古猶太教 · 第十九章 以色列的知識階層與鄰邦文化

俘囚期前的以色列的文學作品之繁盛豐富與多彩多姿，顯然不輸給世界上的任何文學。各色情歌，諸如帶有騎士風的火辣情歌、宮廷的淫情艷歌與田園風味的柔美戀歌，早在得撒 [1] 的華麗宮廷里甚或更早之前便被歌詠朗誦著，後來在受波斯影響的時代里有所曲承轉化，然後被收集成為「雅歌」。除了包含在詩篇當中的一些讚頌王的熱烈高揚的詩歌之外，還有許多宗教的讚歌被保留下來，以無可匹敵的完美讚頌著本質上是巴比倫式的偉大天神的主宰。因此，至少在王制時代，必然有些世俗的以及宗教的游吟詩人存在，他們構成位居純粹民間詩歌擔綱者之上的一個階層，因為這些詩歌顯然是藝術作品。說到底波拉之歌，這是一首極精彩的即興詩，半是宗教性的勝利之歌，半是政治性的諷刺詩——針對的是城市裡的古老敵人與拖拖拉拉的同盟成員，代表了這類作品更加久遠的年代。在當時世界所有可能的溝通手段里，拼音文字算是最容易學習的。根據文·阿蒙的遊記所證實的輸入到巴比倫的紙草書，拼音文字可以追溯到公元前2000年末期，儘管我們只能舉公元前9世紀摩押人的美沙之石（Mesastein）作個例證。拼音文字或許是為了商人的實務所需才發明出來的，因此可能就是在腓尼基。此種文字促成了某種訴諸讀者 的真正文學形成於以色列，同時也非比尋常地促成了書寫與閱讀技巧的普及。首先這當然是幫了國王官廳的忙。Mazkir（多半譯為「廷宰」，同時也可能是王國的年鑑史官和王的「顧問」）的官職和大衛宮廷與兩王國里的Soferim（書記官）顯示出，文書行政至少從大衛時代即已存在，或許，如一份現存的名單所暗示的（《撒母耳記上》14:49f.），甚至從掃羅就已開始。對所羅門的徭役國家而言，一個精通文書的官吏身份階層是不可或缺的，他們顯然不少是來自祭司，但也由有教養的世俗氏族來補充。在後來加以實用性地改編的《列王紀》里，便一而再地引用官方的諸王年鑑，同樣的，一份耶路撒冷神殿的年鑑恐怕也是存在的。如同基特爾，我們不得不作此設想，即使大衛王國之史的最初編纂也是由一名得以出入王室檔案庫但獨立地以自己的見解來記述事情的作者彙纂而成。 相對於畢竟時而強大的王權，傳承的高度自由一般而言取決於以下這兩個事實。一方面，與東方其他大多數君主專制國家相反的，在以色列，如同我們先前所見的，具備武力的大氏族仍維持著強勢的地位；另一方面，精神上獨立於王權且與之極為批判對立的先見與職業耶和華教師有其重要意義，這是個基於古老同盟戰神的威信而為王權所不敢忽視的神之「靈」的擔綱者集團。 記載於《列王紀》里的種種奇蹟故事是出自北方組織成學派的拿比集團。從以利亞的部分記述，以及應該是前申命記時代才初次編纂的有關昔日的先見尤其是撒母耳的故事裡，顯示出有一個圈子，不但完全自外於宮廷的影響，而且同樣也完全自外於組織成學派的先知的影響，而另外有個圈子，不但與宮廷保持關係，也與批判對立於王權的耶和華信仰者維持關係，而且有系統地加以支持。這只可能是富有且頗具政治影響力的虔誠平信徒。在耶利米的時代，我們也發現到某些高門第的氏族，總是不斷有氏族成員出任宮廷的官員，然而同時也歷經好幾代都是義無反顧地批判宮廷與祭司的偉大耶和華先知的保護者。這是事所必然，一旦王權的威信因對外的失利而動搖不穩之時。這些獨立的平信徒與受他們保護的純正耶和華崇拜者顯然早就致力於匯集有關王國時代之前的現存古老傳承。時而被引用的古老詩歌集，《耶和華的戰爭之書》與《勇士之書》，恐怕是在王制時代初期就已收錄成書。平信徒用心收集整理的可能是民間的就耶和華信仰而言有價值的而非純粹軍事的詩歌作品。古老的宗教傳說、童話、寓言與箴言，最初毫無疑問的是，落在民間的亦即農耕民與半遊牧民當中四處可見的游吟歌者與說唱人這個身份階層手中。的確，古老的傳說只知道一個歌者的客族，他們是猶八的後代 [2] 。然而說故事人也未缺席：更古老的族長傳說確實留下了此種傳說者由來的印象。反之，例如現今流傳形式下的約瑟的長篇故事，已具有一種教化「小說」的性質，亦即由一個有學識的詩人為受過教育的耶和華信仰者所精心造作的藝術作品。因此，在這二者間存在著中間環節，尤其是，在具有文學教養的並且關懷政治與宗教政治的獨立平信徒圈子與民間箴言文學和宗教傳說作品的擔綱者之間，存在著種種直接關聯。這點從某些殘存的「寓言」（Maschal）類型的作品特色當中可以看得出來。就人為造作的想像而言，諸如亞比米勒故事裡的荊棘寓言，或借拿單之口而說出的窮人之羊的寓言，就足以媲美福音書里最珠圓玉潤的寓言。也正是在這一點上，這類寓言明顯有別於後來典型的拉比寓言 [3] ，後者大多是書本思考的產物，因此在直接造作白描下多半顯得滑稽怪異而已 [4] 。這樣的分別就有點像是耶穌的寓言與保羅的寓言之間的差別，眾所周知的，保羅（當他試圖使用農耕寓言時）不時犯下特徵性的譬喻倒錯 [5] 。 到了耶利米的時代，初次有某些跡象顯示出來，那就是由一些有學識的人在實用功利的日常問題上所給予的勸告（《耶利米書》18:18），正如後來的Chokma（智能）導師及其文學作品所提供的。不過，文人學士對於庶民利害關懷的這種關係，在俘囚期前的時代里，顯然遠遠被當時壓倒一切的政治關懷及與之直接關聯的宗教關懷和以宗教為基礎的社會政治關懷拋在後頭。前此所舉的那兩則寓言就是這種情形的例子。它們顯然遠非純粹藝術性的純真產物，而是為敵對王權的耶和華信仰傾向效勞。從引言用語和斷簡殘篇推斷起來，異常豐盛且多樣的一整個前俘囚期的民間詩作與文學，都經過宗教政治觀點下的加工改造。如果這些作品裡只有那些被納入現今版本聖經里的東西而且只以那種形式被保留下來，那麼這就是一心關注耶和華信仰的知識階層極為殫思竭慮工作下的結果。這項工程部分是俘囚時期才展開的，但精要的一部分則早在俘囚期前即已進行，有的甚至是在記述先知出現之前。儘管在我們如今看來，如歌特已部分指出的許多點上，就文學而言是瑕疵處處，但若就其困難度來考量，此種集結工作的成就，確是意義非凡。前俘囚期時代的文學作品之間，以及其擔綱者之間，在傾向和精神立場上存在著尖銳的對立。就這點而言，首先是王室的福祉預言、國家的游吟詩人與歷史記述者等的文學作品，與受王權壓迫的耶和華信仰階層那部分，處於無法兼容的對立狀態。收集於「雅歌」里的古老艷情詩的殘篇里與同樣現存為數不多的古老的君王詩篇里，與耶和華信仰的知識階層的文學作品裡，吹拂著完全異樣的風情。和所有鄰近地區一樣，王的宗教性，只要毫不掩飾地表現出來的話，是與民眾的虔敬之心呈現強烈對比的。吃到飽、喝到醉、健康、長壽、心靈與感官率皆舒暢、子子孫孫永遠在位、日日快活且尼羅河水位高漲，這就是拉美西斯四世所求於奧塞利斯的——作為他獻給這個神的供物的相對報酬。生命的享受與長遠而幸福的統治，同樣也是直到尼布甲尼撒為止的所有巴比倫君王所祈求的。在以色列，情況應該不至於有所不同。如果說現今的傳說里由所羅門口中說出先前提過的虔誠祈求，那麼這和尼布甲尼撒及其他大王往往相當虔誠的碑文並沒有什麼兩樣：這和那不過都是祭司的產物。埃及與美索不達米亞的大君們不可思議的自大高慢，相信同樣也是以色列諸王大權在握時的景象，而無論在此在彼，這都與平民對慈悲的庇護者與救難者的需求極端矛盾，並且也與耶和華從來對人類的傲慢不遜特別易於橫生盛怒極端衝突。耶和華從來不是 個王朝 的神，諸如亞述（Assur）、馬杜克或尼波，他自古以來就是以色列的誓約同盟神。然而歷代王朝無不擅自將其祭禮據為己有，並且使耶和華信仰的游吟詩人與福祉先知為王所御用。而且除了種種耶和華傳說之外，還有關於本土的神祇與英雄的各式各樣細數從頭的崇拜傳奇流傳著，再加上許許多多要不是直接從埃及和美索不達米亞就是間接從腓尼基輸入的或者是自古即為此一地區共通的種種神話與思想，這些都是可以想見無法輕易磨滅的。加以融和匯通也是件困難的事。除此，巴勒斯坦固有的知識階層文化的產物必然也扮演了重要的角色。問題在於：此種文化產物要如何來面對鄰近地區的文化產物？ 埃及 名義上的支配一直持續到士師時代將近終了之時。不過根據阿馬納書簡，歷代法老的確並未干涉此地本土的宗教，並且在拉美西斯二世之後也很少在此行使有效的政治權力。然而精神交流的可能性毋寧一如往昔是存在著的。在賽索特里斯時代，巴比洛斯 [6] 以東地區的半貝都因支配者之間，有個埃及智者的聲名遠播，或者至少西努黑故事的作者可以假定此種可能性為前提。到了拉美西斯王朝徹底覆滅的時代（約公元前11世紀），巴比洛斯的城市君主對於埃及的阿蒙及其由信使文·阿蒙所傳述的權力的確一無所知 [7] 。不過其宮廷先知似乎多少有所耳聞：這或許也說明了他們其中一人之所以做出有利於那位使者的神諭。總而言之，拜遠程商隊貿易之賜，南巴勒斯坦的人們對於埃及是消息靈通的。所羅門不僅採納了戰車技術，而且顯然也部分照抄了埃及神殿建築的樣式（所謂的「至聖所」） [8] ，約瑟的傳奇尤其顯示出對埃及情事的詳知細曉，也暗示了（不管有沒有道理）與赫里歐波里斯 [9] ——埃及智能的首要都城——神殿祭司階層之間的關係。巴比洛斯王向文·阿蒙致謝說，埃及人的所有教示與技藝都來到了腓尼基 [10] 。有關摩西的一則傳說還讓他成了埃及智能的擔綱者。若根據約書亞傳說，割禮是直接，而不是經由腓尼基，從埃及傳入的。我們可以從許許多多的細節當中找到更加廣泛的線索，只不過一來此處對這些細節並不感興趣，二來在適當之處會加以提示。埃及的梅涅普塔（前1213—前1204）曾提及他的軍隊在巴勒斯坦和以色列對陣的征戰。但彼此關係絕非總是那麼不友好的，這點可從以下事實得到印證。除了具有部族親緣關係的以東人之外，埃及人後來也在明文昭示下具有加入以色列共同體的資格，儘管傳說里並不完全正確的前提假定是：族長們身為畜牧者的特質，在埃及被視為「不淨的」 [11] 。前面曾提及在巴勒斯坦的挖掘，起出了大量的聖甲蟲，按艾爾曼的說法，那對埃及人而言「正有如十字架對基督教那般的象徵意義」。有鑒於以上所有這些，其中最令人側目的一個事實是：在整體傳說當中，埃及的這個支配全然被湮沒於死寂里，埃及特有的要素尤其是在以色列宗教的古老基礎里全然不見蹤影，儘管，我們會看到，後來此種埃及的影響也稍露了苗頭。此種沉寂，邁爾相信只能從以色列傳說的年代晚近上獲得解釋。只不過，以色列的傳說里時而也保留了些極古老的特徵，譬如與美索不達米亞之間年代殷遠的關係。關於政治支配的這種沉默或許應該這麼解釋：即使早從阿馬納時代的Chabiru與Sa Gaz的觀點看來 [12] ，法老的支配實際上一點也無關痛癢，因為法老只與他們派任的封臣總督保持關聯。除了屈指可數的掠奪攻擊之外，後來的情形更是如此。不過，對於埃及文化的這種默然以對，光是從耶和華信仰的擔綱者絕然有意識的拒斥里即可得到充分的解釋。埃及的賦役國家遭到拒斥，尤其是由本土的王權採納過來的那些賦役制的決定性特色，更是受到非軍事化階層的深惡痛絕。同樣被拒斥的還有埃及信仰里最具特徵性的部分：死者崇拜。除了古老同盟戰神的激進的此世性及其純粹內在於現世的取向之外，如我們業已見到的，決定性的關鍵在於：儘管耶和華在不同的時代結合了不同的特性於一身，然而他從來未曾是個地府之神，而且往往與此種神性及其特殊的崇拜方式極端對立。再加上，埃及的聖典與埃及的祭司學識一般而言不是外人得以入手的。埃及的智能導師普塔和泰普的確也如《申命記》那樣勸導民眾教育，不過顯然是把祭司固有的秘傳排除在外，而以色列的教師對此要不是一無所知，或者根本也就不欲得知。埃及人那方面也同樣如此。一如其他各處，被打敗的敵人必然是要尊崇戰勝的埃及人的神祇。然而他們並不因此而成為埃及人。根據碑文，在敘利亞有埃及神祇的神廟，而在拉美西斯王朝治下埃及也有敘利亞神祇的神廟。然而穩穩根植於埃及書記文化的社會特質里的基本關係卻並未因此而有一丁點兒的改變。個人只有以個人之身才有可能融入於埃及的教育與智能里，而這意味著完全放棄自己的精神獨立性。對民眾整體而言，這不啻是要他們接受可恨的書記官僚制。還有埃及的動物崇拜——埃及的祭司直到後來才為了統治民眾的神權政治支配之故而加以體系化，根據以西結的唯一記載來推斷（《以西結書》8:10），尤其是耶和華信仰的宗教性所排斥的下流可怖行徑。這怎麼也無法應和自由的畜牧者與其牲畜的關係，而且特別殊異於耶和華向來的特質。將埃及文化的所有 決定性特徵一律加以拒斥的這點，不過是證明了我們必須以之為歷史事實的一個前提：獨立且有自覺的耶和華宗教的精神 擔綱者，存在於巴勒斯坦，也如同傳說所確證的，存在於以東和米甸的綠洲里。因為，雖然利比亞與亞洲的貝都因人與埃及人之間維持著穩定的通商關係，而巴勒斯坦則是長期處於埃及人的直接支配之下，但前者接受了埃及的宗教特徵 [13] ，而後者，至少他們當中的耶和華崇拜者，一丁點也未加以採納。埃及固有的祭司學說，尤其是在第三千年業已發展出來的思辨神學——原先是高度自然主義的，後來則為泛神論的思索 [14] ——對於利未人的耶和華信仰者而言，一直都是全然陌生的。反之，在庶民的 信仰與宗教倫理當中，我們發現到可觀的親和性的線索。 與美索不達米亞精神文化間的關係較為錯綜複雜。在阿馬納時代，楔形文字與巴比倫的外交及商業用語曾通行於整個近東地區，而且為有學識的埃及人所通曉。如底波拉之歌所顯示的，星宿之靈及其對塵世事務的干預，也是以色列所熟知的觀念。顯然連書記之神尼波都有個聖所。林林總總的個別跡象皆敘說著古老的精神共通性與相互採擷。就中尤其是共通的度量衡與鑄幣重量，甚至連法律與宇宙發生論神話的重要部分都是共通的。這層緊密關係似乎在腓尼基人於荷馬時代崛起而取得商業霸權之際自然產生了變化。浮現在埃及碑文里的海上貿易、海盜、傭兵等諸多古老的地中海民族，當時——至少相對而言——都由於腓尼基人的海上支配而退居幕後；大量的民族遷徙也起了推波助瀾的作用。腓尼基的拼音文字當時在巴勒斯坦逐退了楔形文字，而巴比倫語的重要性漸次衰退終至讓位給亞蘭語（阿拉姆語）。溫克勒特別明確指出，巴比倫語即使在公元前9世紀甚至直到公元前7世紀在敘利亞都還是為人所熟知的語言。亞蘭語是在波斯時代才取得其作為近東通用的外交用語的最終重要性。總之，巴比倫沉寂了好一段時期。腓尼基的王室工匠在所羅門的神殿里做工，腓尼基的奴隸商販則隨以色列軍隊出征以便買賣俘虜。腓尼基的巴力崇拜、摩洛崇拜與亞斯塔特崇拜也流入巴勒斯坦。流傳於巴勒斯坦的宇宙發生論，在專家看來，帶有本質上腓尼基的印記。某些個別的以色列部族委身於腓尼基的統治之下，其他則運送勞動力到腓尼基港口。腓尼基式的御用拿比在北以色列獲得優遇。 腓尼基的祭典崇拜直到以利亞和耶戶的革命才被摧毀。古老的忘我拿比則遭到清教徒的斥逐。腓尼基的人牲祭獻及其以諾斯替式的洗鍊手淫方式向摩洛的祭獻，都是《申命記》與神聖法典的禁令所嚴格忌諱的。 隨著美索不達米亞的強大權力的再度興起，其影響力也再度升高。在耶路撒冷，如今成為貢納者的王（特別是瑪拿西 [15] ）也時而崇奉起巴比倫的天上之軍，亦即星辰。在廣為流傳的樂園故事與大洪水故事裡，美索不達米亞自古至今一直都被視為世界的中心，而那兒的巨大階梯神殿則是眾所周知的試圖接近天神之法。細節上此處姑且不論，因為要點在於：祭司智能的採納並未 發生。許多重要斷片上的巴比倫（蘇美爾）的宗教用語，業已排除了其為以色列祭司所直接採用。一般而言我們也未曾獲知任何一丁點關於巴比倫宗教文學的構成要素曾被利用於祭祀目的上的信息。直到相當後來，在編撰詩篇的時代，才有類似某些個巴比倫讚美詩的共通點出現。值得注意的尤其是，耶和華信仰的宗教性不止未曾採納，而且還極有意識地拒斥 了對於腓尼基以及巴比倫的宗教形成而言最具關鍵重要性的祭儀與神學基礎。特別是巴比倫的星辰崇拜與占星術並沒有被接受，亦即最近被人（耶瑞米阿斯 [16] ）稱之為「巴比倫人的世界觀」的大黑柱。在巴勒斯坦，人們對於所謂大宇宙與小宇宙之類的巴比倫祭司固有的秘傳，所知或所理解的，如同對埃及的那方面一樣少，儘管對於神聖數字與世界周期的思索與運用，在現存的傳承版本里的那麼多細節上扮演了相當的角色，而後者可能是由於俘囚期與俘囚期之後的修正才導致的結果。 對於占星術的決定論這個基本學說，人們顯然相當理解，也因而極有意識地加以拒斥。因為，倘若個人的命運已加載於星宿里，那麼利未人的律法書或先知的神諭又有何用？只給救贖私密集會的靈知留下存在空間的這種決定論，與利未人和先知的靈魂司牧關懷及其權勢利益關懷，完完全全無法兼容。與政治傾向強烈的耶和華信仰的神觀相牴觸的這個教說因而遭到人們的摒棄。以賽亞（24:23）以及人們必然假定他與巴比倫的祭司階層有著特殊緊密關係的耶利米（10:2）早已向以色列保證，在耶和華的大能之前，星宿的力量將消失無蹤。在俘囚期時代，即使是在巴比倫當地，第二以賽亞便不止嘲諷一般的巴比倫巫師，而且特別也嘲諷了巴比倫的天文學知識與占星術（47:13）。到了俘囚期之後與拉比時代，星宿在以色列毫無用武之地的原則依然存在。並不是人們對於星宿之於塵世事務的影響有所懷疑，連先知也不懷疑這點，也不是祭司對於死者神諭的實在性及其相關聯的彼世思想存有疑義。在俘囚期間，人們顯然也時而就教於巴比倫的占星師，而拉比在私人的職業上也被當作是占星師。占星術的信仰可謂遍及世界各處，從中國到羅馬，甚至直到西方近代。在以色列，人們也信仰星宿。不過，關鍵在於：如同（19世紀末）這二三十年間中國的翰林院首席上書指責當政的（慈禧）太后說，並非星座天象，而是統治者的（儒教的）德 ，決定著國家的命運，一如在印度，是業 決定著命運，包括星辰的命運，而在以色列，人類命運的主宰 也並非 星宿之靈。在拉比時代，此一理念表現在猶太聖典所宣示的那個特徵性的信仰里，亦即：所有其他的民族都陷落於占星術的命定之下，除了以色列，因為它是神所揀選的。在俘囚期之前的時代，星靈就是齊巴（Zebah），並且一如所有的Zebaoth，都是以色列之神的僕役。只有神 是一切命運的統御者。這才是重要的，而且正是因此而排除了以色列之接受巴比倫文化的決定性基礎。在俘囚時代里，我們發現猶太人在巴比倫充斥在一切可能的生活地位上，部分而言還相當顯赫，唯有書記官的職業是特徵性的例外。這絕不是語言的因素使然，因為以色列人是嫻熟民間的亞蘭語的，而巴比倫官方語言的學習在他們來說一點困難也沒有。我們發現在後來的傳說里都還以此為前提：猶太人在各式各樣的宮廷官職里，以及作為巴比倫君王及其後繼者的波斯君王的宦官，有著相當的影響力。被排除於書記職業之外，無疑另有因素，而且正可能是出於祭儀上的理由：習得此種由祭司所傳授的書記教養而不背離耶和華信仰的誡命是不可能的。相對於其與埃及宗教間的關係，以色列的宗教信仰在一個重要層面上與巴比倫和腓尼基的官方宗教有著親和性，那就是無視於彼世及其相關聯的彼世思索。然而巴比倫特有的神觀，諸如其宗教混同、諸神的萬神殿、將各類神祇都視為主神的「現象形態」而吸收到主神里的單一神教、太陽神總是高居首位等，都與以色列的神觀陌路異途，如同其他看似不同但結果相當類似的埃及觀念。在巴比倫，凡出現「唯一神教的」傾向之處，基本上若非取決於太陽即取決於政治王朝，而多半是二而為一，如同埃及的艾克阿頓的改革。然而，耶和華既未曾為太陽神，也從未是個王朝的神，而是個誓約共同體夥伴的契約神。再者，巴比倫的強烈傾向，從地府崇拜與植物崇拜，到把人類與動植物共通的生命之神與多產之神變成救苦救難的神，尤其是把伊希塔變成慈悲憐憫的人類代言人，這必然都是與耶和華信仰緣遠的。耶和華本身，而且只有他，是救世主。匿甲（Nergal） [17] 原先也是像耶和華那樣一個對眾民族而言某種恐怖災禍的神，尤其是瘟疫之神，然而作為死者國度的神，他則與耶和華異質對立。以神名為其固有名稱的阿達德 [18] ，作為暴風雨和戰爭之神而與耶和華有著親近性，在迦南也出現對他的崇拜，但對於耶和華思想而言卻未發揮什麼顯著的影響力。像巴比倫祭司那樣的一個教養階層，在以色列是有的，但像以色列律法書教師那樣的一個教養階層，在巴比倫卻沒有。儘管聖書里有著再怎麼多的個別引述，對於巴比倫最令人印象深刻的天文學產物的斷然拒斥，再度明白顯示出巴勒斯坦的知識階層文化相對於周邊國家的強大自主性 。 因此，我們必須提防自己把巴勒斯坦想像成一個無論什麼歷史時代都是欠缺固有教養階層的地方，一個只由野蠻的巫術與極為原始的宗教觀念所支配的地方。在一封大約於公元前15世紀由某個迦南人寫給一位君侯的書信里預告了眾神之主對於這名君侯的恩寵，因為後者是個心中有「愛」的「弟兄」，亦即是個信仰夥伴。這個發信人以一種近乎傳道者的方式接著強調，那「高居於其頭頂之上」並「高居於眾城之上」者的恩寵對於君王的成功有多麼的重要。這樣的觀念當然是古代以色列召集軍的牧者與農民無法企及的。然而對於重要的城市而言，一切徵兆在在反證其完全不見蹤影的假設。事實上得以如此成功地拒斥大文化地區的宗教觀念——這些大文化地區對於其他所有領域的影響是明顯可見的——並創造出與之特色鮮明背離的觀念，必然要有個固有的教養階層存在——一個獨立擷取存在於周邊世界的古老神諭與應許並加以理性剪裁的階層。這不可能是忘我的拿比，因為他們的學派傳承只產生出《以利沙傳》那樣的奇蹟故事；也不可能是輕視拿比的宮廷圈子；最後，同樣不可能是牧羊人、農民和他們的戰爭先知。人們的確沒有理由認為以色列農是特別的「愚鈍」，雖然時而有之 [19] 。農民變得「愚鈍」，只有當他們被圈入於一個與他們異質對立的官僚體制的或賦役制的大國家機制里的時候，或者當他們被出賣給土地領主奴役之時，就像在埃及、美索不達米亞以及在大希臘化時代和羅馬帝國晚期時代的國家體制里那樣。與此相反，根據後來的追憶與要求，俘囚期之前的以色列平民原先真的是個具有戰鬥力的自由的誓約共同體成員，並且曾經擊敗過文化地區的騎士階級。當然，這種平民不可能藉由一己之力創造出舊約里那些理性的觀念來。必然是其他人來為他造作此事。不過，對於大多數的觀念，他是有接受能力的。並且，就在一個精神昂揚的知識階層與各社會階層——由於王制時代的發展而被非軍事化和社會地位淪落的階層——所組成的這個平民階層之間的交互作用里，存在著耶和華信仰之發展的一個秘密。很少有全新的宗教觀念是形成於理性文化的各個中心點。不是在巴比倫、雅典、亞歷山大、羅馬、巴黎、倫敦、科隆、漢堡、維也納，而是在俘囚期之前的耶路撒冷、猶太教晚期的伽利利、羅馬晚期的非洲省份、阿西西（Assisi）、威登堡、蘇黎世、日內瓦、荷蘭、德國和英國的文化地帶的邊陲地區——諸如弗里斯蘭與新英格蘭，理性的先知預言或宗教改革的新形成首先被構想出來。然而，這未嘗不是在周遭理性文化的影響與衝擊下發生的。其中的道理總是同樣一個：宗教性的新觀念之所以可能，必然是要人們尚未忘記以自己的問題 來面對世上所發生的事。就此，正是生活在大文化中心之外的人們有此契機，當大文化中心的影響開始觸及或威脅到他們的中心關懷時。當人們一旦生活在文化飽和的地區里並且陷身於其文化技術當中，便很少對周遭環境提出這樣的問題，如同每天習慣搭乘電車的小孩很少會問自己這樣的問題：到底如何才使得電車開始跑呢？對於世界事象的驚嘆 能力，是可能去追問那些事象意義何在的前提條件。俘囚期前的以色列人共通的經歷並且也是誘發他們作此種提問的共同經驗是：偉大的解放戰爭、王國的建立、賦役制國家與城市定居文化的形成、來自大國的威脅特別是北方王國的崩潰以及南方王國作為無以忘懷的光榮鼎盛的最後遺緒，在眾人眼睜睜之下走上同樣的命運。然後是俘囚期的來臨。解放戰爭創造了耶和華作為戰神的威信。古代耶和華召集軍的擔綱者的社會淪落與非軍事化創造出耶和華信仰的歷史傳奇故事。神義論的大哉問則是到了王國瀕臨崩潰之際才浮現出來。 創造出摩西六書里後來合而為一的兩大編纂的精神勞作，顯然基本上是屬於第二個時期。這是兩個宗教文士集團的產物，他們如今通常是按其所使用的神名而被區分為「耶和華信仰的」與「耶洛因信仰的」集團 [20] 。這些編輯者與撰述者顯然是獨立地處身於《士師記》與《列王紀》的純粹歷史傳承與宗教傳說的原始編纂者之外，因為試圖在這些作品當中徹底區分這兩個學派的一切努力似乎全告失敗。這兩種編輯者或編輯學派的教養程度必然是相當高的，因為他們進行了許許多多的名稱的語源追溯和故事的因果說明，極富巧思與智能，多半不可能是源於民間。耶路撒冷的申命記學派屬於最後一個時期，對於先前時期的、嚴格意義上的祭司增補與修訂屬於俘囚時期或部分而言俘囚期之後，儘管其開端或可推溯到俘囚期之前。 耶和華派和耶洛因派的集成 [21] ，尚未遭遇到困難的神義論問題，這樣的問題必然是由於民族國家體制之沒落才被提舉出來。其唯一神教乃是「天真的」唯一神教。同樣的，他們尚未得知逐漸上揚的祭司權勢與漠不關心犧牲祭獻的先知運動之間的鬥爭；對於後人之憎惡古老地方神所與祭典裝飾和神像，也同樣一無所知。反之，這兩大集成——前者回溯到所羅門時代，後者至少回溯到公元前8世紀——都受到王制所造成的社會問題的影響。因此在兩大集成中，族長傳說——耶洛因派毋寧是以此為開端——構成了表述的重要部分，兩者無不詳盡地鋪陳奔亡出埃及、在摩西與約書亞帶領下征服迦南與耶和華對當時民眾課加祭禮的、道德的與法律的禁令等情節。至於史料素材的年代，如祝福集裡所見的，或於前者或於後者，應可追溯到更早的時代。契約之書與倫理的十誡是否為耶洛因集成的原始構成部分，而祭禮的十誡是否為耶和華集成原本就有的一部分，全都無法確定，而且對於兩大集成的特性而言事實上也不重要。因為按其敘述的方式，兩大集成的撰述者本欲藉此發揮倫理典範的效果，即使效果不彰，其目的也在於篩除古老的口耳相傳里往往相當非倫理的部分。關於亞伯拉罕以來的時代，兩大集成使用的幾乎是相同的材料。想要在兩者之間建構出「傾向」上的真正對立，會是走岔了路。與其讀者大眾的情緒相應和的，兩者皆美化了民族形成的時代。同樣的，我們也無從主張說兩者的哪一方是較有「人氣」的，甚至說有時是此、有時是彼。很難說不是有意的，這兩者皆讓當時民間流傳的應許，並非著落於某個王或其子孫身上，而是被賦予民眾的古老傳說里的部族祖先，這些應許包括：讓以色列成為偉大的民族、他的友人受到祝福、敵人受到詛咒、姓名留傳後世並因此名而使後世的所有其他各地族群都受到祝福。或許，將古老傳說里的英雄看做是全以色列的部族祖先的這種見解，正是這些撰述者的功勞之一。在他們看來，被賦予祖先的那些救贖許諾還是無條件的、沒有任何事功的要求，神的友愛誓將為以色列排除萬難，一如宮廷拿比的福祉預言中的許諾，而與後來的先知看法正相矛盾。再者，摩西的頌揚美化，在兩大集成里也扮演了那樣的角色，這既未見之於政治的、讚美詩的或先知的文學裡，當然更未見之於後來的祭司編纂里，後者儘可能將他貶抑於祭司亞倫之下。底波拉之歌與後來插入《申命記》里的祝福集確實證明摩西的民間威信是毫無疑問且古老的，而非後來才構想出來的。換言之，這些編輯者延續了民間古老的難以迎合王權胃口的傳說，只不過在手法上兩派稍有不同。兩者都認為族長是和平的牧羊人。不過耶洛因集成極力強調其格耳林姆的地位，亦即族長是與其通過誓約而結為兄弟關係的定居人民的寄居者，而另一方面，顯然深受利未人影響的耶和華派的敘事（在以撒的求婚故事裡） [22] 業已明白以色列人不願與迦南人通婚之事。農耕工作是神的詛咒的結果，基本上是耶和華派的見解。對他們而言，樂園是像草原綠洲那樣的一個灌溉十足、草木扶疏的果園。採納摩西的祝福的耶洛因派似乎多少知道約瑟部族對於王位的要求權，而耶和華派在雅各的祝福里以猶大取代流便與約瑟而為應許的擔綱者。這些和類似的獨特之處使得著名學者為代表的假設或可成立：整體而言，耶洛因派的編纂較受北方而耶和華派的編纂較受南方的影響；至於年代方面，或在此或在彼出現較古老的材料，但大體說來耶和華派的集成應該是稍早的。再者，耶洛因派傾向於認為亞伯拉罕和一般整體的宗教英雄都是拿比，約瑟族出身的英雄則為拿細耳人，整個說來也透露出其北方的起源。同樣的，在耶洛因編纂里，以色列的長老的任命有其來龍去脈的解釋，然而對耶和華集成而言，摩西，亦即利未人的祭司是審判官，或許南方的情形大半就是如此，或至少是祭司所要求的。清教式的影響很容易在耶和華派身上發現到。如果說蛇在耶和華派的人類墮落故事當中扮演了如此重大的角色，那麼，這讓我們回想到，和耶路撒冷神殿里的摩西的蛇杖相類似的杖，在出埃及的故事中是被歸給埃及的巫師，而摩西的這根蛇杖在有關曠野故事的耶洛因編纂里則是與巫術性的神療術連結在一起。因此，如果——就像有些人所假設的——蛇的崇拜和利未人的「巫醫」曾經存在過，那麼耶和華派的清教式傳說對此的激烈拒斥——導致希西家治下的偶像破壞運動——便可藉此（人類墮落的故事）表達出來：蛇和蛇本身無可懷疑的智能被說成是一切惡的根源。依此，如同某些人所認為的，蛇作為死者國度的神獸的那種慣見的屬性，是否也在拒斥理由中插上了一角，似乎還有待商量。 兩大集成來源出處的差異似乎也表現在神觀的處理上。對兩者而言，作為出發點而絕對確定的是神的性質：他是通過干預而決定人類在世上的命運之主，但自摩西以來即經由契約與誓約而和以色列連結在一起並保證其法規的一個人格性的支配者。這是無可動搖的。摩西的耶和華與古老的戰爭先知的耶和華從來就不是個全然原始的鬼神（Unhold），就像人類有時為了某種一直線的發展圖式而為神打上的印記。另一方面，他也不會被精神升華為中國或印度那種非人格的世界潛力。由於前面提及的理由，耶和華在兩大集成里也帶有某些普遍主義的特徵，只是各以不同的方式。耶和華派的集成有時候，一如常受矚目的，以相當徹底的擬人化形式來表述他。俘囚期祭司的壯觀但抽象的構想是不用說的了（《創世記》1）：耶和華孵育混沌的靈以一魔術字眼就讓亮光閃現，然後單憑他的命令，日復一日，一物接著一物，無中生有地被創造出來。耶和華首先讓前此荒蕪且乾涸的土地湧出水來，然後以土造人，再吹進他的氣息使他有了生命，接著才讓植物和動物生長出來（《創世記》2）。耶和華將這些都擺在人的面前，並交付他一件在摩西的時代及其周遭（埃及的）世界看來極為重要的事：為諸物命名。起先他沒做到一件事，那就是為人提供友好的伴侶，直到他從一根肋骨造出女人來，而人馬上就認得這是他的同類。夜涼之時，這個神就像綠洲里的酋長般漫步於他的伊甸園中，並把人也放進來。當人違反禁令觸摸了他的樹時，他親自審訊他，並附帶詛咒地將他斥逐以為懲罰。不過，為此他必然先得找尋和呼叫那個躲藏起來的人。同樣的，為了探看巴比倫的巨大建築，他也必須先降臨到那兒。如果他有什麼要命令或應許的，他便親自向人現身。和後來的傳說相矛盾的，他讓摩西真的看到了他的面目，並且與以色列的長老在西奈山上同桌共食。因此，他是個以肉身顯現的神，完完全全按照人類的動機行事，然而，他卻也是個創造天地的神，並且在世界的中心巴比倫展現他的力量。 此種擬人的形體，在耶洛因派的觀點看來，顯然是挺彆扭的。此派的神觀，儘管相當普及於民間，但更加受到較強烈留存於北方的古老文化的影響。對他們而言，以色列的神是至高的天神，不會在地上的人類之間遊走。在現今的版本里，他們完全略過這個天地創造的故事，而以族長傳說為開端。至於這是否原本就是如此，或者是否可能是後來的史料合併時不願採用已與當時的神觀不再相符的耶洛因派的觀點，這個問題必須暫時存而不論。總之，耶洛因集成較為偏好讓神的命令與應許出現在夢裡，或經由天上來的呼喚或通過神的使者（malak）或天使來傳達。有時這也可以在耶和華派那兒發現到（《創世記》15:6）。神的使者的觀念是古老的。北以色列的底波拉之歌在對米羅斯的詛咒之處便已得知。不過，耶洛因派卻將所有傳承而來的神的顯現全都轉變成此種中間角色的出現。這是一種明顯的神學概念的建構。在後來的集成編纂里，還有其他的神學概念構想隨同出現，而且可能是承接自古老的觀念，譬如神的非人格性的「榮光」（kabod）。這特別是被利用來調和神在聖所特別是在神殿的地方化——定居的尤其是定居於城市的住民之間慣常所見的觀念，與高高在上的偉大天神的觀念。不是神本身，而是他的榮光以光燦的雲彩之姿降臨聖所（《出埃及記》40:34f.）。或者出現的是靈驗有效的另一種非人格性的力量，諸如「顏」（phanim）、「語」（dabar）、「靈」（ruach），不過特別常出現的倒是像埃及那種方式的神的「名」（scham）。所有這些神學概念的構想由來是難以確定的，我們在此姑且不論，只有最後提到的這項，很快就會進一步加以討論。 如同在所有那些未經神學修訂的民間故事裡一樣，在古老的族長傳說里主要是人在行動，而不是如耶和華派的創世故事裡是神在行動，就此而言，此種精神化的傾向是挺契合古老族長傳說之意的。某些特別古老的顯現，因其為原始多神教的，不得不被保存下來。不過，族長的神一般而言是個充滿神秘特色的神，人只有在一切命運註定的安排里才間接地認識到他。就像特別以藝術手法創作的宗教小說故事裡經常製造出來的一種教化的、時而賺人熱淚的特點，最最明顯地表露於約瑟的故事和奉獻以撒作犧牲的故事裡。這種範例乃是那種導致天意信仰（Vorsehungsglauben）的理性主義之源泉。另一方面，前述那種神學概念顯示出某種發展非人格性神力的傾向，換言之，一種如同其他各地慣見的與北以色列的神附身的狂迷——忘我特質有著內在親和性的觀念。 但即使是這樣的神學傾向後來顯然還是再度被有意識地放棄了。唯有不斷提升的神的崇高是有用的，那些太過粗糙的擬人的顯現則被撇除，而神的使者的古老神學概念便永久地保留了下來，至於其他神學概念在俘囚期前雖有所發展，但也不過是殘缺不全而已。理由顯然是純粹實際的。對於遭受災禍亦即神怒迫害者提供諮詢的利未祭司的律法書已贏得其意義，而南方的清教式耶和華派與北方狂迷式的靈交與神附身之間的鬥爭也業已展開。關於神的意圖與命令、關於祭儀與倫理的罪以及尤其是犯罪後果的預防等問題的理性教誨加以關注，已經有所發展，而此種神義論的需求必然隨著人民政治狀態的愈來愈成問題而更加顯得重要。對於民眾的這種需求，耶和華派版本里那個生靈活現且曾經親身與人類談判的神，遠比耶洛因學派較為升華的觀念更加能夠迎合得多。人們需要可以理解 的神聖裁決的動機，並因而得以援引神親身肉體的意志表達。俘囚期前的先知並非通過使者而是直接地接獲他們的命令與神諭，儘管在其他方面他們顯然經常受到耶洛因派見解的強烈影響。先知預言的首度且影響深遠的出現，乃是以北以色列為舞台的結果。在兩大古老集成合輯為一體之際，通過現今依威爾豪森之例而多半被稱為「耶和華派的」版本，古老的族長之神和誓約同盟之神因而一再頻繁地親自現身。不止如此，與知識分子的理性需求相應和的，他如今更親自發話或與其先知辯論（《創世記》13:14f.）。或者甚至他的內在思量也表露於字裡行間（《創世記》6:5f.）。其實較古老的耶和華派的表述里已為此提供了範例，亦即導致耶和華懲治人的墮落和摧毀巴比倫的階梯式高塔時所做的思慮。不過，動機的性質起了變化。在耶和華派當中仍具影響力的、原始的觀點裡，就像在所有的古老神話里一樣，神決意如何乃取決於利己主義的關切，尤其是神之嫉妒那威脅到他的高慢（Hybris），亦即人類愈來愈高的智能與力量。反之，在後來的編纂里，決定性的動機則是對人類慈愛有加的關照。在曠野行進的故事的最後版本里，神便思慮著以色列人的態度千變萬化的可能性——對於他們的堅定不移，他可是沒什麼信心的——從而決定他要如何指引他們的路途。最後他還是一以他們的利益為考量。無論何處，蔚為特徵的一直都是：尋求純粹人類可以理解的 神的動機，並依此而加以表述出來。 在其他地方也可清楚看到，主智主義升華神觀的努力如何與實際的靈魂司牧 的利益相衝突。古老的傳說自然而然地讓耶和華「後悔」其決斷與行動。撰述者的理性主義似乎從很早以前便懷疑，這與一個偉大的神的尊嚴是否相調和。因此，從巴蘭的嘴裡吐露出這樣的話語：神「並非人，不至後悔」，此語後來常常被複述（《民數記》23:19、《撒母耳記上》15:29）。只不過利未人的教說的實際需求阻礙了此種升華的貫徹。如果說神一旦做了決斷就永世不移，那麼祈禱、良心的反省與贖罪都是沒有用的。對律法書教師的靈魂司牧的利害關懷而言，這是令人害怕的宿命論的危險歸結，如同人們之畏懼命運的占星術的決定論。因此摩西故事的後來編纂本便讓先知借其請求來平息神的怒氣。耶和華要不基於請求、要不就是基於後悔與懺悔而更改其決定。同樣的事發生在拿單傳說里的大衛和以利亞傳說里的亞哈身上，當他們懺悔之後。這個擬人的因而可以理解的神在當時，如同在今日，較能迎合民眾的靈魂司牧的實際需要。《申命記》綱要所找到的出路是：耶和華事先即將其行動取決於人的行為，「看哪，我如今將祝福與詛咒擺在你們面前」——做個選擇 。 同樣的，而且基於同樣的理由，在其他問題上的態度也是分歧的，尤其是神義論的終極問題。耶和華與其子民的關係的古老基礎是契約（berith）。耶和華自願與這個他視如己出的民族所訂立的誓約似乎老是因政治性的威脅甚至毀滅等災禍而成問題。耶和華信仰者有時，譬如在相當晚近才接納的大洪水傳說里，會藉助於這樣的說辭：總之，人的一切作為「從來就是惡的」。以此，人總是要遭受一切的惡事。雖然如此，由於耶和華不願捨棄那犧牲的芳香之氣，他決定，正因為人之惡行的不可避免，將來至少再也不會以大洪水來毀滅全世界（《創世記》8:21）——順帶一提，這與巴比倫的洪水傳說的結局雷同，我們後面還要提到。關於人的那種悲觀論調，應是源於南方律法書教師的懺悔實務。這樣的論調並不是一般所接受的，在以色列，人總是被視為脆弱的，而不是天生惡質的（只有以色列末期的災禍預言才有意重彈此調）。耶和華之前無一人是無罪的，這才是更加合適的表述（《出埃及記》34:7），而且此種論調顯然也符合靈魂司牧面對無罪而遭受苦難者時的實際需求。不過，以此並未解決以色列遭受特殊不幸的問題，畢竟，他們是耶和華的子民。解決之道自然是，耶和華的古老應許當然有著條件的連結，那就是人民要履行他的儀式與倫理義務，但卻沒有做到。事實上，所有古老的應許逐漸地從耶和華原先毫無條件的許諾轉化成相應於良好行為的有條件承諾。無疑的，這也是源於對理性神義論的實際需求，並且尤其是，如我們將看到的，先知預言的一個基本命題。其中，困難自是有的：共同體要為每個成員的所作所為、子孫要為其先祖的所作所為負起連帶責任的古老觀念，在一個自由的誓約共同體裡，就像面對血仇與政治仇敵一樣，自古即為不證自明之理，而且實際上相當管用 [23] 。然而反過來令人疑懼的問題是：倘若別人的作為會將無辜的人卷進災難里，那麼履行耶和華的命令於個人又有何用？對於當代人的罪，倒是有個解決辦法，那就是借著詛咒把罪人奉納給神，然後以石擊斃。這完全如同人們借著交出犯罪者或其親屬以迴避觸犯某個寄居者共同體的古老罪行一樣，據說大衛時，掃羅的家族便是這樣被交到基遍的手裡。示劍的詛咒與祝福儀式，至少在較後來的時代里，恐怕同樣是為此目的：借著將詛咒轉嫁到罪人身上以脫卸共同體的責任。將謀殺犯處以死刑，明白地被視為洗刷境內冒犯耶和華之罪的連帶責任，若是謀殺犯逃逸無蹤，便得舉行特別的贖罪儀式。但是，對於祖先的罪過，就沒有這樣的手段可用了。於此通行的是耶利米所引用的俗諺：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了。」（《耶利米書》31:29）不利於靈魂司牧關懷的、宿命論的歸結也因而就此有著威脅。如先前所提的，申命記學派在利未人律法書教師的影響下顯然因此下定決心，全面擺脫子孫對於祖先的連帶責任，不管是在法律的實踐層面，或是在倫理的責任上。然而，困難在於：對於神義論的目的而言，祖先之罪會有報應的想法，終究是不可或缺的，因為彼世報應的思想根本不存在，何況眼前的事實似乎一再教示：個人並不會因其罪過或善行而得到相應的懲罰或獎賞。報應的理念對於政治的神義論尤其不可或缺，特別是在米吉多戰役的慘痛教訓之後 [24] 。先知也因此總是諄諄教誨共同體和子孫對先人的連帶責任。連帶責任的想法事實上從未被真正遺棄過。在祭司編纂里（《民數記》14:18），神的恩寵與慈悲的保證，直接與神的報復及於第三與第四代的保證並列在一起。分歧矛盾來自政治預言的現實需求之對立於祭司的靈魂司牧的關懷、與教養階層的理性主義。然而大家都同意的結論是：神應當是個公正報應 的神，而此一性質特別是申命記學派所極力強調的。 就此，神的命令本身，連同罪過的懺悔，愈來愈往心志倫理的（gesinnungsethisch）方向升華。對天上的支配者而言，重要的是無條件的順從，無條件的信賴——信賴那可能怎麼看都好像有問題的應許，而不是外在的行為方式。這個想法本身早在亞伯拉罕被召喚進迦南和被應許有一個兒子的耶和華派述說里即可發現；亞伯拉罕盲目地遵從指示，盲目地信奉許諾，因而被神「稱義」（《創世記》15:6）。這樣的想法首次出現在一則族長傳說里，並不令人意外。因為，正是在和平主義的半遊牧者當中，無可懷疑的，便能找到這樣一派人的一個支柱，他們反對由王及其祭司所主導的犧牲祭禮而提出對立的命題：古老的契約之神根本不喜愛犧牲，而僅僅 喜愛對他命令的順從，而且尤其是共同體本身的聖潔 ，因此用不著祭司。此一反祭司的信仰自然在古老的戰士禁慾和戰士忘我當中以及一般而言在古老時代的情境當中找到支持，那時尚未認得什麼充任官職和完全世襲化的同盟所屬的祭司階層。不過，毫無疑問的，此一信仰也不難聯想到知識階層。最後，極有可能的是，耶路撒冷祭司的對手耶利米甚為喜好的利甲人教團，也是此信仰的擔綱者之一。還有所有那些並未任職於聖所而光靠靈魂司牧與律法書教學來賺取收入的利未人，也可能據此信仰為己有。與此相應的是另一種思想：對耶和華而言，滿意的關鍵點並不在於罪人為了贖罪所帶來的犧牲和其他類似的行為，而是在於悔罪的心志本身。這想法可能本就內在於同樣那個知識人圈子，而傳說的編纂者則令其出於古老的先見之口（第一個是拿單）。另外一部分的利未人，特別是屬於申命記學派的利未人，由於與祭祀和犧牲的利益連結得太過緊密，當然不可能導引出這樣的結論來。正是那大體上較屬南方且受利未人影響的耶和華派編纂，吸納了純粹祭儀的命令（所謂祭儀的十誡）。但是，只要祭司仍與王權結合在一起的話，上述那個思想本身還是挺有活力，尤其是在先知預言裡。即使後來的祭司編纂也無法抹滅其痕跡。的確，在摩西的故事裡，這版本將耶和華對於可拉族利未人的懲罰，與他們主張共同體的神聖性以及用不著祭司等異端想法連結起來；然而即使如此，也無法阻擋這思想繼續以極為強勢的姿態、活躍於最大有為的先知們的神諭撰述里。 此時，順從神、信賴神的這種心志倫理有個專對平民 的轉向，亦即將神對於人類不遜的嫉妒與憎恨的古老神話觀念鋪陳於律法書教師的倫理教說里。如果說埃及智者稱許順從、沉默與毫無自負之心是為神所喜的美德，那麼這是源自官僚體制的從屬性。在以色列，這則是出自資助者的平民性格。律法書教師與產生先知的那個圈子，專心致力於平民的顧問諮詢與靈魂司牧，而這些平民的神則憎惡王及其戰爭英雄所表現出來的驕傲、高慢與單憑己力的自負，並視之為真正的冒瀆。耶和華不喜格耳林姆的情色肉慾（根據阿摩司）與歡快宴飲（根據以賽亞）。先知西番雅斷言（《西番雅書》3:12），只有窮人才是真正一切都聽憑神信賴神者，因此當時候到了也只有他們才會被寬免於毀滅。耶和華之不喜富貴人，可以從這個高高在上的特權階級——相對於古老的農民軍時代——被外來敵人打敗這點得到證明。唯有無條件地恭順與一切唯神是賴，或許還可能使得古老的契約之神再度如同往昔那樣無條件地和他的子民在一起。以此，我們一如已不斷重複地再次面對，先知的以及在這點上受其影響的申命記的、烏托邦式的政治倫理的一個基本動機。對此，我們會更辟專章討論。此處，我們只想再弄清楚一些事情，這些事情是在以色列人與神的全面關係的形式特質的基礎所在，就中尤其是：此種理性的心志倫理的極力強調。 * * * [1] 得撒（Tirzah）是北國以色列的首都。所羅門王去世之後，以色列分裂成北國以色列和南國猶大。北國以色列在耶羅波安一世（前930—前910）帶領之下，在得撒建都（詳見《列王紀上》14:17、15:33）。《雅歌》6:4描述：「我的佳偶啊，你美麗如得撒，秀美如耶路撒冷，威武如展開旌旗的軍隊。」——譯註 [2] 《創世記》4:20—21：「亞大生雅八；雅八就是住帳篷、牧養牲畜之人的祖師。雅八的兄弟名叫猶八；他是一切彈琴吹簫之人的祖師。」猶八（Jubal）亦有譯為「猶巴耳」的。——譯註 [3] 相關的例子收集於例如：Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und Gleichnisse Jesu , Tübingen, 1904。 [4] 巴勒斯坦的Tannaites時代里的某些寓言確實多半是例外，特別是Pirke』aboth的論文裡所舉的那些例子。此處的判斷自然不過是相對而言罷了。 [5] 《羅馬書》11:17，完全錯誤的接橄欖枝寓言。 [6] 巴比洛斯（Byblos），此城亦名迦巴勒（Gebal），位於西頓以北的腓尼基人海岸城市，在今日黎巴嫩首都貝魯特（Beirut）北方20英里。——譯註 [7] 關於文·阿蒙的遊記，如今可見於Breastead, Records, IV, 563ff.。 [8] 埃及的至聖所也是晦暗不明的，並且只有君王，一如後來在以色列只有塗了油的大祭司，才得以進入。 [9] 赫里歐波里斯（Heliopolis），此詞為希臘文。埃及最古城市之一，太陽神的崇拜中心，下埃及第十五省省會，其重要性在宗教方面而不在政治方面。這個文化發達的大城，今天幾乎沒有任何遺蹟。僅存的賽索特里斯一世（Sesostris I）的方尖碑，是現存最古老的方尖碑。圖特摩斯三世（Thutmose III）所樹立的一對方尖碑，其一現立在倫敦泰晤士河畔，另一在紐約市中央公園。——譯註 [10] 文·阿蒙遊記，Breastead上引書，p. 579。 [11] 根據希羅多德的說法，埃及人相對於希臘人的禮儀上的殊異性在於：後者吃牛肉，以至於前者無法親吻他們或使用他們的餐具。是這一點，而不是畜牧者的特質本身，應該才是《創世記》43:32里所敘述的觀念的根由所在。 [12] 關於Chabiru與Sa Gaz，見本書第一篇第六章與第八章相關本文及注釋。——譯註 [13] 如前所見，甚至包括死者崇拜。 [14] Erman, SBAW, p. 1109. [15] 瑪拿西（Manasseh），南方猶大王國君主，公元前687—前642年在位。——譯註 [16] 耶瑞米阿斯的作品，A. Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient Near East , trs. by（C）L. Beaumont（London: Williams & Norgate, University of Wales Press Board, 1911）。——譯註 [17] 《列王紀下》17:28—30：「於是有一個從撒瑪利亞擄去的祭司回來，住在伯特利，指教他們怎樣敬畏耶和華。然而，各族之人在所住的城裡各為自己製造神像，安置在撒瑪利亞人所造有丘壇的殿中。巴比倫人造疏割·比訥像；古他人造匿甲像。」——譯註 [18] 阿達德（Adad），見之於古蘇美爾人傳說中的風暴之神。——譯註 [19] 例如Klamroth，前引書。 [20] 自de wette以來，數世代的學者業已試圖對摩西六書的史料在兩大集成與後來（《申命記》的、祭司的和其他的）添補之間作出資料區分。儘管在個別點上還留有許多疑義，但基本的結論在大多數學者間並無爭議。只有試圖將兩大集成再分解為數層的做法，就好像連已被確定的成果都要加以挑戰似的反動，一種無謂的企圖。關於最近對於「近代批判學派」的根本攻擊，參見Fritz Helling, Die Frühgeschichte des Jüdischen Volkes, Frankfurt , 1947。——英注 [21] 關於兩者的關係，現有普洛克許（Procksch）的精彩研究：Die Elohimquelle（Uebersetzung und Erläuterung）, Leipzig, 1906。普洛克許推想以利亞對此集成有某種影響，並且試圖解釋（S. 197）之所以使用耶洛因之名是意圖強調其獨一無二的價值。關於這個故事原初是否具有韻文的特性，是個重要的問題，但並不是非專家所能置喙的。參見Sievers的論文，收於Abhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften , XXI—XXXIII, 1901, 1904, 1906；以及普洛克許對此的批判（S. 210f.）。 [22] 參見《創世記》24:3—4。——譯註 [23] 有關此一觀念的發展，特別參照Löhr,「Sozialismus und Individualismus im A. T.」（Beiheft 10, zur ZAW, 1906）。文章是不錯，只是題目可能會有所誤導。 [24] 米吉多戰役里，篤信耶和華的約西亞王為埃及人所殺，詳見《列王紀》與《歷代志》。——譯註