古猶太教 · 第二十二章 俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關係

我們必須特別說一說預言是以何種方式來利用此等未來期待。但在此之前我們將先探討一下在為猶太教打造出鮮明形象的事情上預言的競爭對手——俘囚期前的律法書教諭 所作出的貢獻。因為，並非預言創造了猶太教倫理的實質 內容，儘管預言的種種思想對於倫理的實效力 而言是如此重要。預言毋寧正是以倫理命令的內容 之廣為人所知為前提，而光靠先知是不可能將耶和華的倫理要求，即使是近乎大體上，傳達給個人。這些要求甚至是打從完全不同的另一個側面而刻畫出鮮明的特色，亦即通過利未人的律法書 。其工作的成果也包括我們今天通常視之為以色列倫理特別具有意義的創造：「十誡 」，嚴格說來是一個「倫理的」十誡（《出埃及記》20:2f.、《申命記》5:6f.）和兩個十二誡（《出埃及記》34:14f.、《申命記》27:18f.）。人們總是一再試圖把年代的淵遠加在這些集成上，可能的話，溯源到摩西。尤其是藉由這樣的議論：「單純」必然是位於「發展」的最前端。在這個領域上，這並非總是對的。我們的「倫理的」十誡（特別是《出埃及記》20:2—17、《申命記》5:6—18），基於其禁止雕刻偶像的命令而證實其作為一般具約束力的規範的通行年代是（相對而言）晚近的，因為那不符合較古時代以色列共通的習俗。再者，其中說到鄰人的「住家」和審判證言，亦即以定居住宅和有證人審問的訴訟程序為前提。還有，其中表現出對於妄稱耶和華之名的那種唯有俘囚期之前的時代才會那麼強烈的畏懼。最後，第十誡的抽象措辭：「不可貪戀」，就字詞的心志倫理意義而言，應該是後來才取代了原本較樸質的「屈枉操縱」。順帶地，「殺人」的一般禁令也與血仇報復的權利相矛盾。另一方面，古代以色列根本特徵性的一切規定，全未包含在倫理的十誡當中：不僅絕口未提割禮，更不用說儀式性的飲食規定。因此，除了安息日的極力強調之外，倫理的十誡正好給人一個印象：它是由知識階層所創造出來的一種超宗派的倫理套式；基督教不就是一再藉以為更新倫理方向的手段嗎？這可不同於先前提及的通常被稱為「性的十誡」的示劍典禮上的詛咒套式（《申命記》27:14—26），也不同於包含在耶和華派簡要陳述里唯一的命令表，在文本里被稱為「契約的話語」（debar ha berith）的規定（《出埃及記》34:14—26，所謂的「祭禮的十誡」）。在前者當中，特別提及作為社會保護規定的對象，除了寡婦與孤兒之外，還有以色列社會的特徵格耳林姆。然而在後者里，除了拜一神教的規定（禁止敬拜其他的「耶洛」）和禁止崇拜偶像的規定之外，還一再諄諄告誡，不許參加迦南人的犧牲祭獻，以及和他們立定任何「契約」；接下來是關於安息日休息和節慶的規定，一年三次到聖所朝聖，頭生的要奉獻給耶和華——所有這些都相當平鋪直敘；最後再附加三則非常專門化且無疑相當古老的儀式性飲食規定，其中之一是關於逾越節。由於在這個「倫理的」十誡里，農耕祭典與逾越節同時出現，與迦南人立約的情形一直到所羅門時代都還存在；另一方面，與迦南人通婚（順帶一提，在此十誡里並未絕對禁止） [1] ，最早便引起耶和華信仰的畜牧者的顧忌——一如為以撒求娶嫁女的故事所顯示的，所以現今形態下的這個集成年代不會太過久遠。對所謂的「性的十誡」而言，同樣也是如此，當其前提是：設置雕刻的或鑄造的偶像——耶和華所嫌惡的事——只能在「暗中」進行；在猶大王國，甚至直到王制後期時代，情形都不是這樣。現今的內容顯示無疑（相對）年代較晚一事，並未完全排除十誡式的命令集成在以色列的年代悠遠。不過，現今各種形式的十誡互有差異，儘管共通處正在於所有那些無疑是晚出的規定（例如禁止偶像崇拜），使得其原初形式大成問題。除此，還得考慮到，這樣的教義問答手冊式的說教成品，譬如《出埃及記》第20章為其中之一，依照印度的類似情形來推斷的話，通常絕不會是發展的早期事物，而是較晚期的教化意圖的產物。我們在俘囚期前的文學裡，尤其是先知文學裡，找不到任何確切的 線索，顯示十誡被賦予什麼特別的價值和意義，或者是把十誡之為眾所周知當作前提。可能「倫理的十誡」早在何西阿時代的北以色列已為人所知也說不定，但這無從確認。無論如何，所謂三種十誡的特殊地位，亦即以上種種見解的出發點，是一點道理也沒有的。這對「祭禮的」十誡和「性的」十誡而言顯然也是完全妥當的。性質雷同的文本，例如《利未記》第18章是性的命令的匯集，《利未記》第19章是祭禮的、倫理的、儀式的與慈善的種種法規的匯集，也是包羅最廣泛的匯集，連我們的「倫理的十誡」的命令也包括在內，最後《利未記》第20章也含帶了儀式的與性倫理的規定，所有這些令人一目了然，簡直與「祭禮的」和「性的」十誡如出一轍。至少，《利未記》第19章可回溯到一個集子，儘管經過修訂，依其原初的內容推敲，年代絕不會晚於任何一種十誡 [2] 。不過，年代的問題是與另一個問題相關聯的：這些集子到底源出何處 ？ 傑出的學者們相信，它們應該可以被看成是古老祭禮的「禮拜式」（Liturgie）的構成部分。然而，模擬的例子斷然反駁了這樣的起源。流傳下來的埃及與巴比倫的罪行目錄，已被我們再三拿來和以色列的集成加以對照討論。它們是從何而來的呢？不是 從祭禮，而是從巫師與祭司的「靈魂司牧 」而來的。受疾病與不幸所苦的人來詢問祭司如何才能平息神的怒氣時，會被祭司反問他們早先是否犯下了什麼過惡。為此，祭司想必早已發展出固定的問答模式。在巴比倫，一則流傳下來的罪行目錄，直截了當地呈現出了這樣一個模式，而埃及的《死者之書》里的罪行目錄也無疑有著同樣的起源：其中羅列了死者在地府里會被42名死者判官質問到的罪行。 我們看到，利未人的律法書正是朝著同樣一個方向。祭司法典明文規定罪行的懺悔（《利未記》5:16），以及事發後要把不義之財再追加20%賠償給受害人，這確實是基於古老的習俗。流傳下來的有關利未人的贖愆祭與贖罪祭的規定里也顯示出，進行奉獻犧牲的這種「懺悔」的機會：一種私人的 獻牲，而不是祭禮行事。隨著外來壓迫的升高，以及人們一般罪惡感因此逐漸上升的壓力，利未人此種行事的重要性也愈來愈高漲。根據《申命記》（26:13f.），以色列人每三年要將產物的十分之一奉獻給利未人、格耳林姆、寡婦與孤兒，並且宣示：這些貢物是正當取得的，一丁點兒也未違犯耶和華的命令，特別是未曾在喪葬期間或不淨的狀態下吃食貢物或獻貢物給死者，一如埃及的無罪清白宣告的形式。然而，人們所需要的是將此種應付質問的固定罪行目錄翻轉改寫成正面的規定以持有一張神的命令的清單，特別就像十誡所呈現的那樣。十誡及所有類似的集子，全都由此而來 。並不是來於共同體的祭典——被視為招惹神怒而飽受不幸際遇的人根本不許參加 ——而毋寧是來於利未人為「勞苦與重擔者」所施行的懺悔事宜。利未人在實際行事中必須時時將他們當作「顧客」來對待，因此 ，產生出律法書對這些被壓迫階層的偏愛，以及對那些「傲慢者」的憤怒——他們不願在神前亦即在利未人面前表現「謙卑」（也就是，不願為了向耶和華求和而酬謝利未人）。 當然，共同體也因連帶責任而間接關心到罪的懺悔。祭禮的十誡規定全體以色列人都要「來到耶和華之前」，目的或許在於：為他們提供一個預防性的 罪行質問的可能機會，以防耶和華的怒氣加在他們和共同體身上。不過，無論如何，這總是在於確保祭司階層的權力地位。示劍的儀式以共同體之名詛咒那些有罪在身的人（他們因利未人而罪無可贖！），以免共同體承受耶和華的怒氣：此一目的，以及罪的詛咒本身，或許是利未人的律法書教師後來才追加到原本只是為了詛咒魔鬼的某些特定的簡單儀式里。在利未祭司看來，將律法書教導給一般大眾的任務——他們宣稱這是他們的義務與權利——也是為了同樣的目的：使共同體免於犯罪，從而遠離神的怒氣。律法書必須每七年在公眾面前誦讀的《申命記》的規定，和與此相關聯的「豁免年」的構想同樣是晚出的（《申命記》31:11、12）。共同體 對於罪行懺悔與罪行表列的關切，也隨著神的怒氣日增的徵兆而愈益升高。 在現今的版本里，各集成間互有差異存在，以及「贖罪祭」與「贖愆祭」本質上目的一致卻難得並置的情形，說明了根本沒有統一的組織存在，而是有許多眾所周知的利未人官府所在地並存著，並且直到耶路撒冷獲勝時也還有許多利未人的供牲所存在（一個這樣的利未人智能的古老坐落，人們懷著疑問而前往造訪，在《撒母耳記下》里提到）。 總而言之，這三個所謂的十誡不可被視為有別於其他類似的集成。即使在學術考察里，也有人想讓我們承認它們的特殊地位，而其理由除了後來的傳說里的「約櫃」被認為是刻有誡命的兩塊石板的安放之處外，顯然也基於這樣的希望，希望多少可以藉此而使得命令的內容 能夠被追溯到摩西 。不過，這樣的希望恐怕只是徒然空想罷了。接受耶和華作為契約之神與接受利未人的神諭，是很有道理可以被溯源於摩西的兩大事功。而且，事情非同小可：後來所有其他的一切莫非是由於契約神與利未人的獨特性——在特定歷史連鎖的共同作用下——所造成的。然而，憑藉著那樣的希望而來的十誡的特殊地位，必須被放棄。如果摩西時代的契約在內容上果真包含了超出純儀式性的 義務——從接受耶和華而直接產生的義務規定——之外的命令，那麼，這些命令確實只能夠是：為了使召集軍內部維持和平的命令，關於血仇報復的命令，以及或許是為了落魄的武裝氏族而定的所謂「社會政策的」保護規定。至於內在的倫理，史料顯示，在古代以色列，首先，一如其他各地，習俗 是「道德方面」的最終判准。標舉為「命令」的，一處也沒有。Nebala（「愚妄的事」），在以色列是「聞所未聞」的。直到利未人的律法書才開始為了悔罪的目的而制定個別的命令，並將之表列出來。「倫理的 」十誡（《出埃及記》20）在這些命令當中，據有其他類似的集成從未在任何地方取得過的特殊地位。不過，並不是因為它是「摩西的」十誡，而且這點最不相干，而是因為它似乎是展現了這樣的企圖：要為青年教育 提供一個綱要——明白規定了青年在關於神的意志方面所要接受的課程（《出埃及記》13:8、14及其他多處），如同印度的十誡在俗民（以及見習僧）教導上所扮演的角色。其地位要歸功於其表現形式的力道、具體與精準，而不是其倫理要求的精純與高度（其實是相當質樸）。其最重要的一些特質，尤其是其一方面與儀式的規定、另一方面與社會政策的規定脫鉤分離，無疑是要歸功於其所訴求的對象：它所想要教導的對象既不是政治的當權者，也不是教養階層的成員，而是廣大的市民與農民中產階級亦即「人民」的後代。因此其內容，不多也不少，僅包括所有的年齡階級在日常生活里所必得面對的事情。所謂「十誡」在我們當中基本上不也發揮著以初級青年教育與尤其是初級民眾 教育為目的的功能嗎？換言之，許許多多的「神諭」與律法書的集成，包括十誡在內，遠不可能是源於共同體祭典或說神殿祭典，而毋寧是源於利未人的靈魂司牧與教育事業 ——我們在俘囚期的巴比倫所看到的「學堂」即其一例，此亦後來的猶太會堂 的歷史先驅形態 [3] ，原本與「祭祀」一點關係也沒有。 一如婆羅門原來是為了照料個人的儀式性與巫術性靈魂司牧而躍升上來，利未人的律法書教師並不是從共同體祭祀里的功能，而是從儀式性與倫理性的靈魂司牧——尤其是為了個人（包括君侯在內）——而躍居其權力地位及其文化史上的意義。他們之參與祭祀可能只不過是次要的，總之並不是主要事務。在古老的耶和華同盟里，為了同盟祭祀的祭典集中化與官方機構之完全付之闕如，正好促使古代的先知與先見連同利未人獲取其重大的勢力。真正的祭典祭司即使在王制時代也不得不顧慮到這股勢力，因為身居法傳承里的廣大俗人圈子強力地支持利未人。顯然特別是某些貴胄氏族，其成員出仕於宮廷，並藉此對立於古老的長老（Sekenim）氏族，而傾向於遵照利未人的訓誨理性地來看待法律。然而，對於君王的蘇丹制傾向 [4] ，這些貴胄氏族的內在由衷反對，卻又與利未人的耶和華信仰圈子以及長老們步調一致。女先知戶勒大 [5] 便是這樣一個官員的妻子。同樣的由來相當清楚地呈現在一個《申命記》的集子裡，其中「Schofetim」——顯然是不同於長老的另一種俗人法官——與利未人同為司法審判的擔綱者，儘管古老的傳說從頭到尾都把長老當作是真正正當的人民代表。 利未人原先是以爻簽神諭的給予者，然後是作為靈魂司牧者以及因此而為理性的律法書教師的身份而獲取其權力地位。隨著他們的重要性的與日俱增，以及其觀點之愈來愈顧慮到關切耶和華信仰的俗人，「世俗法」（ius）與「宗教法」（fas）的嚴格分離不再能維持 [6] 。「耶和華的話語」（debarim Jahwe）對於所有重要決定的那種古老而從未被忘懷的意義，也有助於其對於法律見解的影響力。耶和華信仰虔誠的俗人與在倫理上作反省思慮的祭司的這種合力共作的結果是：一方面，法律的神學化；另一方面，宗教倫理的理性化。北方王國崩解後，在耶路撒冷祭司階層的支配性影響下所形成的這種共同合作，最為重要的成果就是《申命記》。我們早先提及《申命記》是：（1）律例的編纂，（2）耶和華信仰者反對所羅門的賦役國家與「世界政治」而要求限制王權所提出的綱要，（3）耶路撒冷祭司要求壟斷祭祀的綱要，以及與此種壟斷祭祀要求並俱的，（4）壟斷律法書教導的要求。以色列人應該要遵照耶和華所指定的耶路撒冷聖所里所教導的話語行事（《申命記 》17:10）。一般而言，祭祀祭司並非理性倫理教誨的擔綱者，而通常是純以儀式主義為取向的。第二神殿時代的情形正是如此。當時耶路撒冷神殿的偉大的「石室裁決所」（Beth Din in der Quaderkammer）——關於其地位與意義，比希勒（Büchler）已在其精彩的研究里彰顯出來——是對於生活樣式里所有的儀式問題作出決定的中央當局，同時也是世俗法庭來諮詢有關「宗教法」（fas）問題時給予專業評比的權威所在。史料里並未留下記錄顯示俘囚期之前的耶路撒冷存在著這樣一種有形式組織且受到承認的統一的裁判當局。不過，國家裡最具教養的首都祭司階層根據那則規定而堅決宣稱，他們可以為法庭、律法書教師與私人對耶和華的意旨作出權威性的解釋。 《申命記》意欲成為利未人教誨的一個綱要，也就是權威性的「法律之書」（Sefer hattorah）。後面我們必然要處理其與先知的宣示之間的關係。此處我們所關切的是其內容在多大程度上是由利未人的說教與倫理的神學理性化所形成的。唯有東方學專家才能夠解決的問題，諸如約西亞治下所採納的綱要，是否如普寇所主張而與威爾豪森相對反的，原先僅包括這些說教的部分以及那些與祭祀（或連同律法書）的中央化及其關聯事務有關的規定，至於其他，亦即不止直接是先知的部分（確實有些是俘囚期或俘囚期之後的東西），還有律例與王的法，都是後來才被雜糅在一起的；這樣的問題我們也只能交由專家解決。然而，無論答案為何，王的法與律例的編整全都是來自同一個或一個關係相當密切的神學者圈子，並且致力於相同的標的。《申命記》里真正說教的部分是某一個個人的作品，這個人顯然是耶路撒冷神殿祭司階層圈子裡的一個律法書教師。然而，我們從「發現」的方式及其中所提到的人物可以得出這樣的結論：《申命記》整體是個既已凝聚於一致觀點的同一群黨人處心積慮下的傑作。 「聽啊，以色列，耶和華是我們的神，唯有耶和華。」——現今猶太人晨禱的發語辭，說教的開頭。他是個嫉妒的神（《申命記》6:15），但他是信實的（7:9），他揀選以色列（7:6），並與之立約起誓（7:12），要叫以色列子孫繁衍千代；他愛他的民（7:11），若他讓他們受苦受難，那也是為了試煉他們心志的堅貞（8:2、3）。因為他將他的愛與恩寵連結於其命令是否被遵守（7:12）；倘若否，那麼他將親自懲處罪人，絕不延遲（到後代）（7:10）。他尤其憎恨人的自大高傲與自信滿滿（8:14），特別是信靠自我的力量（8:17），當以色列變得富足之時就常輕蹈此陷阱（8:12、13）。同樣的是自認為義（9:4），因為他揀選與偏愛以色列，並不是由於以色列的美德。以色列根本沒有，而且在萬民中是最少的（《申命記》7:7、8）——對於軍事國家英雄誇耀的一種最為強烈的拒斥。他之所以揀選以色列反而是因為他國國民的惡德（9:5、6），無疑的，這尤其是指性的狂迷（23:18）及其他迦南「當地的惡俗」（12:30）。人不可隨從當地的這種惡俗生活，以為這樣才不會觸犯當地的神，而要唯耶和華的命令是從。所有的巫術和各式各樣的占卜觀兆（18:10、11）、所有的人牲祭獻（18:10），包括與迦南人的一切契約締結（7:2）和婚姻嫁娶（7:3），由於墮落的危險，都要嚴格禁止：所有的敵人一概註定要淪為詛咒的犧牲。凡是引誘人離開耶和華者，不管他是個先知（13:6）或自己的兄弟或子女，都必須親手用石頭打死（13:7）。至於對耶和華的虔敬關係，人必須敬畏他、崇拜他、只以他的名起誓（6:13），尤其是愛 他（7:9），並且無條件地信賴他的應許：耶和華有能力守護對以色列的承諾，不管敵對的國民有多麼強大（7:17、18），而且曠野里的嗎哪奇蹟業已顯示，人活著不是單靠麵包，而是尤其要靠耶和華所創造的一切（8:3）。神的力量被抬高到巨大無比、唯一神教的地步：他是天上地下唯一的神，除他以外，再無別神（4:39）；天上和地上和所有的一切都屬於他（10:14），唯有耶和華是神，除他以外再無別神（4:35），這恐怕是俘囚期才形成的添補。不過，唯有當以色列順從他並遵守他的命令時，他才會為以色列施展這種奇蹟的力量。以下的這些應許與詛咒（第28章）雖然後來在俘囚期的時候大大地被擴張了，但還是可視為原先即有的：各式各樣的物質繁盛會降臨；若有敵人來到，耶和華會打倒他們；土地有雨水；以色列將成為其他國民的債主，也就是變成貴族；然而如果以色列膽敢違逆耶和華的話，他會把所有這一切全都翻轉過來。 關於「恐懼」對以色列而言是否——與其他宗教相反的 ——為道德行為的決定性動機，有著太多爭論，而且泰半是以宗派——護教的方式來爭論，所以毫無裨益 [7] 。任何面對現實的觀察都告訴我們，此一動機（連同性質類似的動機：希望在此世或彼世獲得報償），對於大眾宗教（Massenreligion）而言——相對於達人宗教（Virtuosenreligion）——在全世界各處 都扮演了支配性的角色。就像利未人的律法書教師以贖罪的種種施為辦法來教化民眾，西方教會則是以懺悔的機制來馴服民眾，而不是以愛的說教。神之愛與鄰人之愛的說教，在基督教會和在以色列（尤其是拉比的教誨）可說是如出一轍並且同樣誠心誠意。唯其這一點是不會錯的：一個宗教的儀式主義的 特色自然會歸結出以下的結果，而且這特色越是強烈，其結果越是如此，亦即，對於純粹形式上的 過失——在現代觀念而言，與心志倫理毫不相干的過失——的顧忌，成為宗教關係的主要色彩。更正確的是：俘囚期之前的倫理是在惶恐不安的深重壓力下發展的，這種不安簡直快要讓人說是一種「戰爭恐懼症」，只要看看周遭的巨大征服王朝所發動的慘烈掠奪戰爭便可明了 [8] 。我們後面勢必還要談到。唯有神的奇蹟，而不是人的力量，才能拯救，這個信念是《申命記》史家們的基調。 《申命記》的烏托邦主義的戰爭規則及其王法全都與此基本原則切合得天衣無縫。在埃及，潘陶耳 [9] 的詩里也說道：唯有阿蒙才能制勝，而非百萬雄兵。不過，實際上卻未按此而行。祭司的權力在埃及也和耶路撒冷祭司的要求無甚差異。不過，在以色列，這些特徵必然有著更加全盤深入本質的影響 。所有的這些特徵全都奠基於耶和華的威信，唯有耶和華，不用靠以色列的協力，能夠引領也真的引領一切走向至福至善，只要人們單單信靠他的話。這讓人想到阿蒙神信仰，不過，發生在耶路撒冷的情事顯然使得耶和華的威信更加昭彰顯著：如以賽亞所預言的，別無其他可能，希西家治下的耶路撒冷擺脫了（亞述王）西拿基立的圍城而獲得拯救。《申命記》的救贖許諾與災禍威嚇，部分而言，源於福祉預言與災禍預言所刻畫的模式，但也只是部分。譬如關於金錢借貸的應許就特別是市民——耶路撒冷屬性的。嚴格的拜一神教在當時已是古老的耶和華信仰的要求，並且是耶路撒冷祭司對外的壟斷要求的內在補助概念。本質上對外已嚴重的宗派性閉鎖，部分是相應於祭司的利害關懷，部分是相應於一個城市市民的但在律法書教師的教權制指導下的知識階層的虔敬性。相應於針對「外邦人」（nakhi）的閉鎖，對內則是虔敬且禮儀正確的格耳林姆與以色列人在宗教與社會倫理上的地位平等，這是平民的非軍事化的產物。耶利米不也同時告訴以色列人說，利甲族，亦即典型的格耳林姆，正是神所喜的典範樣式的擔綱者。所謂「平民的」並不只是對所有現實的政治——軍事需求與任何的英雄精神完全地漠然以對，而是對神的心志倫理關係的整體態度：謙卑、順從、全然信靠的獻身——因而不可「試探神」，亦即要求神顯奇蹟以展示他的力量（《申命記》6:16：以瑪撒那地所發生的事為例，參照《出埃及記》17:2、7）——尤其是一種讓人懷抱虔敬之心的對神的「愛」，而前此大概只有何西阿將此確認為基調（至少能確定是在《申命記》之前的只有何西阿）。作為整體態度之表征的是：虔敬的心與內在皈依於神的一種心志倫理的升華——有時在說教進行中表現為熱切激昂的心境，然而卻不會陷入任何激進的神附身狀態的激情。根據上述的說明可以得知，此一綱要基本的烏托邦主義的諸前提根本上是取決於偉大的先知，然而這綱要卻絕非他們的作品，這點我們後面對先知再加探討時便很容易判明。專家們毋寧是認為——而且真的很可能是如此——《申命記》的編纂者曉得耶和華派與耶洛因派的集成，並時而加以利用，尤其是後者。 《申命記》作品的完成時期，大概是接近耶和華派與耶洛因派將古老的族長故事與利未人的摩西傳說匯整起來的時期（兩派的合併匯整即威爾豪森所謂的「耶和華的」匯典）。在這個匯典里可以發現到許多插入的章節，這些章節令人直接聯想起《申命記》里具有表征性的宗教性。後來經由祭司的補充、添竄、部分而言改寫後，此一匯典已有所變化，而「耶和華典」（Jehowist）尤其是部分新插入、部分補充了對於族長的大應許。此派與《申命記》的共通之處是，無視於王權。被應許了救贖的不是王，而是虔敬的百姓，並且是向宗教傳說里的族長說的。這應許和古老的祝福神諭連結在一起，並被追溯到巴蘭身上，亦即所羅門的賦役王國之前的時代。利未人及與其有志一同的虔敬且關切神學的俗人圈子應該是孕生這兩部作品（匯典與《申命記》）的母體，只不過，在《申命記》方面，祭司的直接參與遠為強烈得多，因為這可是一部取決於祭司利害關懷的說教作品，儘管是奠基於利未人的律法書。 從宗教觀點來看，賦予《申命記》說教特色的是：極力強調報應思想與天意信仰，以教化的、懷柔的、慈悲的有時是痛悔逾恆的方式來表現神與人的內在關係，以及反之展現徹底平民性格的那種謙卑獻身的虔敬。這些特色也相當醒目地展露在埃及「新王國」時期的庶民虔信里，甚至早在古王國時期即可發現其出處。根據埃及智能教師的教導，神尤其珍愛的是順從。拉美西斯時代的手工業者的紀念碑加上：神是「不可被收買的」，顯現他的力量既給大人物也給小人物；阿蒙神則特別聽取窮人的呼求，他會——如同耶和華——從遠方駕臨來助，帶著北風的「甜美吹息」——這是那兒的人所渴望的，如同巴勒斯坦的西風「悄悄柔和的氣息」；人們應該仰望他且愛他，而他的怒氣不會發上一整天。人，如同在以色列的律法書里，並非因原罪而永遠墮落，但天生愚蠢，不懂「善與惡」；祈禱與立誓——在以色列也是用同樣的手段——會蒙神的恩寵，尤其是行事正義。由於報應思想在新王國的虔信里顯然強力增長，生病在此自然也是神罰的普通形式。顯而易見的，這整個個人的虔敬本質上一如世界各地普遍的平民階級的虔敬。在印度，這導向救世主信仰。在埃及，人們仰望法老，借其求請與中介而獲福祉，不過基本上是祈求政治安泰或風調雨順，亦即政治團體無處莫不在意的救贖財。個人私下的安否同樣被認為是取決於法老的卡理斯瑪。不過，官僚體制立於法老與民眾之間。而且，法老個人的宗教信仰是典型純粹物質性的互惠道德（do ut des-Moral），與平民的那種虔信一點關係也沒有。直接與其並立的是祭司的粗野巫術，急難的人向它求助。自以神學秘傳為傲的埃及祭司不僅無意於庶民的倫理教誨，而且基於其物質利益所在，他們所介意的是更為有利可圖的事業：販賣《死者之書》書卷與聖甲蟲。換言之，與俘囚期前的以色列帶有完全相同特色的那種平民的虔信的確也存在於埃及，而且就兩者長遠且直接的關係看來，以色列受到來於埃及的影響也絕非不可能的事，只不過無法確證罷了。然而，埃及的這種虔信從來就未曾成為有系統地理性化的對象，無論是通過先知也好或祭司也罷。巴比倫的情形也相當神似。美索不達米亞的市民時代的古老懺悔詩篇，從亞述巴尼拔的藏書和其他史料可以得知，無論在調性或內容上都與以色列詩篇的虔敬性非常接近，有時不得不讓人有直接借用過來的想法。尼布甲尼撒及波斯前幾代君王的虔敬同樣也近似以色列的虔敬，而這也是同時代的先知所知道的，所以他們稱這些王為「神的僕人」也不無道理。然而，這兒同樣欠缺庶民日常倫理的系統性理性化。除了沒有理性的律法書教導之外，儘管一般也不缺預言，但絕非以色列特有的那種預言。那些地區之所以沒有，而唯獨存在於以色列，這純粹是政治環境使然（如後述）。 如果說律法書教師身處於宗教倫理髮展的中心點上，那麼我們勢必要略窺一下他們的實質 要求，並且要問：其倫理教誨的內容是否從他處挪借過來，而這內容一般而言對於其他文化地區的政治倫理又有著怎樣的關係。 古代以色列倫理的實質特色，不僅如十誡所呈現的，而且部分而言更加明確地在其他倫理的神諭里表現出來。若要加以評價，整體而言，與其和巴比倫的罪表相比對 [10] ，倒不如和《死者之書》第125章里的埃及罪表相比較要有趣得多 [11] ，因為前者雖與以色列的罪表有許多對應之處，但整體上純就倫理而言並沒有太多進步，總之大致不外乎理所當然的老生常談。《死者之書》的罪表早在以色列誓約同盟形成之前即已存在，並且無疑地是按祭司在質問其顧客的罪過之際所提出的要求而表列出來。在個別的問題點上，其與倫理十誡的要求有時差異顯著，但另一方面，兩者又相當近似。和十誡里對於「妄稱」神名的禁令相應對的，是從未「招引」神亦即以巫術強制神的保證（B. 30）。對應於「不可有別的神」（原本是「不可向別的神獻犧牲 」）的埃及要求是：不可在心裡輕蔑神（B. 34），這是由於埃及的虔敬性有較強烈的泛神論傾向，因而也比較轉向心志方面推進。《申命記》要求敬愛 神，在埃及的目錄里倒沒有以這種一般的形式清楚表現出來。不過，即使普塔和泰普也知道神所愛的是順從 （Pap.Prisse）。此種順從與「沉默」在埃及是非常政治取向的。埃及對臣民之忠誠的要求（B. 22、27，Kap. 17:1、3、48，Kap. 140），在倫理的十誡里完全從缺，即使在其他地方也僅被降低為「不可咒罵你百姓的君長」（《出埃及記》22:27，參照《撒母耳記下》16:9、《以賽亞書》8:21） [12] 。十誡里的對父母恭順，以及《申命記》里以石頭擊殺的威脅來嚴命對父母的順從義務（《申命記》22:6、7），如同巴比倫法律文獻里許多針對不孝子女的規定，應該都是指對於年老的父母，特別是退休的年邁雙親；《西拉書》里也對此多所著墨。相應於十誡與《申命記》的這種恭順父母的命令，以及巴比倫文書里對於向父或母語出不遜的兒女不斷出現的嚴懲警告，在《死者之書》里只不過宣言：不要對父親有任何惡行（B. 27）。除此之外，埃及的祭司倫理與書記倫理自然也是諄諄教誨要敬重長者、尊重父母與傳統的教導，就像以色列也規定「在白髮人的面前，你要站起來」（《利未記》19:32）。十誡里的殺人禁令，相當於《死者之書》里的保證未曾殺人和使人被殺（E. 7、（A）18）。與不可「欺壓」窮人和格耳林姆（《出埃及記》23:9）相對應的是，埃及罪表里的嚴禁任何暴力（A. 14）和教唆傷害（A. 20）的禁令。許許多多埃及君王與官員的墓志銘里如此稱揚：這位死者未曾欺壓貧困者。十誡里姦淫的禁令、近親相奸——甚至包括色情地看一眼親人——的禁忌與手淫的禁令，在《死者之書》里也可找到模擬，禁止各式各樣淫猥（通姦、賣淫、手淫：A. 25、26，B. 15、16）。倫理的十誡里偷竊的禁令及第十誡，在《死者之書》里表現為禁止偷盜（A. 17）或對他人財物的任何侵占（A. 23）。禁作偽證的誡命則被超越為禁止任何一種欺瞞（E. 7、A. 22）、與不忠實（A. 30）。致使渠道偏移（E. 10）也可在以色列對搬動界石的詛咒里找到對應，而禁用偽秤（E. 9）亦為利未人的教諭。位於埃及的告解最前端的是：「未對鄰人為惡」（E. 4），以及更加廣泛的保證：「未曾令人傷心苦惱」（A. 10）和「未使人哭泣」（A. 24）也「未驚嚇任何人」（B. 18），相當於以色列較為形式的一般規定：「不可欺壓你的鄰舍」（《利未記》19:13），就慈善的升華這點而言，顯然落後於埃及的規定。如眾所知，「鄰人愛」的一般誡命在以色列等同於不可對共同體成員記仇報復的命令，在《死者之書》里也可發現到（A. 27）。反之，在埃及的罪表里欠缺這樣的正面規定：要照顧鄰人走失的牲畜（《申命記》22:1—4）——在另一處則只是稱讚指引正路給迷路的人；要把「仇敵」的走失牲畜牽回去給他的命令則完全闕如（《出埃及記》23:4—5）。在埃及著名的《貓與豺狼的對話》里，以德報怨是相當受批評的。另一方面，從埃及書記行禮如儀的風俗習慣而來的種種規定——部分屬於品味高尚的領域，部分則是一種相當升華的倫理——在十誡里和一般在古代的以色列倫理里自然是完全付之闕如的。其中，例如埃及書記倫理（普塔和泰普）的禁令：以辯論上的優勢來羞辱對手，以及《死者之書》里也一再表達的禁令：不可言不及義、言語誇張、激動不已或怒不可遏，也不可驟下判斷、吹噓自大或對真理裝聾作啞（B. 25、29，A. 34、34，B. 18、23、21、19）。此種行儀直到俘囚期之後才出現在猶太教里，也就是當猶太教教理的擔綱者本身變成「Soferim」（書記官）然後再變成有學養的拉比之後。 在真正的經濟倫理領域裡，埃及的道德由於對職業義務上的忠誠與職場上的精確準點有著甚高的評價，故而相當出色。這是以賦役制組織下由官僚所領導的勞動為基礎的半國家社會主義的經濟自然而然會產生的結果。類似的特色，儘管隱晦得多，也在巴比倫發現到，那兒的王子實地學習手工建築勞動，有時似乎也是慣常的事，由此表現出的是王室工程的中心意義所在。在埃及，早在古王國時代就已出現手工藝者（特別是石藝工匠）的強烈職業驕傲，就像在以色列，摩西的神殿製作的手工藝者有耶和華的靈附在他們身上一樣。由於埃及財富的高度不穩定，以及（特別是新王國時代）平民的頻頻晉身到官僚體系里，所以大地主的官職貴族的貴族身份觀念在此早就衰退，並且經濟活動也早已被普塔和泰普讚賞為保持財富的唯一手段。然而，政治團體的官僚性格與宗教的嚴格傳統主義仍將此種見解的作用圈制在有限的範圍內。書記階級的身份感，正如拉美西斯時代的一種嘲笑的諷刺文學裡所表現出來的，超然於所有其他的職業之上，不管是軍事的或經濟的，並且蔑視所有非關文字的活動為可憐的庸俗。儘管人身的自由與不自由並沒有明確的區別，但文士與無文者之間的隔閡卻是涇渭分明。誰是高貴者，全然取決於教育。並且，官僚體制絕對的教權制服從決定了生活理想。「瑪」（Ma），亦即「忠誠」，同時也就是「得體合宜」「奉公守法」「持節守義」——中國官僚美德，禮，稍經修飾的對照版——構成一切超拔卓越的總體。模仿長官、無條件地接受他的觀點、嚴謹遵守階級秩序——包括在陵墓區里墓地的配置——皆為忠貞臣下應盡的義務。「卑躬屈膝地過完一生」，被認為是人的命運。雇用勞動者從事非其慣常職業，是被禁止的。另一方面，史料所證實的在底比斯陵墓上的勞動者之罷工，並不牽扯到什麼社會革命之類，而僅僅是要求發放向來的酬勞——就像基督教主禱文里的「每日的麵包」——而已。 在以色列，《西拉書》之前的時代找不到像埃及那樣對於勞動忠誠的高度倫理評價。同樣也沒有官僚組織，「瑪」的概念在此並無任何地位，至少在宗教倫理上官僚制的賦役國家還被厭棄為「埃及的奴役之家」。將經濟活動評價為一種美德，在此更是毫無蛛絲馬跡可尋。反之，吝嗇才是真正最大惡德。可見得，在此，虔敬者的仇敵是城市的貴族。任一種「現世內的禁慾」，無論在埃及或在以色列都付之闕如。在埃及，如果男人被告誡要小心女人，那是因為一時的歡快可得付出沉重災難的代價，這是儒教倫理式的處世慧見那樣的一種通則，而且在俘囚期之後的猶太文學裡也可找到模擬。不過除此之外，在埃及與美索不達米亞，一切努力的目標終歸是生命的享受，以聰慧的處世之術來調整。以色列的心志與此大有分別，尤其是基於比起他處——譬如巴比倫亦可見到——更加高漲的畏罪感與懺悔心情，而此種心緒的不斷高漲泰半是政治的命運使然。心志倫理的升華程度，與埃及的不相上下，但整體而言，至少在庶民的實際生活方面，卻遠比巴比倫的罪的觀念實質上要發展得更加洗鍊得多了；後者在實際生活上，總是一再被巫術性地操弄而終至扭曲破局 [13] 。 儘管在細節上有許多類似之處，但在某個重要層面上以色列的倫理與埃及和美索不達米亞的倫理形成對比，亦即前者相對廣泛的理性的系統化。對此，光是倫理的十誡及其他類似集成的存在，相對於埃及與巴比倫完全無組織的罪表，即可視為一大表征。再者，從這兩個文化地區流傳下來的東西，並無任何足以和《申命記》那樣一種有系統的宗教—倫理教說相匹敵者——即使只是相類似。就我們所知，埃及所擁有的是教育性的處世之術與秘傳的《死者之書》，巴比倫所有的是不乏倫理成分但發揮巫術作用的讚美歌集與儀禮典籍，像俘囚期之前即已存在於以色列的那種統一概括起來且以宗教為基底的倫理是全然付之闕如的。在以色列，此種倫理乃是代代相傳下來的利未人的倫理的律法書以及（尚待論究的）預言的產物。預言對於倫理的內容並未發揮如此大的影響——毋寧是既已有之則採用之，而是更加致力於倫理的有系統的統一，手段是將人民與所有個人的整體生活都關聯到耶和華實定命令的遵行上。進一步則是去除儀式的優位以利於倫理。於此，利未人的律法書本身則為倫理命令的內容刻畫了印記。不過，兩者共同賦予倫理同時具有平民的性格且具有理性系統的性格。 古代以色列倫理與其他倫理共通的一個特徵性要素，有必要再稍加深入探討。前面提及的那些倫理規定，部分而言顯示出一如現存的律法書版本一般所具的那種相當醒目的慈善 （Karität）印記。其中尤其是許多有利於窮人、寄居者、寡婦與孤兒的規定，正如業已出現在古老的集成里，特別是《申命記》里的規定——《申命記》的神是個不受賄賂，也不以貌取人的審判者，為了弱者而「制定他們的法」（《申命記》10:17）。我們會看到，形式法里的債務奴隸的規定在教說里受到了諸多補充，像是有關酬勞給付、債務免除、抵押限制的廣泛規定，以及一般的慈善規定。「向你地上困苦窮乏的弟兄鬆開手」（《申命記》15:11），幫助困苦窮乏與被奪者（《耶利米書》22:16），以及受欺壓者（《以賽亞書》1:17），可能是此種義務最一般性的表現，前面提及的拾穗規定與休耕年規定顯然也應該歸納到這個範圍里。史料讓我們看出，以色列的倫理雖然原本絕不是那麼的感性，隨著教權制的影響之加深，教說里的這個層面的意義卻也日益高升。此種傾向到底從何而來？ 慈善的發展的兩大古典地區，一是印度，一是埃及。在印度，慈善的擔綱者尤其是耆那教與佛教。但是一般而言，那是一種本質上受到輪迴信仰所強化的眾生一體的感情。我們先前已看到，印度的慈善，如其呈現於佛教徒的戒律里的，很快就帶有一種形式的而且幾乎純粹儀式的特性。在埃及，慈善受到國家與經濟的官僚制結構的強烈制約。無論「古」王國與「新」王國的君王也好，或「中」王國的封建君侯也罷，盡皆是徭役主，因此他們所關懷的是人與動物的勞動力的維護，故而試圖使其免於官吏們的粗暴虐待。埃及的史料明白顯示，這對貧民保護法的發展產生了多麼強烈的作用 [14] 。對於國土的經濟狀況與人口狀況要向君王負起責任的官吏，是置身於底下的子民隨時可以直接上訴於君王的狀況下。早在古王國時代的碑文里，官吏們就已自誇說：他們救助饑荒，未曾強奪他人的田地，沒有濫用其他官員的下屬，未曾不公正地排解糾紛，沒有強奪或施暴於任何人的女兒，未曾侵吞任何財產，也不曾欺壓寡婦。或者，他們也說自己給飢者食、裸者衣，擺渡無船者過河，將下屬的廄欄填滿牲畜 [15] 。以上所涉及的儘是法老委託給官員的行政區裡的人民。一般而言，官員們也這麼表白：他們「未曾對任何人作惡」，而毋寧是做了「讓大家都高興的事」。對法官收受贈禮的懷疑與禁忌，幾乎如同以色列的先知那樣，普見於埃及的宗教詩人與道德家。官吏對君王的畏懼，畢竟由於——如同俄國的沙皇那樣——天高地遠，所以又有對於更上訴於另一層級，亦即神祇的畏懼來補足。第五王朝時代的一位君主說道，他未曾傷害任何人，所以他「向城市神抱怨」。窮人的詛咒是令人害怕的，直接是因為恐怕會招來神的干預，間接則因為會危及後世的好名聲——這在埃及人心裡是極為重要的。相信基於現實里的不公不義所發出的詛咒具有巫術性作用，此種信仰在近東顯然是普遍的，因此，這種「民主的權力手段」，即使最低層、最窮苦的人也適用。以此，埃及的官員也不或忘，強調百姓是「愛」他們的，因為他們做了讓百姓歡喜的事。大人物對於小老百姓有什麼樣的責任，或許在埃及的觀念里要比在以色列還來得生疏。不過，一個官員如果能讓他的工人信賴他，那麼他便「有如神」，反之，如果他「如同鱷魚」般地對待他們，那麼他會遭到詛咒。普塔和泰普的高貴書記倫理因此強調：樂善好施的報償是自己地位的穩如泰山（原先來自法老，後來由神）。公元前十二三世紀的小人物（工匠）紀念碑里懷抱著這樣的希望：阿蒙神總是傾聽「哀怨貧窮人」的心聲（而不是「厚顏無恥的」大人物、戰士與官員）。因為神引領並保護一切他所創造的，包括魚和鳥在內 [16] 。 君王的舉止與官員並無不同，不僅埃及的君王，所有近東文化圈裡的君王莫不如此。而且，自我們可以溯及的最古老碑文資料的時代以來即已如此。除了侵犯神的財產和違犯國家秩序之外，根據烏魯卡基納（Urukagina）的說法，他的前任君王是由於使經濟弱勢者背負重擔才招惹神怒，並以此正當化自己的篡奪權位。在此所顯示的是，一個城邦國家在走向貨幣經濟的過程中的嚴峻冷酷，就像在以色列，所指的是負債與債務奴隸化。篡位者的統治，如亞比米勒那樣，是與人民（Demos）一起對抗大氏族。在埃及和後來的美索不達米亞大王國，慣常所見的家產—官僚制福利國家傳說為刻板化了的君王慈善特色打下了印記。拉美西斯四世誇耀說他未曾傷害任何孤兒與貧者，也未曾強奪任何人的世襲財產。尼布甲尼撒也作過同樣的表白。居魯士推測拿波尼度 [17] 治下的巴比倫人民負擔過重才會導致神對這個王發怒，而在貝希斯敦碑文里 [18] ，大流士也基於君王為了弱者的福利與保護政策而採取了完全相同的態度。這也就是所有東方家產制國家以及一般而言大多數這類君主的共通資財。在以色列直接交界的鄰邦而且恐怕是在埃及影響下的一則腓尼基的君王的碑文（現存最古老的腓尼基碑文）里，顯示出完全相同的特徵 [19] 。這些可能無論何處都終歸刻板僵化但不必然因此而喪失效力的準則，或許正是由此而傳遞到以色列諸王的撰述者那兒。 這些承自家產制福利政策及其往上天的世界支配之投射所產生出來的慈善倫理，在埃及似乎是打從中王國時期的家產制君侯與封建領主開始，相當有意識地從業已存在的萌芽那兒發展起來，然後再由書記、祭司與祭司影響下的道德家們加以體系化而相應於教權制社會政策的一般類型。在《死者之書》的第125章里，死者在「真理之堂」里必須一一交代的各種分門別類的確認證言裡，最起頭的就是這樣的聲明：從未逼迫任何人從事逾越其既定限度的勞動（E. 5），很清楚的是源於賦役國家行政。接下來的保證是：從未令人陷於恐懼、貧困、苦難、不幸、飢餓與悲傷，也未曾致使奴隸被其主人所虐待（E. 6），未曾削減幼兒的奶水，也未虐待牲畜（E. 9），並且未曾危害病人（B. 26）。不過，整個告白的結尾出現這樣的保證：為神善盡一己的「慈善」（瑪），「必須給飢者食、渴者飲、裸者衣、欲渡者船」。若連結上我們已提及的倫理禁令——不可陷人於苦楚或憂懼，也不可對鄰人作惡；再加上出現在埃及倫理當中，雖然頗有疑問的，也要善待仇敵的規定；意味著這些命令，純就內容而言，遠遠走在基督教福音的慈善的前頭。 以色列的慈善在其發展中也許直接地或間接經由腓尼基受到埃及的影響，最強烈的是在申命記時代。耶和華保護弱者（女人相對於男人、妾相對於妻、被逐出家門的兒子相對於父親），已是個前申命記時代的信念（《創世記》16:5、7，21:14；《撒母耳記上》24:13）。這在耶和華派，如同耶洛因派，都有著和埃及一樣的宗教理由：貧困者與被欺壓者「求告耶和華」（《申命記》24:15），而耶和華就像天上的君王會報復欺壓者。在以色列俘囚期的倫理里成為支配性的觀念是：最好能忍受壓迫，因為這樣的行為必定會有神幫他們報復。此一觀念可在當時受壓迫階級的社會無助當中找到根源，不過也可追溯到在子孫中保留祝福之名的古老意義。因為，相對於詛咒的作用，貧困者的祝福反過來會讓遵照慈善命令而行的人「在耶和華面前就是你的義」（《申命記》24:13）。利未人的教誨、在其影響下的示劍的詛咒形式與契約之書里附屬的神諭、《申命記》與祭司法典，在在都使慈善不斷更加體系化地發展。儘管有著許許多多而且難以說是偶然的類似之處，以色列的慈善在實質要求上，尤其是在一般的基調上，與埃及大不相同。其擔綱者並非祭司影響下的家產官僚體制，而是農人與牧羊人的自由氏族組成（同樣在祭司的影響下）的共同體，雖然虔敬的君王在依循外國之例的福利國家倫理里，才首度表達出這樣的慈善要求。當然，在以色列也出現埃及那種來自國王官吏的壓迫。而且，也有來自君王本身的壓迫——就官方而言，這在埃及是不可能的。針對此種壓迫，在祭司的典範式編纂里，耶和華的反應是通過先知宣告災禍。然而，最首要抗爭的過惡，並不是因官僚制而起的，而是經由城市貴族而來的壓迫。慈善的心志倫理升華在俘囚期之前的倫理當中，因此也只有部分能進展到埃及的程度。然而另一方面，個別的規定則比埃及書記的那種抽象化要更貼近家族長制的家族共同體與鄰人共同體關係的性格。直到俘囚期瀕臨前與俘囚期間已和平化與城市化的律法書時代，才帶來神聖法典的抽象思維。例如不止是禁止對「鄰人」（《利未記》19:18），亦即對本國人的子女（以及對寄居者，根據《利未記》19:34），公然表示心懷憎恨與報復欲，而且要連結到下面這個原則命題：「要愛你的鄰人如同自己。」（《利未記》19:18）對於報復欲的這種禁忌可能是利未人的教誨——針對某些先知強烈鼓吹（政治）復仇心的許諾的一種反動。對於同胞的鄰人愛規定，在「因為我是主」的加強附句下，顯示出這無異於那經常一再被複述的規定：將復仇交給神，「申冤報應在我」（《申命記》32:35），而神的報復會比人所希望的更加徹底。這種將復仇交託給神的想法，毫無真正的倫理意義，完全是從平民的、政治上無力可為的階層的感情世界所孳生出來的。大衛與拿八的故事（《撒母耳記下》25:24、29），顯然是被構想來作為此種更加令人滿意的復仇的範例。對律法書教師而言，將復仇保留給神在倫理上自然相當於法律領域裡之去除血仇血報，而「愛」鄰人的積極命令則是古老的氏族同胞的原則之轉移到信仰兄弟上。直到拉比的闡釋才由此做成實定的規定：人不可打自內心裡憎恨鄰人，並挾著復仇念頭追迫他們。雖然在實踐方面，甚至連他們自己在感情上，這不算是很成功的 [20] 。 在以色列，就像時而在埃及的慈善里，除了貧困者的保護之外，也出現對病人尤其是對殘障者的保護。人不可詛咒他們，在瞎子前面放置絆腳石或讓他們走錯路（《利未記》19:14）。埃及的慈善也規定，要為迷失者指引道路，並且不可對患病者為惡，不過對於殘疾者則未有進一步的教示。大君主的福祉預言通常都將能夠防止殘障、疾病與類似的悲苦歸罪於統治的君王。他以此證明自己的卡理斯瑪。大衛在占領耶路撒冷時的獨特宣告（《撒母耳記下》5:6、8），或許正與身負卡理斯瑪資質的支配者的統治具有奇蹟力量的想法相關聯。在利未人的律法書里，保護殘障者的理由在於：他們屬於利未人最為高貴的懺悔者，而且他們的虔信是太常被感受到了，以至於無法無條件地保守古老的巫術性看法，亦即患者是自己犯下罪過而為神所憎惡。人們可以想見他必然是因為先祖的罪過而受苦，至於聾子與瞎子，則是處身於某種秘不可知的神力支配之下，這很容易就讓人產生一種想法：他們可能駕馭著他人所無的力量——這從普遍可見的對瞎眼人的珍重的現象便可得知。傷害他們似乎總不免要招惹神怒。 最後，在《申命記》里也有一些保護動物的規定，例如保護母鳥的規定（22:6、7）以及那一則著名的禁令（25:4）：「牛在場上踹谷的時候，不可籠住他的嘴。」——然而在羅馬的大農場上推磨碾的奴隸是要籠上口套的。此外再加上尊重安息日也是給牲畜休息的日子，以及安息年作為動物自由吃食的機會。我們從以色列的史料里無從分辨這些神學構想與遍布於整個近東地的信仰——相信人與動物之間一度曾有的樂園式和平狀態，將來會再度來臨——到底有何種程度上的關聯，或者多少也與可能是從地方性農耕祭儀生長出來的古老儀式性的素食主義有關聯，或者單純只是出自愛的命令的結果。巴蘭的會說話的驢子只是只民間寓言故事的動物，亦見於其他地方（譬如埃及的法老波科里斯治下的那隻說預言的羔羊）。在埃及，虐待動物的禁令原本可能是奠基於國王對於其勞動力的利害關心。拉美西斯二世有個特色獨具的許諾，他應許在加底斯戰役里救了他的那些馬匹，必得在皇宮裡他的面前接受餵食，一如他答應他的勞工會得到正當應有的報酬。這是源於騎士或馬廄主人與其動物之間的典型關係。由祭司加以體系化的、民間的動物崇拜和死者靈魂具有化身為動物的能力，或許並非善待動物的信念之起源，但這些觀念自然會助長對動物的慈善。在以色列，安息日給牲畜休息，也給奴隸休息，一如《列王紀下》（4:23）那則傳說里（牲畜與僕人）得不到休息的例子所顯示的，這是後期王制時代或許是申命記時代才有的產物。一般而言，善待動物可能是，至少在其一般方向上，受到埃及的影響。 總而言之，以色列的倫理與慈善在後來俘囚期之前的時代，在許多細節上，不僅不能排除來自大文化地區之先例的影響，而且很可能特別受到埃及的影響，不管是直接的或間接經由腓尼基。這樣一種慈善的決定性特色，在凡是祭司對其受殘疾或不幸所苦的顧客的關懷，強大到足以促成將對弱者的關照加以理性化之處，即使不假外借，也必然會發展出來。無論如何，以色列的律法書，即使在外來影響可說顯而易見之處，也獨立地修正了（倫理的）命令。 不過，比起所有個別的差異都遠為重要的是，我們業已強調的根本事實：巫術並未形成履行命令的代用品。舉個例子，埃及的祭司教諭可以提舉出不論內容為何的倫理命令或慈善命令。如果手邊就有簡便的巫術手段，可以讓死者能夠在面對死者判官的關鍵時刻隱瞞 自己的罪過，那麼，教諭里能夠提供什麼補強呢？事實正是如此。《死者之書》里（第30章，L. I），但願自己的心不要做出不利死者證言的期望，後來就以提供死者一個封聖的聖甲蟲來補強，這可以讓心有能力抵擋死者判官的魔法威力並隱匿罪過。也就是，智勝神祇 。在巴比倫，事情沒那麼極端。總之，在新巴比倫時代也存在著各式各樣的巫術，作為影響無形力量的特殊的、庶民的手段。在美索不達米亞，隨著文化的愈益理性化，各時代的罪感，特別是在市民人口之間，也愈來愈增長。不過，深刻表達罪感的蘇美爾與古巴比倫的懺悔詩篇後來也轉變成純粹巫術的咒式，而往往不再顧及罪的內涵——當庶民信仰里惡靈成為一切禍害的肇始者而取代了偉大的神祇之後。反之，在古猶太教里，完全沒有這類巫術，也因此那些一旦發揮了倫理約束力的命令，本質上也必然更具現實的意義。除了神義論問題的另類轉向之外，其原因也在於我們先前已正視過的事實：在以色列，作為自由的共同體成員所組成的一個團體，成員基於契約而對於遵守契約之神的命令負有連帶責任，如果膽敢包容那破壞命令者於他們之中，那麼無論哪一個個體都得畏懼神的報復。因此以色列對付罪的反應手段是將神所不赦的罪人破門出家、加以詛咒或投石擊殺。對某些罪大惡極者毫不容情地執行死刑乃是義務，因為這是共同體本身除罪的唯一手段。此一動機在官僚體制的王朝，以及尤其是職業巫師活動之處是無跡可尋的。可以模擬的是，古基督教與清教的聖餐共同體有責任將明顯的背德者逐出主的食桌，而不同於天主教、英國國教和路德派。利未人的律法書的獨特倫理轉向，必然是在此種關懷的不斷壓力下獲得愈來愈強大的支持。不過，利未人的態度是源於他們與其私人顧客的關係。對於所有這一切，摩西的創製古老契約與神諭功能的採用，是最初的決定性力量。就此而言，摩西被視為此一重要倫理髮展事實上的創始者，是正確的。然而，另一方面，以色列的宗教信仰之所以發展成為足以力抗所有外來破壞的這種形態，並歷經歷史考驗而不墜，若無預言的介入則無可能。現在我們必須正視這個已多次提及的最獨特且最影響深遠的現象。 * * * [1] 只有在對耶和華的忠誠上，結婚才被說成是危險的。總之，文本所要表示的似乎是：對等的婚姻唯有在簽訂契約之處方才存在，這和其他地方——譬如羅馬——的情況一致，而且也與第拿故事的前提相吻合。 [2] 若將倫理的十誡特有的倫理和俘囚期之前先知的倫理相比較，醒人耳目的是：後者全然未曾對此一集成之特別尊貴有過任何暗示，如果這集成在當時已因溯源於摩西而具有的威信而有別於其他規範，先知們應該會在意才對。首先，俘囚期之前的先知根本沒有少用耶和華之名的想法，甚至這可能被認為是作為先知的特質所擁有的特權。再者，先知所列舉的美德與罪過和十誡所列舉的，大體上共通處並不多。先知所特別極力強調的是關於社會—政治訓誨的種種規定（我們後面會看到），而這在十誡里並沒有任何地位，除此而外，針對「其他神祇」和「偶像」的鬥爭，自然是先知的真正固有領域。與十誡的「第一命令」的定式相磨合的最佳例子見於《何西阿書》（12:10、13:4）。然而在《阿摩司書》里，被斥責為首惡的是貪慾（9:1），其次是倒賣穀物（8:5、在安息日）、偷斤減兩（8:5）、詐騙窮人（8:6）與淫亂（2:7：父子同同一個妓女行淫）。第一項罪行顯然與先知的社會倫理相關聯，最後一項指控則在於反對神殿奴隸制度。先知所特彆強調的這些罪行，沒有任何一項與十誡的倫理有特徵性的關係。《何西阿書》里所列舉的廣泛罪行包括（4:2）：冒瀆神、說謊、謀殺、偷竊與姦淫。這也是十誡里的罪行。其所欠缺的除了安息日與孝敬父母之外，還有第十誡，並且「說謊」在十誡里，眾所周知的，僅限於在法庭上禁止。雖然如此，到了耶利米，此種先知的罪行列舉與十誡的罪行目錄終於出現最相似的情形。如果何西阿——仍然無法確定——真的知道十誡，那麼這或許可以提示十誡是源於北以色列地區：何西阿把關於神聖命令的知識稱作對於「耶洛因」的認識（dagath）。所有這一切仍然十分不確定。《彌迦書》里（6:10—12）提到的不正的升斗砝碼與不義之財，與十誡並無特徵性的關聯。在純正的以賽亞神諭和《西番雅書》里，與十誡有關的列舉罪行一條也沒有。關於真正的私下過惡，以賽亞所提舉的是十誡所從缺的酗酒（5:11），在其他段落里所說出的基本控訴，則是針對貴族的不公行徑。對第十誡有所暗指者，或可在《彌迦書》里找到（2:2），誠然，借著高利貸而聚積田產，是先知對於富人的一般性的社會倫理指控。直到《耶利米書》才出現了大部分的十誡罪行：掠奪、偷竊、謀殺、偽誓（7:9）、姦淫（5:8）、欺矇朋友（9:4）、破壞安息日（17:22），究其實，涵蓋了所有十誡的罪行，除了妄稱神名與第十誡。雖然如此，無論哪兒也找不到稱引十誡的特殊神聖性或十誡如此特徵性的定式，甚或關於這樣一種集成的存在；在耶利米是如此，其他先知亦然。真的毫無形跡可循，除非硬要把《彌迦書》里（6:8）關於遵從律例（Mischpatim）之重要性的相當一般性的強調與此扯上關係；不過，在形式上這是得不到認可的，因為十誡是神諭（debarim），而不是律例。反之，特別是在《耶利米書》里出現了比起十誡要走得更遠更前進的倫理要求，亦即整體道德態度的心志倫理的升華與體系化。我們後面還要談到。其實在《彌迦書》里已出現了心志倫理的要求，例如對神要心懷「謙卑」之外，還要「好憐憫」（6:8），這是十誡一無所知的。總而言之，先知預言根本不知道有個「摩西的」十誡存在，或者對諸如此類的東西一無所知。有這些似乎都證實了我們此處的看法：倫理的十誡在年代上相對晚近，並且純粹是為了教化的目的。另一方面，若將年代往後推到俘囚期之後的時代，不止對性的十誡和祭禮的十誡而言（想當然耳）是推得太過頭了，對倫理的十誡而言亦是如此。 [3] 猶太會堂（synagogue），猶太人進行宗教活動、舉行集會和學習的場所。有關會堂的最古老資料屬於公元前3世紀，但無疑會堂的歷史此前早已開始。有些學者認為，公元前586年所羅門所建聖殿被毀，其後猶太人在住宅進行公共禮拜和宗教教育，後來就設立會堂。另說會堂源起於古代外地猶太人代表每兩周在一起祈禱的傳統。不論起源如何，會堂制度曾與聖殿崇拜共同發展許多年。羅馬總督提圖斯（Titus）於70年將聖殿毀壞，猶太人的獻祭活動和祭司制度停止，會堂的意義乃顯得更為重要，無可否認地成為猶太人宗教生活的中心。根據1世紀的文獻記載，除巴勒斯坦外，羅馬城、希臘、埃及、巴比倫、小亞細亞等地也有會堂。到了1世紀中葉，人口較多的猶太人社團都已有會堂。在現代，會堂除依照傳統發揮作用外，又根據時代要求增加社會服務、文化娛樂和慈善事業等活動。典型的會堂內設有收藏《律法書》的約櫃，櫃前燃有長明燈，另有兩座燭台、長凳和誦經台。目前正統派會堂仍實行男女分座，改革派和保守派則已廢除這種舊習，有的會堂還設有淨身池。——譯註 [4] 蘇丹（sultan），在《古蘭經》里原指道德或宗教權威人士，後指政治權力，自11世紀起成為伊斯蘭統治者的稱號。伽色尼王朝（Ghaznavid）的統治者馬哈茂德（Mahmud，998—1030）是稱蘇丹的第一位伊斯蘭統治者。在塞爾柱王朝統治下的安納托利亞和伊朗，蘇丹是統治者常用的稱號。奧斯曼（土耳其）帝國的最高統治者亦沿用此一稱號。韋伯在《支配的類型》里認為伊斯蘭教的蘇丹制（Sultanismus）統治可視為家產制支配的一個高度發展的典型。——譯註 [5] 參見《列王紀下》22:14以及《歷代志下》34:22：「女先知戶勒大……是掌管禮服沙龍的妻。」——譯註 [6] 有關fas與ius的問題，韋伯曾在《法律社會學》一書里說明如下：fas和ius的關係在過去普通是作如此的理解，不過後來有人提出了有力的其他說法。若根據此一別解，fas本來就意味著與神無關的領域，在其中，特別是同時也包含了依據世俗法所規範的生活領域。後來，自（羅馬）共和制末期起，出現了意味著為神所容許之事的fas，與ius的命令兩相併置的用語法，然而即使是在這種用語法裡，fas也並非意味著與人法的ius相對立的宗教—倫理秩序。即便是宗教法上的規定，也還是使用ius的（譬如神聖法［ius sacrum］，又如神官法［ius pontificium］）。將fas理解為宗教—倫理的秩序，是受基督教影響的結果。參見Jörs-Kunkel-Wenger, Römisches Recht , 2. Aufl., S. 19, Ann. 2.。——譯註 [7] 關於俘囚期之前的這個問題，參見Schultz申述方式不錯的論文，收於Theologische Studien und Kritiken, 63, 1896。 [8] 雖然如此，像Alphons v. Liguori或某些虔信派教徒的那樣一種罪的焦慮，無論在以色列或在猶太教里根本不可得見。 [9] 潘陶耳（Pentaur），古埃及法老拉美西斯二世時的宮廷詩人，他為拉美西斯二世遠征敘利亞所寫的史記以象形文字的形式留在埃及的阿布·辛貝勒遺址。——譯註 [10] 由Zimmern所編輯（Beitr.1）並為Sellin所引用（前引書，頁225）的巴比倫罪表，是與十誡的倫理關係最密切的罪表。輕蔑父母、侮辱長姊、姦淫、殺人、侵入鄰宅、偷竊鄰人衣物，這些與十誡的罪酷似。移動地界、拘留或拒絕釋放囚犯（無疑的，有罪者）、言語下流淫穢、說謊、不真誠，這些雖然未包括在十誡之內，但都是利未人的說教所嚴禁的惡德。不過，與父母、子女或手足間發生爭吵是有罪的，以及「好施小惠，大事不管」是不義的，這樣的規定找不到任何直接的對應。純儀式性的過失與此同列的做法，則與以色列「儀禮的十誡」和「性的十誡」倒是一致的。除此而外，目前還找不到兩個倫理間有什麼令人注目的對應關係。特別是在巴比倫的說教里（與埃及和利未人的說教相反的）似乎從未強調「鄰人之愛」，或許是由於大都會巴比倫商業貿易生活遠為強烈發展的結果。同樣的，這兒也欠缺（再次和埃及相對的）心志倫理的升華：如第十誡那種對「貪戀」的壓制。在埃及，「心志」之所以較被大力強調，或許是由於「心」作為明白自己罪過的載體在死者審判里別具特殊意義吧。 [11] 我們下面引用的是Pierret的翻譯（Le Livre des Morts, Paris , 1882）。「E」表示導論，「S」表示結尾，「A」與「B」代表第125章各含21項罪的告白的上下半部。 [12] 反之，至少在《申命記》的傳說里（《撒母耳記上》24:10、26:9、31:4，《撒母耳記下》1:14），視弒君——即使是被耶和華唾棄的君王——為重大罪過，這是由於膏油的巫術意義。此種弒君之罪的看法顯然是針對北方王國的篡位與虐殺而來，儘管首度做出此種殺君罪行的耶戶正是在耶和華派的煽動與援助之下而成的，即使是何西阿都予以嚴厲譴責。 [13] 關於巴比倫宗教里的罪的觀念及其發展，參見Schllmeyer,「Sumerisch-babylonische Hymnen une Gebet an Samas」, Studien zur Geschichte und Kritik des Altertums, Supplement, Paderborn, 1912;以及J.Morgenstern,「The doctrine of sin in the Babylonian Religion」, Mitteilungen des Vereins für Alte Geschichte, Berlin, 1905, vol.3。 [14] 例如禁令：當一個貧民必須服王的勞役時（第十九王朝），不得於這期間剝奪他的位子，參見Breastead. Records III, 51。 [15] Breastead, Records I, 239、240、281、328f.、459、523（這些全都來自古王國時期，從第一王朝開始）。 [16] 關於拉美西斯時代埃及庶民信仰的文獻，參見Erman, SBAW , Kl.ii, S.1086f.。關於新王國時代愈來愈高漲的報應信仰，參見Poertner,「Die ägyptische Totenstelen als Zeugen des sozialen und religiösen Lebens ihrer Zeit」, Studien zur Geschichte und Kritik des Altertums , Bd.4, Nr.3., Paderborn, 1911。 [17] 拿波尼度（Nabonidus，前556—前539） ，巴比倫最後一個君主，是一位哈蘭的亞蘭貴族之子。自尼布甲尼撒後，他可算是最有才幹的統治者。他出身於祭司階級，是月神辛（Sin）的虔誠崇拜者，對古宗教有極濃厚的興趣。他重建哈蘭之月神廟，發掘巴比倫神廟之故址，恢復許多久已被遺忘的禮儀，他毫不猶疑地革新宗教，然而引起許多既得利益的馬杜克祭司的反對。他偏好月神辛，而非馬杜克，事實上惹來極度的惡感，最後引起公開的反對，為波斯君主居魯士所滅。——譯註 [18] 貝希斯敦（Behistun）碑文，波斯君主大流士（前558—前486）留下的石刻，有古波斯文、新埃蘭文、巴比倫文三種楔形文字。1835年，法國人羅林森（Rawlinson，Henry Creswicke，1810—1895）被任命為波斯庫爾德斯坦省總督的軍事顧問，任職期間在今伊朗西部發現的。——譯註 [19] 關於Kalumus的碑文，參見Littmann, SBAW, Nov. 16, 1911, S. 976f.。 [20] 在其與基督新教學者的爭論中，Büchler推崇R. Chanina是猶太道德性的典型（Der galiläische Amhaarez , S.14, Anm.）：Chanina卷裹著律法書卷而死，因為他相信這樣更能確信神對其拷問者的報復 。