禮儀生活秩序的實踐——如今這已是教團所屬成員唯一的表征。他再度宣揚耶和華之日的希望（66:12f.），說這日是以色列得慰藉的日子，也是敵人得災禍的日子；他對於敵人的可怕報復欲望，生龍活現於上帝的偉大形象里：他就像個被以東人的鮮血染得通紅的葡萄農，大步跨過山脈而來（63:1f.）。同樣的，在《約珥書》里（2:20）也出現了如今已定式化現身的「北方之敵」，以及馳騁想像描繪出來的萬民的審判（3:1f.）。然而，整體而言，移轉動向業已達成，此乃決定於小市民階級的教團之對立於有敵意的或無所謂的城市貴族的態勢：無論就第三以賽亞或就當時的其他先知——譬如瑪拉基（3:18）——而言，相對於無神者，虔信者乃救贖期望的擔綱者，神乃謙卑者的神（《以賽亞書》57:15）。在第二撒迦利亞（9:9f.）里，未來的王騎著驢，因為他是謙卑者與貧者的君王。《哈巴谷書》（2:4）里的因信稱義，與以賽亞的思想並無二致，只不過未達其逼真的烏托邦壯麗情境。因為一切皆已轉換成小市民的基調。一場嚴重的蝗災讓約珥（1:4f.）趁機來做了一番構思獨特的懺悔說教，但最終不過是以齋戒、獻牲、懺悔與祈禱之日作結，而瑪拉基則是將耶和華之怒歸咎於通婚。耶和華的確愛其子民（《瑪拉基書》1:2），但虔信者期待報償（《以賽亞書》61:7、8），所以瑪拉基借用了波斯的想法（3:16）：神會將人的行為記在賬簿里。另一方面，在第二撒迦利亞里（11:4f.），似乎是借用了四個世界王國的理論。對此，約珥則將古老的早在前先知時代既有的烏托邦期待——期待一個最終的樂園——非常寫實地描繪成古代庶民期望下的那種富饒繁榮的幸福景象。支配著這個末期預言的大部分篇幅的，是文學教養與時而令人印象深刻的宗教熱情的一種獨特的混合，但另一方面則是對小市民教團成員素樸的習俗與需求的順應——整體而言，這教團是生活在一種和平且舒適但當然是小小的關係網絡里。可以清楚肯定的是，尼希米時代的先知是公開從事政治活動的，因為他本身就和同時代的救贖先知有過激烈的鬥爭。但是這時期的許多神諭與預言詩歌卻帶著純文學的性格，而這在以西結後期以來的俘囚期里業已成風，並且就像無數的詩篇，往往只有在純屬意外的情況下才沒有被列為預言詩歌（反之亦然）。然而這並不是說，這些作品就毫無宗教發展上的意義，儘管在當時未必有什麼影響。 尤其是，文學的俘囚期預言創造出古猶太教最為激進的（我們可以這麼說）唯一真正本格的神義論 。同時它也是苦難、悲慘、貧困、卑微、鄙陋的一種神化，就其首尾一貫性而言，尚為新約里的宣告所不及。創造出此種思想如今被稱為第二以賽亞（《以賽亞書》40—55章）的著作者 [8] ，顯然是考慮到巴比倫的官方檢查而匿名著述 [9] ，因為其極為激情地期待巴比倫會被居魯士所摧毀的（落空）希望，勢必使其戒慎恐懼。 對於貧困與苦難的態度，在以色列宗教思想里一般而言歷經了各種不同的階段，而且並不是說新出的就完全排擠掉舊有的。在此，和其他各地一樣，原本的想法是：富有、健康、有名望的人，是蒙受神的完全恩寵者。諸如波阿斯、約伯與其他虔信者等族長，都是有錢人。破產、疾病與不幸都被認為是神怒的表征。這對約伯的朋友來說是自明之理，而先知們也威脅說此種命運乃是神的審判。但是，我們已看到，對於各社會階層的態度如何隨著城市定居文化的走向而轉移：當具有戰鬥力的以色列農民與牧羊人逐漸成為和平主義的城外人（periocoi），而貧困者（ebjon）被威脅淪落為債務奴隸，當虔信的先見取代了戰爭先知，當君王、徭役制、騎士、城市貴族債權者與地主取代了家族長的地方君侯，當周邊諸大國的慈善倫理影響了律法書教師的教諭。無論在祭儀上或在倫理上，富裕者與貴族的生活樣式顯然並非無可非議的。此外，他們的威望也隨著國家權勢地位的衰微而低落。在《西番雅書》里已可看到，審判餘存之民的貧困，是與其虔信連結在一起的。不過，俘囚期之前的倫理立場並未對窮人有如對虔信者那樣的積極評價。窮人、病人、衰弱者、孤兒、寡婦、寄居者與薪酬勞動者，是慈善義務的對象，但本身並非較高道德或某種特殊宗教節操的擔綱者。平民的支配被視為神的懲罰。不過，在利未人教誨的影響下，耶和華愈來愈被視為悲慘者與被壓迫者權利的守護神，只不過這當中並無一丁點自然法的平等權的意味。總之，先知與申命記觀念里的耶和華是個尤其憎恨高傲自大的神，而且愈來愈獨獨珍視平民特有的謙卑 美德。從這些觀點出發，第二以賽亞在俘囚期的苦難里，基於其首尾一貫歸結出的普世性神觀，推衍出最後的結論。在第二以賽亞里，富人在某個段落（53:9，當然，讀法不盡確實）里，被如此地視同為無神者：神的僕人（儘管正義）被徑直說是「有如財主」那般死亡。俘囚里的虔信者往往正好就是飽受敵人欺壓與凌虐者。因為基於父祖行為的解釋已不再為人所接受，所以第二以賽亞為此創造出新的神義論。對它而言，耶和華是普世之神（Weltgott）。其他神祇的存在毋需絕對否定，然而，耶和華會將他們召到座前，並摧毀其僭取的光環。唯有耶和華是世界的創造者與世界歷史的駕馭者，歷史過程是在實現其隱藏的計劃。以色列的屈辱命運正是為了實現其世界性救贖計劃的一個，而且的確是最重要的一個手段。首先，對以色列本身而言，這是個淨化的手段（《以賽亞書》48:10）。並不是「像人熬煉銀子」那樣，耶和華淨化他的信奉者，而是「在苦難的爐中」使他們成為他的「選民」。然而，這並不是像在所有其他的預言裡那樣，只是為了以色列本身而已，同時也是為了其他民族。此一主題展現於已多所討論的「神的僕人」（『ebed Jahwe）之歌里。這個僕人角色的獨特構想，至少在文本的最後拍板定案里，顯然始終擺盪在兩者之間，一者是單一個人，一者是以色列民族或者毋寧說是其虔信核心者的人格化。關於前者，出現了許許多多讓人無法接受的推想人物之外，還有一說就是王約雅斤：他在年少時被俘虜到巴比倫，經過長年監禁後獲得恩赦從而被納入巴比倫王的食桌，而《列王紀》即以其獲釋出獄作結。然而，除非我們硬是要把各不相同的詩歌關聯到彼此完全相異性質的神的僕人的擔綱者上，否則不僅這個設想，或者其他任何設想，都不具真正的說服力，並且對於這是指單一個人或集體的人格化的問題，也無法獲得統一的解答。作者似乎是將其聽眾日習為常的命運與苦難，尤其是俘囚入獄者「被刺穿的」腳踝，和不知其由來的一個末世論人物的特徵連結在一起，而且，這顯然是個精心設計的藝術形式，如其來來回回地擺盪於那苦難命運的個人承擔者與那受苦的集體之間，而讓人很難說在個別情況下到底何種可能的解釋含義浮現在他的腦海中。以色列是耶和華的僕人，書上這麼說（《以賽亞書》49:3），而先前也這麼說（48:20）：耶和華救贖了他的僕人雅各。然而，緊接著前段之後（49:5、6），耶和華的僕人被召喚，要使雅各歸向他，並復興以色列諸部族。因為耶和華已賜予他受教者（門徒）的舌頭，讓他可以適時地用言語扶助疲乏的人（50:4），並且更進一步（53:11，當然，在未確定的解讀下），他的知識被稱作是救贖的源泉。由於先知與律法書教師都經常這麼說，所以人們也會傾向於在神的僕人這裡尋求預言的人格化吧。再者，當作者——這位熟知並拒斥了巴比倫智者的巫術與占星術的人——的預言進一步擴展到神的僕人註定要成為「異教徒的光」、成為「直到地極的救恩」時（49:6），此種傾向就更加高漲。有鑒於古來的應許如今借著居魯士而得以成就的形勢，預言在此感受到本身就像是超越民族的普遍力量，而預言的這種強大自信，也在其他段落中顯露出來，並且也是事情的本質所然。另一方面，某些個段落聽來無可否認的是一個支配者而不是個先知在發聲。不過，預言的原型，摩西，既是祭司統治者也是民族領袖，而就在俘囚時期麥基洗德這樣一個賢明的祭司君主人物又再度登上了台面。相應於普遍主義神觀的，是世界宣教。即使第二以賽亞本身與世界宣教並無具體的關聯，但並不令人意外的是：現存《以賽亞書》的後來編纂者直接將這第二以賽亞的著作與那俘囚期之後的不知名作者（第三以賽亞）的著作相結合起來，而後者正是最熱切致力於宗教的世界宣傳與最極力主張凡尊奉耶和華秩序規定的改宗者皆具宗教平等性的代表者（《以賽亞書》56:6、7）。世界宣教的任務與榮耀，事實上在第二以賽亞已有理念上的奠定，同時他也是救贖先知當中，相對而言最少言及猶太人的社會秩序凌駕於其他民族之上作為救贖標的或者應許對敵人的復仇的一個先知，而幾乎所有其他的救贖先知都這麼做，第三以賽亞也不例外（60:10、14、15），他期許異教徒的臣服作為以色列長期受辱的代價。第二以賽亞的確也詳細宣告了對巴比倫的審判（47）、對以色列敵人的羞辱與報復（49:23、26及其他）。不過，這並不是其救贖預言的核心所在。對他而言，神因以色列父祖的不信故而掩面離棄以色列，他並提醒勸告：要尋求主、要悔改、要避開無神的道路與意念（54:6—8，55:6、7）。不過，將苦難當作是罪過的懲罰的這種評價，一如這位先知偶爾提及的要懺悔的勸告，都遠遠退居於苦難本身的另一種全然不同且積極的救贖論意義之後，而且就是與俘囚期前的預言最針鋒相對的無罪的 苦難的這層意義。在此，表達方式又再度擺盪：一下子是以色列或預言，被認為是此一饒富救贖意義的苦難的擔綱者，一下子是一個末世論的人物。知曉義與教（律法書）者被告誡，不要害怕世上的羞辱與威嚇（51:7），並且這位先知以第一人稱讚美道：已得神恩賜的我（50:4），任人打我的背，拔我腮頰的鬍鬚，並且「人辱我吐我，我並不掩面」，而是「硬著臉面好像堅石」（50:6、7），因為我知道主與我同在，我必不至蒙羞。顯然，神的僕人在此是被理解為預言本身。不過，接下來的詩歌里，這角色又有了人格性與救贖論的轉向。耶和華的僕人讓許多人感到驚嚇，因為他的容貌比他人醜惡（52:14，許多學者視此為注釋）。他是最受藐視、被所有人厭棄、多受痛苦經常憂患的一個人，人們掩面不看他，認為他不值一顧（53:3、4），而且因為人們以為他受責罰，被上帝擊打苦待。所謂「我們以為他是」，在此很可以說是受鄙視的以色列或受自己人民羞辱的先知，相應於各種情境的人格化表現。神的僕人為作惡者求告（53:11），就預言的立場而言並不是什麼新思維（《耶利米書》15:1，《以西結書》14:9、10、14）。他獻出生命，為了「承當許多人的罪過」，這點或許可能，儘管也大有困難，還和古代的以色列神人沾上邊，例如摩西，被相信會獻上生命，如果他的民得不到赦免的話（《出埃及記》32:32）。代罪犧牲本身，在古以色列也是個本土思維。早在以西結的恍惚痙攣狀態里就一度表呈了這樣的想法（4:5）：以色列可恥行徑的那許多歲月必須由先知以同等時日的麻痹癱瘓來為他的人民贖罪，其間以色列也會在異邦人中成為羞辱譏諷的對象（5:15）。不過，第二以賽亞卻將其全盤重點置於（53:12）：神的僕人由於自身的苦難也被列在罪犯之中 ，並且與無神者同埋，儘管他並不 屬於他們。藉此，他擔當了許多人的罪，他「為我們的過錯受害（刺穿），為我們的罪孽壓傷」，耶和華「使我們眾人的罪孽都歸在他身上」（53:5、6），而當他飽受欺壓折磨時，他「卻不開口，像羊羔被牽到宰殺之地」，獻出他的靈魂也就是他的生命為贖罪犧牲（53:7、10），就這樣成就了他帶來救恩的功德。就像後來的約伯，苦難的巔峰並不在於他被供為牲或他獻己為牲，而是除此再加上他本身被視為罪犯又頂受神怒。征之於一旦經由第二以賽亞所納入的諸多思想關聯，這些觀念絲毫也沒有異質到足以令人信服外來起源的假說。它們頂多不過是既已萌芽的觀念之首尾一貫的總結和理性的重新解釋。純粹外在的描述，特別是「刺穿」本身，只是暗示了猶太教殉教者類型的想法。不過，並非不可能的是，有個民間神話的末世論人物浮現其間；果如其然，這人物可能是來於一種廣為普及的崇拜，不管是搭模斯崇拜（經常被這麼認為） [10] ，或是另一個瀕死的神的崇拜——像第二撒迦利亞所提到的（12:10），與同樣是所謂「被刺穿者」形象相連結下的，米吉多平原的哈達·臨門 [11] 。但是，如果真有這樣一種借用或影響存在——當然這是很成問題的，那麼，根本性的意義翻轉毋寧是更令人印象深刻的。此種瀕死的神祇，的確和某一共同體的罪及為贖此罪的救贖論目的沒有任何關聯。此處（第二以賽亞）所指的完全是另一回事。基於神話論建構下的宇宙論或神統記的理由而不得不死去的神或神子，相應於耶和華主義的本質，變成獻上自己作為贖罪犧牲的神的僕人。救贖者並不是瀕死的神的僕人，而是耶和華本身（54:8），如今他相應於其他先知的許諾，與他的民訂立比大山更恆久的永約（54:10），更新應許大衛的恩典（55:3）。對耶和華而言，神的僕人無罪殉教而死，是為成就此事的手段。此中 ，確實有與傳統觀念相異之處。為何需要此一手段？「我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。」（55:8）換言之，這或者就是一種「唯知之者知之」的奧義，而反過來卻也透露了先知的幻想受到某種末世論神話的影響 [12] 。只是，一如人們往往所強調的，此一救贖論的倫理翻轉欠缺一切古來眾所周知的關於死去的或復活的植物神或其他神祇和英雄的神話敘述。所有這些通常全都是完全非倫理的。因此，此一翻轉，就我們所知，是先知的精神資產。其性質與方式必須被正確解讀。這翻轉並不是在於或僅僅全然屈就於苦難作為先前罪孽的懲罰的那種功能——若按先知的傳統或如第二以賽亞也提到的那樣。情形毋寧是，神的僕人這個角色愈是突顯到台前，那麼愈是被極力強調的是其苦難的無妄 。事實上，其他民族和無神者當然並不比受苦難的耶和華召選民族來得優越，而這先知也比其他先知更少將重點擺在古老契約的破棄上。相反的，他使用了先前的先知較少取用的做法：往上連結到神對亞伯拉罕與雅各的應許（51:2）。不過，這也只是表面文章。並不是應許，也不是契約，而是在一個明智的神的世界統治的普遍觀點下，以色列的苦難的神義論問題，這才是他的論難所在。在此問題點下，對他而言，他之所以高舉標榜苦難、醜惡與屈辱的意義何在？當然，這先知讓那麼世論人物一再地從以色列的人格化流轉為預言的人格化，然後再翻轉回去，從而使得以色列一下子像是救贖的擔綱者，一下子又成為救贖的對象，這絕非偶然，而是有意如此。全盤的意義盡在於：賤民民族境況的榮耀化與在此境況中忍耐堅持到底的榮耀化 。藉此，神的僕人與以此人為其原型的以色列民族，便成為為世界帶來救贖者。因此，如果神的僕人被設想為個人拯救者，那麼他也就只能是個自願擔負起俘囚民賤民狀態的人，並且無怨無悔地忍受悲苦、醜惡與殉難。包含在烏托邦式的福音書訓示里的所有要素，例如「不要與惡人作對」 [13] ，率皆存在於此。如此的賤民民族狀態及其順從忍耐，將藉由其之獲得一種世界史性的傳道意義，而被提舉為神前最高度的宗教尊嚴與榮耀。苦難的這種熱烈的榮耀化，亦即作為擔當世界救贖的手段，對這位先知而言，顯然是神對亞伯拉罕的應許——他的名終必成為「地上萬族的祝福」——的終極的且就其方式而言至高無上的提升。 不抵抗的特殊悲情的倫理在《登山寶訓》里重生再現，無罪受刑的神的僕人作為犧牲而死的觀念則有助於基督論的誕生 [14] 。當然不只是這個觀念，而是結合了後來的啟示論述：《但以理書》的人子說與其他神話敘述 [15] 。但是，無論如何，十字架上的話語「我的上帝，我的上帝，為何離棄我？」乃是《詩篇》第22篇的起始句，這句話可說是自始至終都在鋪陳第二以賽亞的悲情論調與神的僕人的預言 [16] 。如果事實上首先將此話語加諸己身的並非基督教教團，而是耶穌自己，那麼，讓我們可以從中推斷出的，並不是——有如那十字架上的話語所經常被如此奇怪解讀的——耶穌之懷疑與絕望的深淵，而是，恰好相反的，確實是第二以賽亞意味下的彌賽亞的自覺與此一詩篇結尾處所表現出來的種種希望。 然而，在猶太教的正典文獻里，此一詩篇是在整體內容上完全以第二以賽亞的救贖論為取向的唯一 產品，儘管對第二以賽亞的個別引用與迴響於《詩篇》各處也所在多有。其實第二以賽亞的心境 ，諸如「蟲的感覺」（41:14）、對於自我貶抑與醜陋的積極評價，在猶太教里持續發揮著影響，正如後來在基督教以至於虔敬派里仍收到其成果一般。反之，受苦受難的為他人的罪惡自願當作無辜犧牲羔羊而死的神的僕人的概念，首先在猶太教里完全消失，而且顯然當下消失得無影無蹤。這是事所使然。按照第二以賽亞的想法，救贖亦即服苦順從的報償，應該就在眼前。他看到世界神所膏的居魯士來到巴比倫門前（45:1），要將之毀滅。然而巴比倫依然健在，而居魯士儼然自居為其正當的王。當然，自俘囚歸回的事情是實現了。不過情況並不容讓人感覺到是得救的狀態。而且，出自某個神學思想家的這種神義論確實也無法成為教團信仰的共有財產，正如同印度知識階層的各種救贖觀念之不可能成為如此的共有財一樣。被不義刺穿且在末世之日得到報償的義人，作為以色列的形象，的確出現在第二以賽亞及詩篇里。在《但以理書》里（11:33、12:3），尤其是啟示性的智能之書里，第二以賽亞被廣為利用。與此一作者的立場相一致的，苦難的預言與神的僕人將再度被高舉一事，同樣是關聯到律法書教師或稱義的以色列民族身上。但這樣的運用卻是全然不完備的，尤其是，一個為贖以色列民族的罪甚或全世界的罪的受苦者自願且毫無怨言地背負起苦難的設想，更是無跡可尋。約伯絲毫不知道第二以賽亞的那種苦難的神義論及苦難之為神所喜的想法，更何況庶民信仰天真素樸的彌賽亞希望也從未與此種想法相連結。早期的拉比文學同樣也是如此。他們所認知的毋寧是個死於戰場上的彌賽亞，而不是個作為救世主而受苦受難的彌賽亞。直到《猶太聖典》（b. Sanh. 98b）里才出現這樣一個身影，並且打從3世紀左右起，受苦難的彌賽亞與苦難本身自有其價值的教說，在嚴重的壓迫下，似乎才又浮現到檯面上來 [17] 。在此之前，唯有第二以賽亞對於無言背負苦難的態度——通過某些詩篇的媒介與深化其心境三昧且因一再不斷地被引用而廣為人所知——持續發揮著影響力。賤民狀態恆久忍耐的激情與猶太人進出世界所抱持的異樣眼光，在此一非凡的經書里，擁有其最為堅強的內在支柱，直到這個俘囚期的產物成為形成中的基督信仰里最有力的發酵要素。 俘囚期的先知以及一大部分俘囚期後的先知是宗教的著述者，而不再是當下宗教政治的群眾煽動家，並且依時代條件而言也不再可能是，這個事實的徹底歸結不止表現在文體形式上，也表現在對於先知的卡理斯瑪的認知掌握上。較古老的預言，一般而言 [18] ，並不會說，一如古代北以色列的出神忘我者所使用的術語，耶和華的「靈」居住到先知的身體裡。如先前所見，這樣的意象對於古老的預言來說毋寧是陌生的。神的聲音活生生地向他們發話或由他們發話，在一定程度上是以他們為工具來出聲，而他們無法抵拒他的話語。舉凡神本身被稱為「靈」之處，無不是為了彰顯他與人的弘遠差距。耶和華的「手」直接抓住先知，而先知說，如以賽亞，「上帝的律法書」。這儘管不是唯一的支配性特點，但在所有的先知來說，其特徵性的側面正是在於那極為真切又感情性的出神忘我的靈的狀態（Habitus），而當先知在解釋或表達之時規制與統御此種狀態的，乃是神與人之間的關係的某些特定的觀念。在這點上，隨著政治迫切性的消逝而有了改變。早在何西阿後期的神諭里，他即已脫卸盡淨一切原始的野性。在第二以賽亞里，感情性的出神忘我根本無跡可尋。在第三以賽亞當中（《以賽亞書》61:1），「主耶和華的靈」（ruach adonai Jahwe）就像一種永久的 狀態降臨到先知「上」，然後要叫他出去傳道。迫切的激情狀態總是一再出現在必須去影響當下就要做的政治抉擇之時，或者是對於政治仇敵的報復欲爆發開來之時，譬如第三以賽亞的葡萄農的幻象。但是，就先知的靈的狀態而言，所羅巴伯時代的當下的救贖預言本身即與俘囚期前的預言有所不同。夜裡的幻覺，亦即夢中的幻視，是後者所拒斥或頂多視為沒什麼價值的，如今再度浮上檯面，有如古代的「先見」那樣：撒迦利亞只是個祭司，而非群眾煽動家。「靈」在哈該然後在約珥和第二以賽亞那兒又再度扮演了角色，如今它是為了迴避古老的但現今卻令人感到難堪的活生生表象的一種神學概念，但部分而言又變成一種預言上的未來希望。尤其，這個「靈」的擔綱者就是教團 。《以西結書》里耶和華的說明（39:29，或許是出自添竄的），說他已將他的靈澆灌以色列家，因而將來當救贖到臨之後也不再掩面不顧他們，這在第二以賽亞里轉變成一種未來的應許（44:3）：他的靈，也就是（如42:1所說的）預言的靈，將會澆灌在以色列的子孫上。整體「地上的民」是靈的擔綱者。當第三以賽亞說到摩西時代曾由耶和華降在百姓中間的「聖靈」卻因他們的悖逆而毀損（63:10、11），以及當哈該許諾說耶和華的靈將再度降臨（《哈該書》2:6），因為那是耶和華在出埃及之際所應許的，按照文本看來，他們所想的恐怕不是七十個長老在忘我狀態下有先知的靈停在他們身上的事（《民數記》11:25），而是設想恪遵契約的民的特殊神聖性乃是永遠的靈的狀態。不管怎麼說，俘囚期前的反祭司的（可拉一族的）理論由此而推衍出：不止祭司，所有的教團成員皆具同等的神聖性與卡理斯瑪資質。 在俘囚期後的晚期先知那兒，如約珥（2:28f.）與第二撒迦利亞（12:10），靈的觀念再度呈現出本質上異於先前的形式。第二撒迦利亞對於教團，亦即「耶路撒冷的居民（joscheb）」與居首的大衛一族，的確只應許了——為了耶和華的日子——祈禱的靈。但是，這個靈必是要顯現自身於眾人對那「被刺穿者」的激情悲痛里，悲哀一如植物崇拜里的那種模式；顯然，第二以賽亞里虔誠的神的僕人與殉教者的那個末世論的身影又再度顯現於忘我的悔罪爆發里。但在約珥那裡，這卻是個古老的忘我激情的預言的靈：在那唯有呼求耶和華之名的人才能得救的「耶和華的日子」到來之前，這個靈將澆灌所有的教團成員，包括他們的兒與女、僕人與使女，將要使老年人做異夢、少年人見異象、小孩子說預言。此處無疑是回歸到俗民忘我的古老傳統，而末世的期盼也因而連結上先知稟賦將會被普遍賜予的再現。對基督教的發展而言，這成為重要的一個觀念。關於聖靈降臨奇蹟的報告（《使徒行傳》2:16ff.），便是徵引這個被詳盡引述的段落。基督教的傳道之所以如此重視這個奇蹟，原因顯然盡在於：（基督教所理解的）「主」的日子的到來，如約珥所預言的，似乎確實不遠。對原始基督教而言，「靈」作為一種忘我的集體 現象，乃是其與俘囚期前的預言極度相反的一個特徵性面向，而這點之所以被正當化，憑藉的是、而且唯其是猶太教預言文學裡的這個（《約珥書》的）段落。 * * * [1] Rothstein,「Juden und Samaritaner」, BWAT 3 （Leipzig, 1908）.在耶利米的時代（41:5），就有來自示劍與撒瑪利亞的人們參與耶路撒冷的獻祭。 [2] 約瑟夫斯（Josephus，本名Joseph Ben Matthias，37?—100），猶太歷史學家，66—67年猶太人反羅馬人起義的軍事指揮官。出生於耶路撒冷的一個高級教士家庭。早熟，14歲就與大祭司討論猶太法問題。16歲開始在蠻荒之地作三年旅行，回耶路撒冷以後，曾加入法利賽派（Pharisee）。64年出使羅馬，圓滿完成使命。同時，他對羅馬的文化和軍事力量留下了深刻的印象。在反羅馬大起義的前夕，他回到耶路撒冷。66年猶太地方的猶太人驅逐羅馬的行政長官，在耶路撒冷建立一個革命政權。約瑟夫斯被任命為加利利地區的軍事長官。67年春羅馬軍隊到達加利利，約瑟夫斯堅守要塞47天。加利利城陷落之後，他與40名戰士躲藏到附近山洞中，戰士們雖然身陷重圍，但決定寧願自殺也不向羅馬人投降。約瑟夫斯驚恐萬狀，詭稱自殺不符合猶太教的律法，因此每個戰士要依次殺死挨著他的人。大家抽籤決定順序，約瑟夫斯用計把自己排在最後。當僅剩兩人時，他殺死另一個人，然後向羅馬人投降。羅馬人把他帶到統帥韋斯巴息安（Vespasian）面前。但他情急智生，自稱是先知，預言韋斯巴息安馬上就要當皇帝。這使他免於一死，此後兩年留在羅馬人的軍營中當囚徒。69年底韋斯巴息安被部下擁立為皇帝，約瑟夫斯的預言成為事實，這位善於逢迎的猶太人終於獲釋，並轉而為羅馬人效勞。70年羅馬人圍攻耶路撒冷時，約瑟夫斯隨羅馬軍隊參戰，並打算充當雙方的調解人。但是，由於猶太人不原諒叛徒，羅馬人又不信任他，他未得逞。耶路撒冷陷落後，他定居羅馬，從事文學事業。他在羅馬獲得公民資格和一筆年金，曾是韋斯巴息安、提圖斯和圖密善三朝寵臣。 他的第一部著作《猶太戰爭史》（Bellum Judaicum ）共7卷，於75—79年陸續問世，其中對66—70年的大起義作了詳盡的敘述。他極力渲染羅馬軍團的威力，顯然，他寫作此書的目的之一是勸猶太人趕快放下武器向羅馬人投降。書中對猶太愛國者表現極端的仇視，對他們的命運竟然絲毫沒有同情心。93年完成20卷《猶太古事記》（Antiquitates Judaicae ）。書後附有一篇《自傳》（Vita ），為自己的變節行為進行辯解。身為歷史學家，他的分析比較膚淺，年代也常有錯誤，並且往往誇大和歪曲事實。——譯註 [3] 這等事情或許在尼希米時代即已上演。 [4] 在前一章的注釋里我們曾提到，在巴比倫俘囚期的同時，也有一批猶太人逃難到埃及，他們定居在今日尼羅河中游亞斯文地區的伊里芬丁島（Elephantine），或稱「象島」，並形成一個特殊的猶太人聚居區。1903年在當地發現大量亞蘭文字的紙草，根據考訂這批紙草的日期應該是公元前5世紀。紙草的內容性質不一，其中一份記錄著名的貝希斯敦碑文（Behistun Inscription），是波斯君主大流士刻在伊克巴他拿（Ecbatana）附近之峭壁上的，這份碑文是用三種文字寫成的，對近代鑑別古亞喀得文提供了非常珍貴的鑰匙：一份是結婚證書；另一份約寫於公元前419年，提到波斯政府下諭令，吩咐伊里芬丁的猶太人，按照耶路撒冷聖殿的規例，遵守逾越節。當地猶太人擁有耶和華的聖殿，可說是意義深遠的事。因此，雖然遠離耶路撒冷，他們卻沒有忘記獨一的真神。然而，耶和華的崇拜並不單純，因為發現了某些居民還崇拜其他三個神祇。公元前410年發生暴亂，由埃及克農神（Khnum）的祭司率領，與波斯的官長共謀，結果耶和華的聖殿被毀。伊里芬丁的猶太人因為這事，而致函耶路撒冷的大祭司約哈難，求援重建聖殿，但毫無回音。然後在公元前407年，再致函給當時的猶大省長巴閣阿斯（Bagoas），也寫信給撒瑪利亞省長參巴拉的兒子第來雅（Delaiah）和示瑪雅（Shelemiah）。這事引起總督阿撒米斯（Arsames）的注意，他顯然曾竭力相助；因為後來的一份紙草說明，聖殿至遲在公元前402年重建了。相關的紙草史料詳見，A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C.（Oxford:Clarendon Press, 1923）；參考ANET, pp. 491-492;DOTT, pp. 256-269的摘錄。較後期的一組在美國發表，參考E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri（New Haven:Yale University Press, 1953）. G. R. Driver發表另一組的資料， Aramaic Documents of the Fifth Century B.C.（Oxford:Clarendon Press, 1954, abridged and revised, 1957）。——譯註 [5] 撒都該派（或撒都該人，sadduzäische Partei，Sadducee），大衛王之大祭司撒督之後代。——譯註 [6] 關於以西結，參見Herrmann, Ezechielstudien , Berlin, 1908。 [7] 以西結在此幻象里的未來審判法庭，與後來俘囚祭司的教會政治設計及以斯拉和尼希米就此設計的推行，並不相符，因此，如往常認為這個部分乃後來添竄的想法，是毫無道理的。從出神忘我者的半病理性的、末世論的天啟傾向，遽轉為精心籌策一個未來國家計劃的主知主義傾向，一點兒也不是什麼獨特罕有的現象。 [8] 儘管現存以賽亞書的這些篇章作成於俘囚時期是可以完全肯定的，而且其著作者與後來接續部分（第三以賽亞）的作者並非同一人也愈來愈受到承認，但仍有問題的是：是否應將列為第二以賽亞的篇章歸屬於一個著述者，或者將所謂的耶和華僕人之歌（『ebed-Jahwe-Lieder,『eved-Yahwe songs）歸給另一人，而且這「神的僕人」之歌本身如今依舊是個解釋的難題。在應予參照的研究文獻里，除了Duhm的以賽亞書註解（1892）之外，還有Sellin, Die Rätsel des deuterojesajanischen Buchs （1908），其他著作為Gressmann在我們先前引用到的Eschatologie （1905）當中的討論，以及Laue在Theologische Studien und Kritiken（1904）中的論文，還有Gieseb-recht, Der Knecht Jahwes des Deuterojesaja （1902）。我們要特別一提Rothstein對於Sellin舊有解釋（Sellin, Studien für Enstehungsgeschichte der Jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exile , 1901，第一卷）的透徹評論：Theologische Studien und Kritiken （1902, Bd. 1, S. 282）。最新的研究特別是Staerk的論述（BWAT, Bd. 14, 1912），他區分以賽亞書里的四首歌（42:1f.、49:1f.、50:4f.、52:13f.）與另一首神的僕人之歌，其中的『ebed是指以色列民族。在前四首歌里，神的僕人是一個人物，而在前三首中他半是個英雄人物，半是個殉教者，被描繪成一個普世救贖者的先行存在，事實上是從對大衛一族的期待到先知群像的轉移。對於Sellin的批評，很多是具有說服力的。雖然如此，他的提問在某些重要點上仍具長遠價值。Sellin是約雅斤假說，同時也是第二以賽亞書為統一體的主要代表人物。此書也許是在對居魯士熱烈希望衝擊下片片段段寫就然後集合成書的，而不懷偏見且真誠地閱讀下來，應該會愈來愈能感受到著述統一性的論點是可信的。反之，認為約雅斤是神的僕人的解釋似乎就難以令人接受，因為其中所刻畫的是個律法書教授的人物，換言之，是一個先知，而不是個王。此書給人的印象是一個智性高超且狂熱的思想家為一小群志同道合的圈內人所寫的宗教詩。所以，可以容我們這麼認為：在個人與集體兩可解釋性之間的擺動，是此一先知神義論意圖之中的藝術形式。不過，對我們而言，Sellin的假說的決定性核心在於：與某一個人（約雅斤）相關聯的詩歌在其死後被著作者本身轉換成以色列民族，並因此而將之與原先在居魯士到臨的仰望下所作成的片段加以連結修訂成書。以此，Sellin最終接受了這樣的主張：第二以賽亞在最終編修之時，無論如何已不再視約雅斤而是視以色列民族或其虔敬核心者為原先與王相關聯起來的那些資材特質的擔綱者。唯有文獻學專家才能對此才氣煥發的構想道出關鍵話語。即便如此，最終編修時，著作者的意圖仍是此處所預設的模稜兩可。 [9] 除了Duhm之外，最近Hölscher也令人稱奇地提出（基於《以賽亞書》52:11、43:14）巴比倫之外的起源說，並推想是埃及（特別是Syene，由於49:12）。只不過，由於對居魯士的現實關切，這似乎不太能讓人接受，更不用說書里強烈地關注於純粹巴比倫的事務。 [10] 搭模斯崇拜，詳見第一篇第十三章此處註解 。——譯註 [11] 哈達·臨門（Hadad Rimon），可能是巴力神的一種別稱，是迦南與敘利亞地區的植物神。每年當植物枯死時，巴力的崇拜者便認為他也死去了，並為他舉祭哀悼。根據《列王紀下》（5:18）的記載，乃縵因攙扶他的主人亞蘭王進臨門廟叩拜並隨之屈身，因而求告說：「我在臨門廟屈身的這事，願耶和華饒恕我。」——譯註 [12] 「自從母胎耶和華就召選我」（《以賽亞書》49:1），這話一方面相應於巴比倫的王室御用術語，另一方面相應於耶利米說自己未出母胎已受神意召命的記事（《耶利米書》1:5）。Sellin（前引書，S. 101ff.）已極力證明，在作者的文體裡迴蕩著巴比倫讚歌與嘆歌的強烈餘韻（再說，Kittel也已論及這點：Cyrus und Deuterojesaja, ZATW, 1898）。 [13] 語出《馬太福音》5:39。——譯註 [14] 有關神的僕人的章句特彆強力地被使用在《對觀福音書》（馬太、馬可、路加福音）與《使徒行傳》里，其次是《羅馬人書》與《哥林多前書》里，但也用在《約翰福音》里。《哥林多前書》15:3顯示出，作為代罪犧牲而死的救世主的觀念已借著傳承而傳達給保羅。與先知預言的關係則出現在《馬太福音》26:24（《以賽亞書》53:7、8）耶穌的話語裡。與第二以賽亞按字逐句相對應之處所在多有，例如耶穌是那被揀選的（《路加福音》9:35、《使徒行傳》9:15、《以賽亞書》42:1）、神所喜悅的（《馬太福音》3:17、《以賽亞書》42:1），是上帝的羔羊（《約翰福音》1:29、36，《以賽亞書》53:4f.）、萬民的光（《約翰福音》1:5、《以賽亞書》42:6f.），他要努力招徠那勞苦擔重擔的（《馬太福音》11:28、《以賽亞書》55:1f.）而自屈卑微生活（《腓立比書》2:7，《以賽亞書》53:2、3），沉默似羔羊地忍受誤解（《使徒行傳》8:32f.，《以賽亞書》53:2、3）、控訴（《馬太福音》26:62f.）與鞭笞（《馬太福音》27:26），要為惡人求赦免（《路加福音》23:34）、要捨命作多人的贖價（《馬太福音》20:28、《以賽亞書》53:10f.），藉此而使罪得赦免（《路加福音》24:47、《以賽亞書》53:5ff.），並因而得神榮耀（《約翰福音》13:31、14:13，《使徒行傳》3:13，《以賽亞書》49:5、55:5）。尤具特徵性的是《羅馬人書》4:25（《以賽亞書》53:12），此處保羅依從了七十子譯本相當容易受誤解的翻譯。此外，使徒的角色也不時以第二以賽亞的形象來刻畫（《使徒行傳》13:47、《以賽亞書》49:6）。所有對應之處都相當便利地匯集於E. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volks , Bd. II, 1900。 [15] 常常徑以「人子」來取代「神的僕人」，這顯示出此一觀念通過（密教）中介承轉而來。 [16] 提及「手與腳」的《詩篇》第16篇，在解讀上是有所訛誤的。因此，這到底是否意指如同一個俘虜那樣踝骨被刺穿或被捆綁，還是很成問題。不過，七十子譯本的翻譯似乎已證明實情就是如此。而且接下來的詩句（22:18），說到以抽籤來分贓衣物，也透露同樣的信息。但是，或許由於七十子譯本，基督教團必定是把那些章句解讀為十足的釘十字架情景，因為整個福音書的表現顯然是受到《詩篇》第22篇的影響。據此，事情很有可能是，第二以賽亞的「被刺穿者」浮現在作者的腦海里，而無論如何，《詩篇》第22篇通常就是被這麼解讀的。這正如基督教團除此之外也混雜地利用神的僕人之歌與這個詩篇來作為基督出現的預言，並以此形塑出耶穌受難的情景。 [17] 關於這點，參見Dalmann,「Der leidende und sterbende Messias der Synagogue im ersten nachchristlichen Jahrhundert」, Schriften des Inst. Jud. IV（Berlin, 1888）。獻身代受苦難的想法本身在拉比時代是個人們非常熟稔的理念。 [18] 不像何西阿會說先知是「靈人」。