古猶太教 · 第二十一章 神話與末世論

如果說世界圖像的理性化一直是如此被限定在固定的範圍內朝著一個方向發展，並且正因此而貫徹了理性化，那麼另一方面，耶和華的特性也為其神話化 劃下了確切的界限。耶和華的形象，如同其他所有神祇，帶有神話的特徵。先知與詩篇作者關於他如何行事與顯現的偉大身影，無可懷疑的是源於相當古老且廣布的神話寶庫。關於龍、怪物與巨人——這些是神在創造天地時必須與之格鬥的東西——的想像廣布於巴比倫，當然無疑的也早已廣布於前以色列時代的迦南，這些想像仍以諸如怪魚利維坦（Leviathan）、巨獸（Behemoth）與大蛇拉哈伯（Rahab） [1] 的形態繼續存在於祭司修正過的宇宙論外部，在其內部，我們看到混沌的太古洪流取了和巴比倫遠古的龍同樣的名字（Tehom，Tiamat） [2] 。出現在現今版本的創世故事裡的種種設想，諸如神的灌溉有加的伊甸園、遠古的人被當作是耕作的農夫、世界的大河與亞美尼亞的山嶽等，在在顯示出所有這些神話原本並不是源於草原地或巴勒斯坦山區。伊甸園裡那個家族長的農耕者，與《創世記》第6章里Gigantomachie（巨人族與諸神鬥爭的神話）的原型恰相對應。而為最晚近祭司編纂本所接受的那個關於神的靈行在水面上的想法，又是取於另一個思想系列。較古老的耶和華信仰的宇宙論並未讓耶和華「從無之中」創造出世界來，不過，凡是存在於地上的，都是由耶和華獨自創造出來的。派斯克巧妙地稱之為「素樸的唯一神教」（naiver Monotheismus）的這個觀念 [3] ，與神的唯一性和普世性一點也不相干。因為幾乎所有的宇宙論里都是一個神創造了世界而未顧及於其他神。然而，具有特徵性的是，此處是一種樸實的散文體陳述，正相對於以詩文體呈現的巴比倫太古傳說，正如先知的尤其是祭司的神話圖像隨著時日過往而越趨抽象，並且愈來愈少形塑雕琢。這是經由神學的理性主義而導致神話觀念有所修正的典型結果。最終的產物是，展示在現今的《創世記》首章里那無比崇高卻又全然不造作的天地創造記載；這是個典型的祭司作業成果，形成於俘囚期時有意識地與巴比倫周遭環境相對立。舉凡巴比倫太古神話里的一切幻象，尤其是龍的裂解，全都被削除，這怪物本身被非人格化為洪荒之水。創造光靠著神的「話語」就達成，這話語讓光閃現、讓水分流，就像神的話語出自教師之口傳達給人一樣。與此直接並存流傳下來的較古老的記述，或許正是在那個時候才被完全剔除其中的神的系譜與巨人傳說的遺蹟。因為此處便是耶和華信仰的神話編造的決定性界限。耶和華或許能容忍個別的神話，但他終究無法容納所有偉大神話體系的真正至高冠冕：神的系譜。以色列雖從外面接納了耶和華，但在以色列內部里，卻因為耶和華始終是個無配偶的、無神像的被崇拜的神，因而並不是個有利於帶有神譜的耶和華神話的好地盤。耶和華信仰里沒有從狂迷與伏魔法術（mimischer Dämonenzauber）里產生出來的崇拜，亦即足以刺激藝術或文學幻想並且通常是所有神話體系之源泉的那種崇拜。並且，即使清淨的犧牲祭祀，一般而言也不是人對神的關係上最重要的一環。 除了耶和華的人格性特徵之外，其作為社會法秩序的保證人的地位，也使得他兩相對立於流傳在迦南地與整個近東地區的各色神話。同時這也使得他有別於鄰近文化地區的宗教里的偉大普世之神。這種普世神，包括艾克阿頓的太陽神在內，首要的作用領域是自然。政治的命運通常是由王室所在的地方神來保障，社會秩序則通常是由一個或多個功能神來保障，而偉大的天神對此只扮演次要的角色。耶和華原先確實無疑也是個自然神。不過，他是個特定的自然災害 的神，利未人的訓誡里將此種災害視為他對不順從的憤怒的表達。耶和華的態度與個人各種程度的順從的這種連結，隨著律法書在以色列的重要性日益增加而愈益確立。以此，所有的自然神話便從屬於神的行為的冷靜而理性的取向。既然以色列的教養階層無可避免地要將普世的宇宙論的神話接納到耶和華的觀念里，那麼，這也勢必對於這些神話於此之際所採取的形態產生了深遠的影響，那就是神話被扭轉到倫理的 方向。而另一方面，神話的採納對於神觀的性質與對於救贖論（Soteriologie）的影響卻相當有限，至少要比所能期待的小得多。 對於耶和華信仰的宗教性而言，宇宙發生論神話與人類發生論神話的意義始終是居於次要地位。最最清楚地顯示出這點的，莫過於（聖經的其他地方）幾乎完全沒有任何章節提及對我們現今的觀念而言如此基本緊要的神話，最初那兩個原人之「墮落」的神話。在整箇舊約文學當中，這個神話並未成為具有救贖論意義的事件，也未成為耶和華對於以色列或人類的態度的決定性關鍵，所能找到的不過是相當片斷且僅止於範例性的暗示（《何西阿書》6:7）。亞當的墮落之具有救贖論上的基本重要性，是直到古代基督教的某些特定的思維才開始，而且此種思維無可否認的是起自東方的靈知（Gnosis） [4] ，與純正的以色列宗教性緣遠得很。亞當與夏娃的墮落總之是關於死亡、勞動與生產的苦楚、與蛇——後來與所有動物——之敵對性的原因論的神話。若說拉比後來把崇拜金牛犢看成是遠比亞當的不順從更加嚴重得多的罪過——因為在前者，契約被毀棄，後者則沒有——那麼這倒符合自古即為人所熟知的、耶和華之於以色列的態度的古老基礎，神話亦未令其有所動搖。的確，甚至何西阿（上引處）也把亞當罪過看做是「契約」的背叛。不過，這並未成為對以色列宗教性有何重大影響的觀念。反之，由於耶和華的特性，倒是對神話產生了顛覆性的影響。出現在阿馬納書簡里的巴比倫神話，包括作為書記官練習用的關於原人亞達帕的神話 [5] ，描述了這原人因為聽從另一個神的不實勸誘而喪失了不死性，除此之外，他又被認為從來就是「不淨的」，並且因而不夠資格升上阿努之天。以色列的觀念則由此而形塑出，不順從的後果之極令人印象深刻的典範。 此種轉變，無可置疑的是利未人律法書的一大成果，並且是在創世故事的最終編纂里才被納入的。因為在《以西結書》（28:13ff.）和《約伯記》（15:7）里，還顯示出一種完全不同見解的痕跡，其中，在原人身上看到一種充滿智能與美的身影，他就像個無瑕的天使，生活在奇妙的神山上有著（巴比倫式的）寶石裝點的神的花園裡——這神山的意象亦為詩篇所知，並且符合耶和華山神的性質；不過，他由於高傲而陷於罪過里，終而為耶和華所驅逐。換言之，在此原人絕非耶和華派樂園神話里的「純粹蠢物」。以西結尚且兩度提及挪亞、約伯和但以理是古代三位有智能且虔信的人（《以西結書》14:14、20），甚至描述但以理是個全知者（28:3），此中所進行的顯然是推崇讚頌先祖的超人智能，而此一傾向在整個祭司傳說里都可發現到，俘囚期之後的智能教師（Chokmalehrer）則以另一種截然不同的方式再度加以採納。這對純正的律法書教師而言是全然生疏的事。在大洪水的故事裡——按照專家的說法，這是最後被採納的神話——巴比倫的洪水傳說原型，至少就其觸及出現在族長傳說里的一個動機而言，是迎合了倫理的需求。諸神譴責引發大洪水的神恩利爾，說他打算毀滅全人類，而不區分是有罪還無罪；唯有埃阿（Ea）——挪亞的巴比倫原型人物——的秘密忠告才有可能拯救他。在接納大洪水傳說之際，特徵性的變化發生了：耶和華決心不再引發洪水，因為所有的人「從小時心裡懷著惡念」（《創世記》8:21）；他為了人本身之故而珍重人的狀態與命運。這樣的特徵性變化不能說是由於——諸如人們所歸之於以色列人的那種——非凡「崇高的」道德性使然。古代以色列人的倫理是粗野又質樸的。關鍵點毋寧在於：照料平民階層的靈魂司牧，由於耶和華及其與以色列的關係在歷史演化下所得出的特性之故，具有倫理的而非巫術的性格，因而對於神話的興趣端在於典範性的功能上。靈魂司牧為其本身目的之故所要求的是，理性制約下的奇蹟與神的力量、懲罰和報償的證明，而不是魔法與英雄的事跡。 連同宇宙論神話一起被接受且對後來的發展有著深遠影響的一個觀念是：由於倫理的罪過而喪失的樂園 ，以及瀰漫於其中的和平 與無罪的狀態。樂園的外在形態顯然有所變化。俘囚時期的「神山」的觀念（《以西結書》28:11ff., 31:8、9、16，36:35），顯然目的在於將耶和華從耶路撒冷的地方化當中解放出來，也在於確立其作為普世神的地位。古老的耶和華派的見解為律法書教師所接受。儘管我們在巴比倫那兒也發現到一個有著寶石之樹的神的魔法園，以及由神所挖掘的運河，但無法確認那就是個真正的樂園—神話。烏珊納證實，與動物和平相處的原始狀態的神話是相當廣見的 [6] ，而且看來也存在於巴比倫（吉爾伽美什史詩） [7] ，在那兒，如同在《創世記》里，女性要為此種和平狀態的喪失背負起罪責。一個由神所栽種且灌溉的和平樂園的神話，以及人被神驅逐而陷於農耕勞苦和與蛇惡鬥狀態的神話，極有可能是發源於像美索不達米亞那樣的一個農耕地區；至於這神話在迦南有多古老，不得而知。認為人類原先與動物和平相處時是以菜蔬維生，這個在吉爾伽美什史詩里也可找到某些線索而至今仍然活躍的看法，也暗示了這神話的起源是在一個園圃耕作的地區。然而，與神話的借用有著直接關聯的所有宗教里，對於無知的無罪狀態（Stand der unwissenden Unschuld）似乎全都一無所知 [8] 。尤其是，將無知解釋成不知道「裸露」乃是不被允許的，這種特殊的意思轉換一看便知道是耶和華信仰的禮儀特殊性的添竄。我們從契約思想在以色列所具有的中心意義這點便足以理解以色列固有的一個見解：原人與動物的和平關係是奠基於耶和華與動物所立的契約，而且將來耶和華可能還會再一次立這樣的約；這是早已出現在最初的先知之間的一個思想（《何西阿書》2:18，《以賽亞書》11:1f.），而這就是以色列固有見解的最緊要之處。如果人曾一度喪失了幸福和平的原始時代，那麼若是行所當行，將來或許還能回復過來；先知們藉以活動的這個末世論的 思想，似乎無疑的早在他們之前就已遍布各處了。此種最終狀態將一如伊甸園那樣（《以賽亞書》51:3），人世間有和平，刀劍皆改造為耕犁（《以賽亞書》2:4），弓、刀與戰爭都遠離地上（《何西阿書》2:18），而且地上借著上天的恩寵將豐盛產出五穀、新酒和油。這就是特別和平主義的 非軍事的農民的救贖希望。 此種和平的期待並不是溯及前先知時代的末世論希望的唯一形式；相應於社會制約下的利害關係狀態的多樣性，與此種形式並列的還有另一種。戰士 的素樸的未來觀呈現出另種面貌。在首位先知（阿摩司）那兒，我們便發現到「耶和華的日子」（jom Jahwe）這樣一種期待，按照迄此流行的觀念，這是個以色列偉大的救贖之日。其原初的意義為何？耶和華是個戰神，所以這是個戰爭獲勝的日子，一如往昔的「米甸的日子」，就是基甸打勝仗的日子 [9] 。就像我們在基甸和其他人身上常見的，古老的爻簽神諭準確地告知戰爭英雄何時何日耶和華將會把敵人「交在以色列的手裡」。這很可能就是此種思考方式的起源。古老的災禍之神的手段是眾所周知的：通過地震或天候變異的「神的恐怖」。因此，耶和華的日子是個恐怖的日子（jom mehumah，《以賽亞書》22:5），但在戰士的眼裡看來自然是對以色列的敵人而言，而不是對以色列（《阿摩司書》5:18—20）。除此，似乎還有另一個較為和平主義的觀念，就是把耶和華的日子看作是個歡快的犧牲會食的日子（《西番雅書》1:7），當日耶和華把自己的東西拿出來招待客人。 這些或者較為和平主義的或者較為戰爭傾向的未來期望，如今與王的 救贖預言連結在一起。就中尤其是葛雷思曼提醒我們注意，鄰國的大王宮廷里早有為此而存在的一種相當確立的「宮廷樣式」 [10] 。每一個王都被救贖預言的吟詠詩人讚揚為祝福時代的招來者：病者得痊癒，飢者得飽食，裸露者得衣著，俘囚者得恩赦（如亞述巴尼拔那樣） [11] ，貧窮者得權利（在巴比倫的王室碑文里經常看到，在以色列則見《詩篇》72）。王本身是由神（在巴比倫是馬杜克）所揀選的（一如大衛是耶和華所揀選的，《撒母耳記下》6:21），讓他做他的祭司（《詩篇》110），或成為他的兒子（正如以色列的王，《詩篇》2:7），或甚至是他所生的（同前引）。王必須借著為人民帶來福祉以證明他是受揀選的，也就是證明自己的卡理斯瑪（如同在中國和舉凡純正的卡理斯瑪觀盛行之處）。為了確證王是出自神，早在早期美索不達米亞時代的蘇美爾王古迪亞、巴比倫強權的建立者薩爾貢以及亞述晚期的君主亞述納西拔 [12] ，都被說成是不知其父或者也不知其母為誰，而且是在隱秘處或在山上總之是由一個神所生下來的。特別是——雖然並非唯獨——篡位者更要訴諸這種正當化的手段。此一觀念在以色列似乎也是為人所知的，因為以賽亞在舉出即將出現的不然或許已經誕生的救贖君王以馬內利來與不信神的王亞哈斯作對比時，便採用了這樣的觀念：這個救贖君王完全具有這些特徵 [13] 。相應於提出此種主張的是較為軍事主義的階層或較為和平主義的階層，救贖君王可能是個騎乘軍馬與戰車的專制君主（《耶利米書》17:25、22:4），或是個像同盟時代的古以色列卡理斯瑪英雄那樣騎著驢子的君主（《撒迦利亞書》9:9f.），或者如以賽亞的以馬內利那樣的和平的君主。在猶太王國里，這樣的「受膏者」（hamaschiah,簡單來說就是王）當然是被寄望出生於大衛部族，也就是來自伯利恆；此人將是個「救世主」（moschua『），如同耶羅波安二世為其當代人所看待的那樣。在以色列，此種希望的獨特性乃是取決於政治。在大文化地區的王權由於太古以來的強勢地位，使得救贖論的希望基本上和現存的王結合在一起 [14] ，並且唯有極少數例外——譬如公元前8世紀末埃及法老波科里斯治下 [15] ——是嚴正的「彌賽亞」救贖期盼，這與以色列的情形不同。特別是在埃及，隨著祭司階層的地位日益強化，君王（例如第二十一王朝時）不過是阿蒙神認可與正當化的支配者，而不再是，至少按古王國時期的官方看法下的那樣一個，活生生的神；在美索不達米亞，進入歷史時代以來情形通常如此。然而，在以色列，特別是不斷發生軍事叛變與篡位的北方王國，王權作為救贖的擔當者顯然不敵而讓位給另一種期盼。對何西阿而言，正當的王根本一個也沒有——與其時代相對應。此外，對立於官方王室福祉預言與未來應許的，是這樣一種希望：未來要不是由耶和華親自來執掌支配權而將外邦神祇消滅淨盡並重新打造世界（《以賽亞書》10:13、14） [16] ，就是他將派遣一個超人的奇蹟施行者到來以遂行此事。所有的外來壓迫者，不止他們，而是連同本邦里的惡人，都將被他滅除。換言之，在以色列，而且唯有在此，未來的希望在耶和華與其子民的特殊契約關係的影響下，結晶為這種特別是倫理 轉向的希望。這樣的轉向，在他處找不到任何跡象，在巫術作為普遍的救贖手段而具有支配性的其他地方，也無發展的可能。以此，結果卻是：耶和華的日子到來時，也將為本國人民的罪人帶來災禍。唯有餘剩者（schearith） [17] 能倖存於耶和華的盛怒之下：對所有的先知而言具有根本重要性的這個「余剩者」理念，也被先知的第一人阿摩司據以為確固的觀念而活動，並且以賽亞也將他的一個兒子命名為施亞雅述（Schear jaschub，「余剩者歸回」） [18] 。當然，余剩者是道德上夠資格的人；以此，周遭的末世論自然神話又再度遭到倫理 轉化。關於末世論英雄人物的兩個可能觀念，顯然廣泛一般地盛行於耶和華信仰者圈子之間：耶和華將親自動手對付他的敵人，或者一個末世論的英雄將奉耶和華之命行事，這觀念將導向宮廷救贖預言之道——多半發生於耶路撒冷，在那兒大衛一族是此種希望的擔綱者——或者導向救贖論的神話。救世主將會是個超地上的人物。在巴蘭的神諭之言裡（《民數記》24:17），他將像一顆「星」升起。他是個「永在的父」（在《以賽亞書》9:5這段確實可疑的普通讀法里）。「他的根源從亘古、從太初就有。」（《彌迦書》5:2）此一晦澀的暗示，後來在俘囚期進一步發展成第二以賽亞的「神的僕人」，但並未在其他任何地方有更詳細的描述。在迄今我們所能獲得的出自以色列周邊世界的文書記錄里，找不到任何直接的類似例子；受到伊朗觀念的影響，是個極有問題的看法，古老的伊朗宗教里的伊瑪 [19] 和其他相關的人物也都不是末世論的救贖者。由於關鍵性的經文（《彌迦書》前引處）將大衛氏族視為救贖希望的擔綱者，而且在以色列不乏偉大的神的英雄被奪回到耶和華天上的想法（以諾、以利亞），所以那段經文所想的或許是大衛自己再度到來。於此，以色列的期盼之特異處在於那種不斷增高的強烈傾向：不管是樂園或是救贖君王，前者由過去、後者由現在，全都被投射到將來 。這不止發生在以色列，然而，這種期盼卻未在其他任何地方隨著如此的而且顯然與日俱增的動力而成為宗教信仰的中心點。耶和華與以色列的古老契約及其應許——和對慘痛當世的批判相連結——使之可能。但是，唯其為預言的重大壓力，使得以色列變成這樣一個程度無與倫比的「期待」與「等候」的民族（《創世記》49:18）。 最後，期待中的未來大災變將會帶來至福與災禍而且先是至福隨後是災禍的觀念，確實也存在於埃及的信仰里——至少可以找到某些端倪。人們通常，（迄今）未有充分證據地 [20] 認為這就是未來期盼的一個確固的模式（Schema），其為先知所採納，構成了先知告諭的鮮明特色。的確，這模式在俘囚期之前的預言裡至少支配了相當大的一部分，然而卻未因此而完全透徹地表達出以色列預言特有本質的特徵來。如果「模式」本身真的存在，那麼其出自地府神祇和某些星宿神祇崇拜的固有特色一事可能不假：在太陽和植物之神得以再度伸展力量之前，黑夜與寒冬必先鋪卷而來。源於星宿神與植物神的崇拜神話而遍及世界且在以色列周遭地區亦廣泛可見的觀念：神或英雄在獲取力量之前要忍氣吞聲 的這個想法，在多大程度上，也轉進到以色列的庶民觀念里，這必然還得留待解決。通常與此種觀念相連結的那些幼年神話勢必也為以色列所知，這我們從摩西的童年故事裡便可明白。俘囚期之前的預言已應用了這些庶民的觀念，並以自己的方式加以修正。祭司階層與神學的知識階層一般而言儘可能迴避這些，取而代之的是利用物質的昌盛、子孫的繁多與尊榮、令名大到足以為祝福之語等極為冷靜的許諾。他們之所以迴避庶民的末世論，或許是因為其與外邦的星宿崇拜、地府崇拜或死者崇拜有所關聯。舉凡未來人格性救贖角色的應許出現之處，那並不是指一個君王，而是像摩西 那樣的先知（《申命記》18:15、18）。耶和華在將來會重新親自掌握支配，一如——按照先知時代才首度出現在撒母耳傳奇里的想法——王權建立以前那樣，此一希望本質上應該是屬於俘囚期時代，當時（見諸第二以賽亞）救世主的稱號才被加在耶和華身上。 * * * [1] 以上這些都是《聖經》里提到過的怪獸。——譯註 [2] 巴比倫創世史詩《恩努馬艾利希》（Enumaelish ）謂天地未成形以前 ，充塞整個空間者乃是一片無邊無際的大水，是曰「深淵」（the deep，即希伯來文的Tehom，《創世記》1:1—2雲，「起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上」，即受此神話影響）。經過無窮年歲，深淵生一女性之精靈，名曰蒂亞馬特（Tiamat），無夫而孕，生出許多兒女。其中半為未來之天神，半則為女怪之黨。天神想建立宇宙秩序，終日喧議，女怪惡其擾，興兵與戰，初則屢敗，後乃練兵十一隊與己共為十二隊，將與天神決一死戰。幸智能神哀亞有子曰馬杜克（Marduk），奉命出戰，斬女怪，分其屍體，半造天空，半造大地，又細析其節肉骨骼，造成天地間的各種事物。由於蒂亞馬特手下有一巨龍，因此亦有將此巨龍誤以為是蒂亞馬特者。——譯註 [3] Peisker,「Die Beziehungen der Nichtisraeliten zu Jahwe nach der Anschauung der altisraelitischen Quellenschriften」, Beiheft zur ZAW , Bd. XV, 1907. [4] 在希臘化時代的神秘主義思想中，將人的心靈狀態區分為以下三種階段：（1）「肉體人」（ho sōmatikos），指對真理缺乏理解的無知、無信仰的人，有時亦用「唯物者」（hyliker）一詞；（2）「心靈人」（ho psukhikos），指雖然追求真理，但仍未達充分理解的一般信徒，亦即所謂的「心靈者」；（3）「靈人」（ho pneumatikos），指被神的靈所充滿，達到最高真理（靈知［gnosis］）者，亦可稱為「智者」（ho gnostikos）、或「靈知者」（gnostiker）。此種區分雖然已見於保羅的用語中，但主要是諾斯替教派（Gnosticism）所用，早期基督教神父也有許多人繼承此一用法。——譯註 [5] 亞達帕（Adapa），美索不達米亞神話人物。居住在蘇美爾城之埃利都（Eridu，今伊拉克南部）。據傳是哲人，具智能之神所賜之非常才智。因打斷南風的雙翼，而遭天神懲罰；智能之神警告他不可觸碰麵包和水，後經天國的二位守門神代為求情，天神乃應允賜其永生之食物，然卻為其所拒，因此人類終不免一死。此傳奇故事，當19世紀時，在尼尼微（Nineveh，亞述之首都）亞述巴尼拔圖書館的楔形文字碑中發現。——譯註 [6] Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen , Bonn, 1899, S. 210f. [7] 吉爾伽美什（Gilgamesh），阿卡德語（Akkadian language）故事中最出名的古代美索不達米亞英雄。在古尼尼微城內亞述國王亞述巴尼拔的圖書館中所發現的十二塊殘缺泥版，是現存最完整的文本；在美索不達米亞和安納托利亞所發現的其他殘片足資補充。此外，寫於公元前2000至公元前1500年間的一批泥版上載有關於這位英雄的五首蘇美爾語短詩。在詩中，吉爾伽美什被形容為半神半人、精於土木、勇於爭戰、海中陸上萬物無不知曉的人物。——譯註 [8] 在巴比倫神話里，原人阿達帕絕不是處於無罪的狀態，他毋寧是個不淨的人，他的進入阿努之天還很成問題（參見Gunkel的翻譯第57行）。此外，如先前提及的，原人多半具有神所賦予的大智能。 [9] 基甸擊敗米甸人，拯救以色列人一事，詳見《士師記》6—8。——譯註 [10] 參見葛雷思曼的精彩論文：「Der Ursprung der israelitisch judischen Eschatologie」, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments , Göttingen, 1905, Bd. 6。其批評見Sellin, Der alttestament-arische Prophetismus , Leipzig, 1912, S. 105ff.。 [11] 亞述巴尼拔（Assurbanipal），亞述最後一位偉大的君主（前668—前627年在位）。公元前672年被立為皇太子，其父死後，亞述巴尼拔順利接掌政權。他平定了埃及的叛亂，成功的征服了提爾、巴比倫。至公元前639年，幾乎所有已開發處都為其所掌控。他是熱忱的宗教徒，曾重建巴比倫和亞述的許多聖廟。亞述巴尼拔的傑出貢獻歸功於他對學術的興趣，他在尼尼微（Nineveh）創建古代近東地區第一座系統化收集、歸類圖書的圖書館。美索不達米亞的傳統敘事詩皆因該館的收藏而得以流傳至今。——譯註 [12] 古迪亞（Gudea），古蘇美爾人統治者，在位期間約為公元前2141—前2122年。他以拉格什（Legash,在伊拉克東南部底格里斯河與幼發拉底河之間，現名泰洛赫［Telloh］）為都，國力強盛。1880年，法國考古學家薩澤克在泰洛赫發現古迪亞及其子烏爾林吉爾蘇（Ur-ningirsu）各種坐姿與立姿的閃綠石塑像，有的比真人的二分之一還大，並且都得到雕像上銘文的證實。塑像的石料是大塊堅硬的閃綠石，表現出精湛的造型藝術，讓人感受到平靜的造型中蘊藏巨大的力量。薩爾貢（Sargon），美索不達米亞統治者，比較著名的有兩位。Sargon of Akkad，活動期間約為公元前24世紀至公元前23世紀，他從蘇美爾人手中奪取美索不達米亞城邦國家的霸權，建立一個對美索不達米亞的社會和文化產生深遠影響的閃米特人王朝。根據民間傳說，有個園丁見到河上漂著一個籃子，把籃子取上來一看，裡邊有個嬰兒，這就是未來的薩爾貢。另外一個是薩爾貢二世（Sargon II of Assyria），在位期間約為公元前721—公元前705。北國以色列就是亡於他的手中。根據韋伯文中所說的「不知其父或者也不知其母」，此處所提到的應該是較早期的薩爾貢。 亞述納西拔（Ashurnasirpal），較著名的也有兩位，分別活躍於公元前11世紀與公元前9世紀。不過，亞述納西拔二世為新亞述帝國的第二位君主（上述薩爾貢二世即屬於此一王朝）。韋伯此處所指應為亞述納西拔一世。——譯註 [13] 詳見《以賽亞書》7:14—16。——譯註 [14] 法老（拉美西斯二世）作為降雨的祈請者：Breastead, Records, II, 426（甚至為Cheta之地祈求！）。 [15] 波科里斯（Bocchoris），埃及第二十四王朝的第二個國王，在位期間約為公元前8世紀末，為第二十五王朝（衣索比亞）開創者沙巴卡（Shabaka）所殺。——譯註 [16] 在《創世記》第15章的紅海之歌里的古老希望是：耶和華將會成世界之主，而不是現在已是，如同Schön（前引書）所解釋的那樣。人們所期待的並不是如Sellin所假定的耶和華的「審判」，而是他的怒火猛燒。嚴正的「世界審判」的概念從未真正展現，凡有暗示之處，耶和華乃是作為契約的當事者而與迦南住民進行訴訟：他是訴訟當事者，而非法官（何西阿與《申命記》里皆作如是想）。 [17] 關於這個概念，參見Dittmann的討論：Theologische Studien und Kritiken, 87, 1914, S. 603f.。 [18] 參見《以賽亞書》7:3；余剩者在中文《聖經》里也譯作「剩下的」，《以賽亞書》10:20—22：「到那日，以色列所剩下的，和雅各家所逃脫的，不再倚靠那擊打他們的，卻要誠實倚靠耶和華以色列的聖者。所剩下的，就是雅各家所剩下的，必歸回全能的上帝。以色列啊，你的百姓雖多如海沙，唯有剩下的歸回……」——譯註 [19] 伊瑪（Yima），祆教經典里的人物，其角色類似《聖經》里的諾亞。——譯註 [20] J. Krall在Festgabe für Büdinger 里談論到埃及的災禍與救贖預言：一隻會說話的羊在一個波科里斯法老時代名叫Psenchor的人面前預言，起先災禍會從東北方降臨埃及隨後則為幸福的時代，然後羊就死了。此外，Wessely也有所討論（「Neue griechische Zauberpapyri」, Denkschriften für Königlichen Akademie der Wissenschaften , Philosophisch-historische Klasse, 42），最後再由Wilcken加以補充，Hermes , Nr. 40；其中，所謂「陶工的預言」（Prophezeiung des Töpfers）、災禍從東方來以及大概是亞歷山大的毀壞，或許是依循古老的範例。邁爾（Ed. Myer, Sitzungsberichte der Akade mie der Wissenschaften , Bd. 31, 1905）根據一則Lange做了批註的紙草文而認為：有關救贖君王的預言，在埃及也是被確證的。不過，Gardiner的新解讀顯示出，此種見解對於這則紙草或對於被作了同樣詮釋的Golenischefy紙草而言都是不恰當的。其實，前者所意指的是一個神，而後者則是個現存的王。希羅多德所提到的關於Mykerinus的預言，以及Manetho所提到的阿蒙霍特普的預言（Ed. Meyer，前引書，S.651），在史料的可信度上並不充分。所有這些的確證明災禍與救贖預言是存在於埃及的，然而，就以色列預言從埃及那兒借用了確固的「模式」這個命題而言，並未提供充分的證據。參見本書第一篇第二章。