古猶太教 · 第十七章 祭司階層的發展與耶路撒冷的崇拜獨占

在禮儀上，利未人似乎打一開始，就像婆羅門一樣，通過遵守一定的潔淨規定而與「俗人」區分開來。在這些規定當中，我們此處所關心的僅止於特別嚴格避免與死者接觸尤其是與墓地崇拜相關的規定。這個祭司階層顯然是反對鄰居埃及的死者崇拜的主要擔綱者。摩西的祝福清楚地告訴我們（《申命記》33:8f.），利未人在其普遍獲得承認的時代里的獨特成就。其中，一點兒也未提及利未人的神愈機能，儘管如先前所見，摩西本身被認為會施行神愈巫術，而且蛇杖或許是巫術性神愈術的遺物。麻風病的診斷後來還被推為祭司的工作。除此，我們絲毫未曾聽聞任何有關利未人治療術的消息，而後來麻風病患歸他們裁決，基本上也是因其被視為禮儀上不淨的緣故（這與古代以色列的醫療技術有何關聯，我們一無所知。《西拉書》所推薦的醫生看診和藥房開藥，反映出希臘化時代的狀況）。因此，我們可以推斷，在歷史時代真正的巫術神愈已不再掌握在他們手中。對於病患，他們只照管「靈魂司牧」，我們後面會再提到。看來他們是不使用非理性的神愈手段的。摩西的祝福里擺在最前頭的（33:8）是關於在加低斯的「爭訟之水」（訴訟神諭之泉）的爻簽神諭的回想，其次（33:10）是律令與律法的教導義務，最後才是焚香祝禱與獻牲燔祭。摩西（根據33:8）曾在一場角力中從耶和華那兒奪取神諭：這兒所指的應是訴訟神諭。友好利未人的《申命記》法典訓誡人民應該將訴訟事件「帶到耶和華面前」，而傳說里則讓摩西，除了特殊情況下作為巫師外，一整天都被訴訟事件纏得脫不了身，直到他在葉忒羅的奉勸下將之轉交給王制時代（固有）的首領（Sarim）為止，這些人被認為是摩西的屬下。後來的一則傳說還提出由俗人與祭司混同組成法庭（《申命記》17:8、19:17）。這些記述乃是線索，暗示了別處也同樣發生的、俗人與教權體制之間在法發現上的緊張性。在前漢謨拉比時代的巴比倫，祭司被排除於法庭之外而以俗人為優先，在由俗人法官所主持的訴訟審判里，祭司的權限僅止於技術性的神諭把式。漢謨拉比法典是在有關魔法的嫌疑和妻子的不貞嫌疑上提到這點。在以色列，神諭在判決里僅限於第二種情況。訴訟裁決，至少在北以色列，單只由俗人法官，亦即長老或國王官吏來進行。在南方，如先前所暗示的，由摩西的祝福里加低斯事件的意義與訴訟神諭的活動之受重視看來，祭司在訴訟上的地位遠比北方重要。時而有人認為祭司當時在南方的確具有正式法官的機能，我們已提過，這是無法證實的。不過，若說他們是訴訟當事人和法官再度諮詢的仲裁者和神諭指示者倒是不錯。他們在南方之所以具有較強勢的地位，是很容易解釋的。半遊牧部族的政治團體通常只以宗教聯盟的方式來維持其穩定，所以在他們唯有祭司的神諭——相對於依靠個人威信來維繫的酋長權力——才具有真正超乎個人的強制性力量。在源自北以色列的契約之書的所謂「律令」（mischpatim）——可用「如果……的話」這種法律要件的抽象假設公式來加以識別——里，有一種我們先前提到過的，在巴比倫範式影響下的古代俗人法學的沉澱物。純粹世俗的命令僅只偶爾出之以「debarim」的形式，亦即「汝當……」或「汝不當……」的形式。此種形式即使不是全面性地也是壓倒性地支配了具有禮儀或宗教——倫理特色的命令與禁令，而且也就是那種無疑並非出自俗世法律家而是以先知的神諭或祭司教導的訓令為本的命令與禁令所固有的形式。關於後者，也就是並非先知的而是祭司的訓令的形成方式，我們後面會再加討論。總之，利未人在其中也參與有份，摩西的祝福里便賦予他們教導民眾法律（Mischpatim）與「律法書」（Torah）的義務。即使俗世的法律（Mischpatim是從schafat［審判］一詞而來），就耶和華信仰而言也具有宗教上的重大意義，因為而且既然它已被視為與耶和華的契約的一部分。利未人受命要傳授Chukim（《申命記》33:10、11），亦即（禮儀的）傳統。 利未教師原則上只需教導生活樣式上的禮儀規定。但是，「ius」（世俗法）與「fas」（宗教法）的區別，在此並不如教權制影響下的其他社會秩序里那麼涇渭分明。在摩西的祝福的時代里，利未人實際上是運用爻簽神諭來作為解決法律爭論問題的手段（如米利巴之名所指示的） [1] 。並且，在律法書成為理性的宗教教示之後，兩種法之間的區別變得相當浮動。因為，對利未人而言，何者應被視為耶和華所保證的古老同盟秩序的構成要素，取決於律法書。不過，「律法書」原先並不是意指——如現今仍時而有人這麼翻譯的——「法」（Gesetz），而是「教」（Lehre）。當然，此一概念同樣是和利未人古老的爻簽神諭連結在一起的 [2] 。在史料里，律法書一般而言指的就是應該由祭司來負責教導的整個規定。在摩西的祝福里，Thora與Mischpat區分開來，指的顯然特別是契約之神的禮儀與倫理命令，尤其是社會倫理命令，總之，並不是 法的命令。儘管摩西的祝福里與律法書有關的不甚調和的那一節（第10節，緊接在第9節之後，而與第8節分開）有可能是後來添加進去的，然而此節（連同第8節與其他傳說）卻清楚告訴我們，利未人的擴張普及與權勢是奠基在哪些作為上：奠基在他們對「顧客」的、非關訴訟的、諮詢所作的解答上。神諭的宣示在此也打一開始便是其工作的固有形式。不過，為了個人所需，純機械性的擲簽工作即使是未受禮儀訓練者也能夠學會，事實上，我們從基甸與約拿單的故事裡也看到，占卜吉凶與箭矢神諭被非利未人利用來探求耶和華的意旨以及確定事實真相。在求問耶和華時，程序上的禮儀正確性是關鍵所在。尤其是官方當局，亦即司法當局與政治當局，必然無比重視其求問時的這種禮儀正確性，因此，對他們而言，利未人的爻簽神諭一直具有歷久不衰的重要性。然而，儘管爻簽神諭的威信受到官方百般的承認（甚至直到以斯拉的時代，即使其實早已不復存在），此種原始的形式在面對私人顧客時，終究是不可能滿足其要求的。社會關係與在此關係下被提出來的問題都日趨複雜。我們已看到，在但族的聖所的全盛時代所流傳下來的傳說里（《士師記》17），領主米迦如何認那個遷徙來的據稱是摩西之後裔的利未人為其「父」，亦即委任他為禮拜神像的祭司之外，尤其是任用他來教導聖所的建立者米迦對於耶和華應盡的義務（就像印度的婆羅門告解師父）。同樣的，我們也說過，與古老的犧牲供奉（Bittopfern）並列的贖罪祭與贖愆祭總是愈來愈具重要意義。贖罪需求的意義漸增的這種現象，與為了使提問獲得合理解答而令機械的爻簽神諭意義漸減的現象是同時並進的。此種愈來愈趨理性的教導自然是與為了私人 的神諭傳授息息相關。後者與先知的關係以及與祭司階層的關係是流動不定的。耶利米特別清楚區分律法書為祭司的事，而神的話語則為先知的事。然而，在《以賽亞書》（1:10、8:16、8:20）里，我們發現到「律法書」被當作「神諭」來解的敘述（就此而言，意義等同於debar Jahwe，「耶和華的話語」），並且一度（8:16）被說成是被封印起來傳授給門徒的、先知的神諭書卷。除了祭司，耶利米也稱Kohanim——應該是耶路撒冷神殿的禮拜祭司——為「律法書教師」（Thosfê hattora ［掌理律法書者］）。 總而言之，利未人並不是通過為共同體 舉行犧牲祭祀的訓練而獲得其威信，而是通過他們關於耶和華命令的純理性知識以及在禮儀手段的知識上的教育而取得威信。換言之，他們借著贖罪祭、贖愆祭、齋戒或其他手段來彌補贖去人們對耶和華的沖犯，並藉此免除即將面臨的不幸和消解業已降臨的災禍。這相當吸引君王和共同體的關注，而這尤其是私人顧客的關懷所在。隨著以色列政治困境的日益窘迫，此種需求更是普遍躥升。借著教導顧客而解決其困境，這件事本身 如今成為利未人的「律法書」的唯一真正意義。律法書的教誨因應僱傭報酬而施予（《彌迦書》3:11）。利未人成為罪過的告解對象（《民數記》5:6），然後由他來向耶和華為犯罪者求「赦免」（《利未記》4:20、31，5:10，6:7）：這就是他對私人顧客最重要的服務。屬於農民召集軍的、古老的狂迷與非理性的戰爭先知與拿比逐漸失勢退場，相應於此而登場的是，利未人的這種相對而言理性的正因其為教誨性的 影響——不管人們起初認為其內容有多麼的原始。 利未人的律法書也由於其神諭手段的技術特質而被推上理性的 方法論之道。相對於內臟占卜、鳥類飛舞或其他走獸姿態的觀察，尤其是相對於任何一種恍惚狀態的預言方式，以「是」或「否」來回答具體問題的原始的爻簽方法擔負了絕對最低程度的秘法、激情或神秘的非理性。表現在巴比倫的預兆之書里的那種理論，在此根本沒有生存發展的機會。利未人的神諭所強烈要求的，完全不同於此：為了能夠通過簡單的爻簽就確認事實真相與神的具體意旨，問題 必須正確地提出來。一切都取決於提問的方式，換言之，利未人必須掌握一種理性的方法，尋求某種表達方式以使呈現在神前的問題可以用「是」或「否」來回答。不過，必然有愈來愈多根本無法以爻簽的手段和以「是」或「否」就可以直接解決的問題浮現出來。在這些問題被帶到神前之前，複雜的初步問題必然要先加以解決，結果在此種初步解決之後，有許多情況根本就不再有通過神諭來加以決定的必要。如果通過質問就可以決定顧客到底犯了什麼樣的罪過，那麼對應的贖罪方式已由傳統所確定。只有在誰 是罪人還成問題的時候，如亞干（Achar）的故事作為典範所指出的 [3] ，必須求助於爻簽神諭。不過，特別是對於個人的需求而言，與理性的罪的決疑論相反的，爻簽神諭的意義無可避免地愈來愈走下坡，直到《申命記》的神學的理性主義（18:9—15）實質上令其不再有任何信用，或者至少不再提到它。至於某些情況，素來就習慣且不可避免地要行使爻簽方式，亦即律法書教師的傳統已派不上用場之處，所余的唯一手段只有求問於先知。 利未人的律法書的威信歷盡更迭。如果各種回想可以相信的話，此種威信早在古老的誓約同盟時代就已經開始，然後隨著南方的猶大部族之加入此一同盟而無可避免地升高，爾後或許由於王國的分裂而趨於衰微，不過，隨著北方王國威信的衰落，其威信又再度回升，並且逐漸在南方王國成為一枝獨秀。在埃及，似乎並沒有贖罪犧牲這回事。巫師在此取得利未人在以色列的地位。總之，直到較後來的時代，有關倫理義務的理性教誨的契機與誘因，基本上才由奧塞利斯祭司的死者崇拜，也就是最屬於庶民信仰的祭儀，來提供。相反的，在美索不達米亞，我們發現有獻牲來贖罪的情形，尤其是由於被視為招惹神怒的結果因而生病之時。為了除去禮儀的不淨（亞述語：mamitu），罪人必須在祭司的帶領下吟誦古老的（部分而言前巴比倫時代的）懺悔詩歌。種種做法的特色，在此，和埃及一樣，是巫術性的，而不是倫理—教誨的。以西結的確提到有關巴比倫的爻簽神諭（21:26），不過，就目前所知的，這早就不再是祭司技術的一端而湮滅已久了。並且，此種爻簽神諭在此並不是由理性的律法書來填補替代，而是由徵兆的搜羅匯集與體系化以及有關徵兆之意義的祭司專門教說來取代，後者在一極為詭異的文書里流傳下來 [4] 。我們後面會討論此種發展上的重大歧異是基於何種道理。 當其擴張時，利未人順應於既有環境。就像米迦的例子所顯示的，古代的利未人毫不遲疑地服膺北方王國的偶像崇拜；也許他們也屬於那些認為偶像就是耶和華偶像的人。然而，當偶像鬥爭起始之際，根據傳說，無疑是南方出身的利未人，便令其後續部隊愈來愈傾向於偶像敵對者這邊。很有可能的是，我們將很快討論到，後來沒有資格出任祭司官職的利未人和被貶落為神殿僕役的利未人的一部分，便是出生於偶像崇拜的利未氏族。對此，印度的婆羅門祭司階層的發展同樣提供了一個模擬。 和婆羅門的情形一樣，利未祭司的威信的固有源泉在於他們對耶和華權威性規約的「知識」。儘管，由於政治因素，祭祀並不具有那麼重大的意義，崇拜本身也遠不是那麼古老，而且欠缺像吠陀那種性格的聖典，然而利未人的威信源泉正是在於他們對於正面而非消極禁止的禮儀與倫理命令的知識，以及他們對於人們如何借著服從這些命令而討神的歡喜或如何平息因違反命令而招惹神怒的方法所具有的知識。情形正如同，倘若在印度只有家庭經與法經存在，而禮儀命令也只不過是少數一些簡單的規定。正是在這一點上，其與婆羅門之間存在著重大的差異。再者，所有印度意味下的秘義（Esoterik），在此也盡付闕如。從南方漸漸湧進迦南地的這個（利未人的）波濤，既未帶來巫術性的或秘法傳授者的知識，也未帶來聖典知識，以及占星術的、神愈術的或其他神秘的知識。秘法只能在拿比——忘我的土地中生長，並且在我們所見的以利沙——奇蹟當中發展出來。令人又驚又怕但也受到虔誠崇拜的「神人」，不止現身為巫術性的急難救助者，而同時也是與耶和華之間的調停者，並為人帶來罪的赦免，這從《創世記》20:7開始，傳說的指證多得不勝枚舉。然而從中並未發展出，如在印度，一種活生生的救世主那樣的人類崇拜。這種傾向被利未人的律法書阻擋了下來。這些南方人及其利甲族和其他部族同盟者所知唯有：耶和華—誓約共同體的古老美好律法，這是經由摩西的告示之後，耶和華與以色列召集軍之間通過契約所確立的法，對這些法規的任何破壞，必定會招惹耶和華的怒氣。除此，正如《申命記》所顯示的，就只有對犧牲供奉的素樸熱誠，再加上在當時尚屬簡約的儀式命令和私人倫理與社會倫理的理性教說 。 如同婆羅門，利未人和各地方的種種古老祭司階層相互同化。另一方面，不容置疑的是，各個聖所的祭司門閥之間也爆發了激烈的鬥爭。參與被拒斥的祭儀的祭司，會遭受貶降 [5] 。從南方遷徙而來的利未人，與當地的古老祭司門閥之間起初的關係為何，仍是個問題。示羅的以利族古老祭司門閥，若按出現在族人中的埃及名稱（非尼哈）看來極有可能可以追溯到摩西，後來確實也被視為一個利未人的門閥。但人的祭司門閥同樣也是如此。不過，以利族原先似乎並不被認為是利未人，他們與兩大祭司門閥——撒督族與亞倫族之間的原初關係仍然非常隱晦不明。撒督族在申命記時代與俘囚期初時，亞倫族在俘囚期之後的時代，扮演了決定性的角色。兩者後來被歸屬於利未人的部族系譜，自然是偽造的。撒督族自所羅門以來便是耶路撒冷首屈一指的宮廷祭司門閥。《申命記》認為他們是利未人，因此，他們必定早就認為與利未人融合是件明智之舉——此亦利未人的威信在當時已被確認為歷史悠久的明證。反之，最成問題的仍是亞倫族與亞倫這個人本身的原本地位 [6] 。在前申命記時代的最古老報告裡（《出埃及記》24:1、9，18:12），亞倫似乎是被視為以色列長老中最尊貴者，因而並不是祭司。在後來的特別是俘囚時期的編纂本里，他是個祭司，並且地位不斷上升，起先是成為拙於口舌的摩西的代言人，再來成為女先知米利暗的兄弟，然後變成摩西的兄弟，而且是兄長。最後，在最晚近的編輯里，唯獨他直接獲得了有關他和他自己族人權利的啟示（《利未記》10:8，《民數記》18:1、9、20） [7] 。從而，撒督族被當作是亞倫族的一部分。出現在古老傳說里的摩西後裔——除了以利族的祭司門閥之外，特別是把但族計算在內——在令人咋舌的大膽作風下被割離於摩西，而歸屬於亞倫。由於耶和華信仰的改編本似乎根本不認識亞倫，並且把他和公牛膜拜牽扯在一起，所以人們便斷定亞倫乃源自北以色列。由於亞伯拉罕傳說的亞倫祭司改編版里（《創世記》17），讓神以「El Schaddaj」（全能的神）之名向亞伯拉罕顯現，所以可能亞倫族便是個古老的耶洛神（El）祭司門閥，並且因而要大大強調他們的神與俘囚時期已被抬高為世界唯一神的耶和華是二而一的。《約書亞記》最後一節里的記述，又令人推量起其與便雅憫的關聯——後者在雅各傳說的後來版本里是被極為偏愛的兒子。然而，所有這些都是不確定的。 祭司門閥間的激烈鬥爭，不止反映在傳說版本的屢屢修正上，也反映在傳說里所呈現的相互詛咒上。譬如對非尼哈，示羅的以利族祭司門閥的祖先，有一則據推測是古老的、誇大的祝福話語，反之，在以利族於所羅門治下沒落之後，《撒母耳記》里載有一段此一氏族將遭災禍的預言。祭司權威，如可拉族的反對者將會為大地所吞沒；後來可拉族卻貶降為歌者氏族。從翻修過的傳說的蛛絲馬跡看來，不止懷抱著清教精神的耶和華信仰的祭司階層，還有尤其是北方的古老聖所的利害相關者，必然是非常激烈地反抗所羅門的神殿興建，以及這個聖殿因此所踞的優越地位。實際上，北方王國的崩潰，本質上的一個因素就是由於此種祭司門閥間的對立及其祭儀規定上的相互對立，例如耶羅波安為了但與伯特利所設定的崇拜規定，尤其是他們通過君王來做出此種處置的動機所在。此種尖銳的對立最清楚明白地顯現於：在互有偏見的宗教傳說里，就連耶和華崇拜的部族祖先們都不得脫身豁免。亞倫族祭司的宗教傳說把針對摩西本身——尤其是他的異族婚姻——的嚴重非難，歸之於亞倫與女先知米利暗。傳說明示摩西之所以不得加入行進應許之地的行列乃是由於他的罪使然。然而，另一方面，根據摩西的宗教傳說，米利暗卻因此事而得了麻風病。最最無法確定下來的，是亞倫本身的地位：除了其他一些罪行，他特別因參與公牛的祭拜而遭到譴責——在此一傳說的最終編纂時代里這可是個死罪；雖然如此，在傳說里他卻未因此而招致什麼災難。 祭司階層間的此種鬥爭想必更加激烈，當耶路撒冷的祭司階層（當時為撒督族）在北方王國的政治性崩解之後得出最後的結論，並提出古老傳統中根本聞所未聞的要求：自此之後，唯有在耶路撒冷 的一個神殿、一個禮儀上具有完全資格的獻牲之所存在，並且，在山丘上與林木下的古老耶和華禮拜，以及在伯特利、但、示劍和其他地點的古老地方性與州省所屬聖所的耶和華祭拜都要停止。這樣的要求或許並非絕對是新的，但可能就在北方王國殞落後便已形成。因為，似乎是當希西家陷入對抗西拿基立的苦戰時，就已著手致力於實現此種要求。只不過當時地方聖所的觀念上與物質上的利害關係者——亦即農民與領主——的反抗恐怕是太過強大了。到了瑪拿西治下，此事也就不用再提了，因為他作為亞述的封臣，在耶路撒冷實行美索不達米亞的天體星辰崇拜。和他懷抱同一精神的後繼者亞捫，在一場可能是由耶和華信仰的黨人所煽動的軍事暴動里，和彼時北方王國的暗利王朝治下相類似的，被掃蕩盡淨。不過，當時對祭司的此種要求的強烈反抗，在以下事實里顯現出來，亦即：革命是由地方聖所的利害關係者鎮壓下來，這些人首度以後來不斷出現的黨派之名『amme haarez（「國人」）登場。雖然如此，祭司在與高貴門閥氏族——他們也與耶和華信仰的黨人友好——結合下，成功贏得了對未成年的約西亞的影響，並且在對抗亞述帝國的大聯盟形成——導致約西亞的垮台——做好準備時，此一要求再次重新浮現。這便是申命記 法典的核心要求。此一法典是群集在耶路撒冷祭司階層身旁的知識階層的學識產物。它被認為是由神殿的雇員在神殿里所「發現」的。希冀贏得耶和華的援助以對抗長驅直入巴勒斯坦的法老尼哥，此一烏托邦的希望顯然是促使約西亞去履行此一發現——據稱真正是古老的摩西的法書（sefer haattorah）——中所包含的命令的動機。約西亞在莊重的契約里讓人民負有遵守此一法律的義務，並拆毀古老聖所，且用死者遺骸令其蒙受儀式上的不淨（前621）。然而，約西亞王在米吉多戰役里的挫敗與慘遭殺害，為所有這些希望畫上句號，並且一般而言也是對利未人的耶和華黨派的一記可怕打擊。此一申命記綱要想要取代其他一切法律集的明顯要求也因此而遭受當頭的挫折。然而這依然是當時唯一有強固組織的耶路撒冷祭司階層的理想要求。其編纂者以巧妙的方式將此種獨占的要求與其他有利於其權勢地位同時也相當受庶民歡迎的要求連結在一起。首先是對所羅門賦役王國的古老抗議。人們從未或忘，極具威信的大衛王朝是通過與長老們的契約而獲得王位的，而且古代的以色列領袖乃是騎在驢背上的卡理斯瑪人民君主，既無戰車營、寶庫、後宮、徭役與租稅，也沒有世界政治的主張與應對。這都該認真地復原重建。王的尊榮應由祭司的爻簽神諭來決定，王應受《申命記》的摩西法律所約束，並且日日加以誦讀。關於掃羅如何由撒母耳授命為王的相關記事，如今被插入到古老的傳承里，同樣的，放羊的小孩大衛打敗歌利亞的宗教寓言取代了真正的傳說。在諸王傳說的修訂編纂里，如今每個王的評價都一應其對於偶像崇拜與山上禮拜的態度而定。同理，契約之書的古老社會法也被相應地做了變更而納入新的申命記綱要里。由於西底家在巴比倫的采邑領主有意於（以色列）王權的弱化，所以十足可信的是，在此王治下，對於這些要求的實現的確做了些努力。 流傳到俘囚時期的這個申命記綱要是唯一首尾一貫的神學，其他流傳的不過是些片段與未完全整合的傳奇故事與傳說的集子。申命記法典實際上最極力要求的，打一開始便是耶路撒冷及其祭司階層的祭拜獨占。當然，也就是這個要求製造了最重大的困難。撇開非耶路撒冷的俗人利害關係者的反抗不談，問題在於：向來在其他聖所供職的那些利未人和其他祭司該怎麼辦？後來被添竄得相當厲害的申命記法典有關這點，在現今的版本里包含了兩個互相矛盾的規定：其一，訓示所有的以色列人，不得讓「你們里的利未人」沒有供養，換言之就是讓利未人成為不具祭祀權利的坐食者，並且只與祭司分享法律「教導」的權利；其二，這些祭司可以遷居到耶路撒冷並參與當地的禮拜，不過，這並不是由祭司本身帶入法律里的規定，而且若要認真實施起來，耶路撒冷的祭司階層是不會同意的。再來，到了俘囚期，意思是：所有的祭司氏族全被俘虜到巴比倫。此時，不爭的事實利益在於：所有的祭司都言歸於好。以西結仍然呼籲由耶路撒冷的撒督族獨占祭禮，並且相應於《申命記》的理論，把「利未人」和他們分開，成為不具獻牲權的第二流祭司。然而，撒督族的獨占顯然是無法貫徹的。到了波斯時代，最後的妥協顯然由身負文書教養的祭司以斯拉所發現，而妥協的內容似乎也是經由各個門閥對於宮廷的影響程度而共同決定的。其中，以斯拉視撒督族為亞倫族的一支，並將唯一聖所耶路撒冷的供牲禮拜的權能交在全亞倫族人的手中，所有其他被承認為利未人的門閥則從屬於亞倫族，降格為輪番執勤的次級祭祀官吏，其他一些人則成為負有義務的「神殿奴隸」（Nethinim）、歌者與門衛。教權制的三區分，祭司、利未人與神殿奴隸，在福音書里仍然存在，在最後者消失後，則為祭司與利未人，這樣的區分便是源於此番規制。至於使得此種規製得以被採納的手段則是對於物質條件的規劃：在全聖地（耶路撒冷教團國家支配下的全地）貫徹普遍性的十一稅，然後將此一收益與一些與此無關的其他稅收，分配給各個教權制里的利害關係團體。決定古老的鬥爭以此種方式來收場的，一方面是俘囚期教團的特殊情況，另一方面則是與波斯宮廷的政治關係——有關此種關係的性質我們後面會談到，而這也對新的規制起了決定性的作用。再者，此種解決方式則是通過古老法規與傳說的大量改訂添竄，以及通過所謂「祭司法典」諸多規定的新制定而被正當化。以斯拉鄭重地責成重新安頓集中居住下來的教團擔負遵守此一法典的義務。在此，我們不再進一步追查此種外在規制的細節，而是要再次回首前俘囚時代，端詳一下此種獨特發展的內在理路及其推動力。 耶路撒冷的祭祀獨占首先有個非常重要的結果：向來，至少在理論上，被視為「獻牲」與「犧牲會食」的家內屠宰與家內肉食聚餐的世俗化。其神聖性格已完全喪失，只因犧牲供奉唯有在耶路撒冷一地舉行。唯一有所保留的（儘管起先在意味上挺有問題的保留）是：至少不是住得太遠的貢納義務者，都應該在聖城裡一如犧牲會食般消費掉他們的供品，至於其他人則容許轉換成貨幣。所有的私人會食的這種世俗化，在死者崇拜遭到拒斥之後，成為耶和華信仰對於氏族 之宗教意義的可能性的最後一擊：從此不再可能有由氏族 長領導下的祭祀會食存在。因為逾越節會食早已不再是氏族會食，而是一種家內的家族慶典。氏族的重要性在俘囚期之後的時代里急速衰微，恐怕也與此有關。必然導致此種結果的上述那個規定很難說是有意針對氏族所採取的措施，而毋寧是崇拜獨占的一種副產品，正如為了消耗掉貢納品而制定出來的那些半調子的規定所顯示的。祭祀會食本身毋寧早自俘囚期之前的時代就已逐漸但穩穩地褪去其原有的意義。現在我們必須將焦點集中在其曾有的意義，以及此種意義與利未人的挺進有著密切關聯的轉變過程。此中蘊藏著清教式的耶和華宗教獨具的深奧特性，唯此特性方足以解釋其代表者對其他崇拜所抱持的態度。 * * * [1] 米利巴即所謂「加低斯的爭訟之水」。相關資料請參見《出埃及記》17、《申命記》33。——譯註 [2] 「Thora」一詞是由「擲簽」而來，例如邁爾便如此認為（Ed. Meyer, Die Israeliten ）。 [3] 「以色列人在當滅的物上犯了罪；因為猶大支派中……迦米的兒子亞干取了當滅的物；耶和華的怒氣就向以色列人發作。」（《約書亞記》7:1）亞乾的故事詳見《約書亞記》7。——譯註 [4] 參見Ungnad, Die Deutung der Zukunft bei den Babyloniern und Assyrern , Leipzig, 1909。 [5] 譬如可能是源於狂迷崇拜的、俘囚期之後的「歌者」和「Nethinim」便是如此。 [6] 關於亞倫，參見Westphal,「Aaron und die Aaroniden」, ZAW , 26, 1906。 [7] Schneider在前引書里試圖從約櫃導出亞倫族，這個想法似乎有點道理。不過，他們並不如他所設想的與示羅有任何關聯。