古猶太教 · 第十三章 安息日

與前述相反的，耶和華崇拜首先就必須與以下事實相妥協，亦即在巴勒斯坦農耕地區農民一般崇奉的神祇，星宿之神與典型的植物神崇拜，依舊繼續存在 [1] 。除了既已存在或被輸入的腓尼基崇拜（尤其是摩洛與亞斯塔特）和從未被耶和華祭司所承認的美索不達米亞的神祇（搭模斯與月神辛）之外，從耶弗他之女的故事裡似乎也可確認有個祭祀古代植物女神的年祭悲嘆儀式存在 [2] 。這些外國神祇對於耶和華教的形成並不具任何關鍵意義，此處可撇開不談。因為他們的影響力只及於許許多多的個別點上，而不及於對生活樣式的基本形式具有關鍵意義的儀式上。唯有一個例外。極為重要的安息日（Sabbat）制度，和巴比倫也盛行的月亮崇拜的齋戒日（Schabattutage），顯然是相關聯的 [3] 。正如「發誓」一詞在希伯來文的語源里的字義是「使成七之數」所顯示的，在巴比倫「七」被視為神聖數字，連同「七重神性」也是神聖的，這樣的觀念在巴勒斯坦也是同其古老的。然而安息日之通行於兩處，很難說是基於純正的借用，而毋寧是基於共通的傳承。在安息日最早被提及之處，兩地的差異便已顯現出來。在美索不達米亞，齋戒日與月亮的運行緊密相關：新月與滿月，以及後來的一個月由七日所分割而為七乘七日。在以色列，一直都是以每個第七日為假日，與月亮的運行無關，儘管新月的神聖性在那兒也是古已有之 [4] ，而滿月在昔日的神聖性也是有跡可循的。或許安息日之名正如比爾所主張的，原初是意指滿月之日，後來才轉變成「第七日」（《出埃及記》23:12，34:21）。與巴比倫共通的只是七這個數字的運用，而方式不同。此外，在美索不達米亞，齋戒日在歷史時代是個懺悔日。在以色列，第七日首先徹頭徹尾就是個快樂的工作休假日，人們在這一天所在意的是日常職業勞動之外的事，特別是去探訪神人（《列王紀下》4:23）。特別如《尼希米記》（13:15）所載的，這一天也是農民趕往城市、市場和大市集的日子 [5] ，就像羅馬的鄉村周市（nundinae）和某些蔬菜產地盛行的五日短周里的那一日。先知阿摩司指責那些認為安息日太長而妨礙到商業進行的穀物商人一事（8:4—5），顯示出勞動休止在當時至少已經實施於（在此關聯里：城居的職業性）商人之間。此種實施是有必要的，否則的話，將有利於格耳林姆的競爭力，這在《尼希米記》（13:16f.）里有相當貼切的比較。根據源自耶戶王朝時代的先知傳說（《列王紀下》4:23），奴隸與牲畜當時並沒有被包括在內，而要到《申命記》的時代才開始施行於他們身上，或許直到那時慈善的目的才成為中心點。安息日最後被提升到成為，除了割禮之外，以色列最重要的表征，並且成為一種絕對的同時也是純粹儀式性的克制義務——一切超過儀式規定範圍之外的活動都要加以禁絕的義務——是到了俘囚期時代的事。這是當時祭司致力於為以色列人制定出其他民族無可超越的而可以「宗派的」規准加以識別出來的義務時所造成的結果。因為光是實行割禮這個事實絕無法成為為神所喜的生活樣式的保證，所以安息日就變成不斷重複被熱切教導的儀式上的主要命令，並且和禁止殺人、偶像崇拜、吃未放血的肉等命令同具重要意義。同時也因神做了六天工的神話編纂而獲得了宇宙的背景。在這個時代的祭司看來，違犯安息日休息的命令就等於是死罪（《出埃及記》31:14f.）。然而，關於安息日的起源，當然無法在曠野或草原的畜牧者身上覓得——在那兒安息日實際上既不可行也無意義，而且月亮的運轉也無甚重要——而是要著落在農耕地區。至於在此，「七」這個數字到底是計算星宿運行之數，還是月亮的運行的四分之一之數的問題，答案是正確地逐漸有利於後面的這個假定 [6] 。然而在以色列，與巴比倫相反，休假日變成（或者一直是）定期往復的日子，很可以從以下事實獲得解釋：在巴勒斯坦，農民以地方市集為取向的經濟利益與習慣占有比較強烈的優勢，而巴比倫則是以高貴的祭司的天文學知識為重。天文的正確性在巴比倫有著禮儀上的基本重要性，反之，以色列在將安息日習慣固定下來的時代，農民與小城市市民對於市集定期舉行日期的關注才是關鍵所在。安息日的實施最後恐怕是隨著市場經濟的強化方得以實現。《申命記》這個獨特的城邦國家法已不再提及古老的拜月祭典。以色列人實際上無法靠著自己的力量來得出星宿運行的正確性：我們只需想到，單是為了正確確立某些單純的天文事實，即使是後代的拉比們都吃了多少苦頭。 安息日的儀式輕易地就擺脫了其與月亮崇拜之間的關聯，並且融入耶和華宗教里，甚至成為其儀禮上的主要命令之一，然而農民的其他崇拜可就拋下了與時俱增的種種難題。這些崇拜有的是耶和華同盟的以色列人因定居部族的加入而接收過來，有的是他們本身在轉為定居的過程中所碰到的。就像哈比魯的神祇在阿馬納土版文書里被稱為「ilani」一樣，迦南人和定居於北方的以色列人的神祇被稱為「elohim」（耶洛因）——處處被理解為複數的一個名稱（文法上的用法通常是複數），或許對以色列的神祇也是如此。然而在當今的編纂本里，只要談到的是以色列的宗教時，這個名稱全然被認為是個單數。不過，就在契約之書的某個段落里似乎就出現了一個例外（《出埃及記》22:28），同樣的，在亞伯拉罕招呼三個人的神的顯現時，由其用語的文法關係里似乎也可推斷說，稱謂的單數並不排除視多神教為起源的觀點。以複數來表示一個無上的、同時也是抽象的、遠在天邊的最高存在，的確普遍見行於鄰近的腓尼基，不過，在巴勒斯坦也多半也是如此 [7] 。在後來的巴比倫用語習慣里，複數的「ilani」，如同以色列的elohim，是「神性」的表示。儘管如此，此種表達背後原先仍有可能是以某種萬神殿的建構為其基礎的。不過，特別是黑恩的看法讓我們相信，在以色列人移入迦南時，就已碰見對「神性」或「最高神」作為集合名詞的稱呼方式。對耶和華崇拜者而言，同盟神耶和華的至高無上，自然是確固不移的。耶和華對他們而言是「elohim」，因為他就是他們的獨一無二的「神性」 [8] 。同樣的現象也可見於巴比倫及受其影響的地區之設置最高天神的地位，以及迦南人阿希暗（Achijam，公元前15世紀）在書簡里稱最高神為「Bel ilanu」（眾神之主）。耶和華自然而然很輕易就與這樣的至高神祇融會起來。在相對而言較後期的段落里，他還被稱為「眾神之神」。人們對於此事——亦即這些神曾經是對峙於耶和華的獨立神祇——的回想仍然呈現在以賽亞排拒諸神（elim）的暴怒言詞里，也繼續表現在他們某些個的名字里，以及顯然是事後才將之視同為耶和華的事實里。根據現今編纂本里無疑是後出的一則傳說（《創世記》14:18），亞伯拉罕時代耶路撒冷（？）的祭司君王麥基洗德所崇拜的就是「至高神」（El eljon）——根據其他報告這可能是位居萬神殿頂端的天神的腓尼基名稱——而亞伯拉罕便使用同一名稱來稱呼耶和華 [9] 。古老的稱呼El Schaddaj，根據德利奇的說法，與Shadu（亦即巴比倫語裡的山）相關聯，指的也是同樣的事物 [10] 。在後來的傳說觀點裡，其他的天上存在被認為是從屬於耶和華的使者與襄助者。不過，原先他們確實都是神祇，而這似乎可以從幔利樹林裡向亞伯拉罕作顯現的三個人被處理得全面模糊的身影里看出來，同樣的，從《創世記》的神的會議里屢屢自稱為「我們」的場景里，似乎也可以看出這點來。殘缺不全的古代巨人神話里（《創世記》6），「神（elohim）的兒子們」喜愛人的女子，便與她們生下nephilim，亦即（巨大星座的）巨人（《民數記》13:33），而亞衲族人和已逝的迦南遠古時代的騎士（吉伯林姆）便是他們的後裔，（以色列人的）祖先不得不和他們奮戰，而按照原本的敘事關聯，天神把他們消滅在大洪水裡。星軍，如前所見，在北部以色列的底波拉之歌里，乃是圍繞著耶和華的——後來在先知的幻象里也是如此——天上扈從團的核心。努米那——似乎未被視同為耶和華——埋伏狙殺勇士，這樣一種神性則被雅各在摔跤格鬥里擊敗（《創世記》32:24）。艾克阿頓的太陽教對於耶和華崇拜的直接影響應該是相當不可能的，因為在巴勒斯坦的那種宣傳既不確實也不熱切 [11] ，而且年代也已久遠。反之，北部以色列抽象的神的稱呼「El」（耶洛） [12] ，倒是與巴比倫的一致，對高居於基利心山頂和其他山頂上的至高神的崇拜，也與巴比倫人慾借巨大的階梯神殿之塔來進行崇拜以儘可能接近天神的企圖相一致。 幾乎所有這些近東的神祇都具有天體之神的特徵，同時也具有植物之神的特色，彼此之間非常類似 [13] 。就像其他各處一樣，他們之朝向人格化的發展是慢慢才出現的：原先，人們並不區分星宿與星宿之靈 [14] ，只有文化的功能神，例如巴比倫的書記之神尼波 [15] ，才是一開始就被當作完全具有人格性來理解。不過，倒轉回非人格性的傾向仍然是他們大多數的特徵。最高的天上神祇（譬如巴比倫的阿努，Anu in Babel） [16] ，總是抽象的，也是民間崇拜所不熟悉的。普遍存在的是多宗教混合的傾向，以及太陽神被抬高為最高神的傾向——在知識分子眼中根本是唯一的神。不過，在巴勒斯坦，此種傾向只有些微痕跡可尋，既然耶洛因的抽象概念早已朝著這條路上發展。 * * * [1] 韋伯此處所說的是他接下來提到的四個神祇：摩洛（Moloch） ，亞斯她錄（Asteroth，希臘文則為Astarte［亞斯塔特］），搭模斯（Tammuz）與月神辛（Sin）。除了月神辛之外，另外的三個神祇基本上都與「生育—豐饒、死亡—再生」有關。摩洛是巴力的眾多名號（分身）之一，屬於巴勒斯坦盛行的巴力崇拜的一支，他與亞斯塔特的問題我們將在本篇第十八章里再談，這裡先討論月神辛與搭模斯。月神辛是來自美索不達米亞的神，在美索不達米亞有許多名字，最通用的就是蘇美爾語中的南納（Nanna），後來阿卡德語稱為辛（Sin）。他是個男性，掌管命運與死亡，傳說中月神的形象是只兇猛的小牛，有強壯的角、健美的四肢，以美麗的青鳥為伴，早在烏拜德文化時期，就曾發現銅塑小牛像的額前有一彎新月的記號。盛行於古埃及孟斐斯（Memphis）的阿庇斯聖牛（bull of Apis）崇拜應該與此有些淵源。月神辛以女神寧伽爾（Nigal）為妻，生下了金星伊希塔（Ishtar），她在日後成為美索不達米亞最重要的女神。在舊約里，我們找不到什麼月神辛的信仰痕跡。唯一有點關聯的是約西亞王（前640—前609年在位）在公元前623年清除非耶和華崇拜（淫祠）時，「廢去向巴力和日、月、行星，並天上萬象燒香的人」（《列王紀下》23:4—5）。不過這裡並沒有具體說是月神辛，應該只是一般性的星宿崇拜。也有可能月神辛已與當時流行於迦南地的巴力（Baal）崇拜結合起來，我們可別忘了在舊約里巴力可是曾有多次以金牛犢的形象出現。最著名的當然就是摩西上西奈山求取十誡時，亞倫在山下與其他以色列人所鑄造的那隻金牛犢（《出埃及記》32）。 有關搭模斯的資料在聖經中其實僅出現過一次，「他領我到耶和華殿外院朝北的門口。誰知，在那裡有婦女坐著，為搭模斯哭泣」（《以西結書》8:14）。根據古代巴比倫的宗教文獻記載，搭模斯的故事是這樣子的：偉大的母親女神、大自然生殖力的化身伊希塔有一年輕美貌的情人，名叫搭模斯。按照神意，他每年都要死亡一次，從歡樂的人世去往陰冷的冥間。這時，他那痴心的情人伊希塔就要踏上尋找丈夫的旅程。伊希塔離開後，大地的綠色消失了，愛的激情停止了活動，人和動物都忘了生育子嗣的責任，所有生命頓時都受到了滅絕的威脅。神祇死去了，自然界凋零枯朽的悲哀就只能由世間的人來承受。怎麼辦呢？——於是在仲夏季節，在用神的名字命名的月份（搭模斯月）里，悲痛的人們要為他舉行隆重的哀悼儀式。在笛子的樂曲伴奏下，人們一面用清潔的水擦洗這位神祇的偶像，一面唱起哀歌。歌中，搭模斯被描述為：「一株得不到水喝的園中柳……一株無人澆灌的垂柳……一株得不到水喝的園中草。」人們的哀告似乎產生了作用，神祇終於被感動了。冥間女王勉強在伊希塔身上灑上生命之水，讓她和情人一起返回世間，於是，自然界重又充滿了生機。上述聖經的引文描寫的應該就是這樣的一個儀式。希臘神話里阿多尼斯（Adonis）與阿芙羅狄蒂的故事則可算是搭模斯與伊希塔傳說的一個翻版。——譯註 [2] 韋伯此處所提到的故事詳見《士師記》11:30—40：「耶弗他就向耶和華許願，說：『你若將亞捫人交在我手中，我從亞捫人那裡平平安安回來的時候，無論什麼人，先從我家門出來迎接我，就必歸你，我也必將他獻上為燔祭。』於是耶弗他往亞捫人那裡去，與他們爭戰；耶和華將他們交在他手中，他就大大殺敗他們……這樣亞捫人就被以色列人制伏了。耶弗他回米斯巴到了自己的家，不料，他女兒拿著鼓跳舞出來迎接他，是他獨生的，此外無兒無女。耶弗他看見她，就撕裂衣服，說：『哀哉！我的女兒啊，你使我甚是愁苦，叫我作難了；因為我已經向耶和華開口許願，不能挽回。』他女兒回答說：『父啊，你既向耶和華開口，就當照你口中所說的向我行，因耶和華已經在仇敵亞捫人身上為你報仇。』又對父親說：『有一件事求你允准，容我去兩個月，與同伴在山上，好哀哭我終為處女。』耶弗他說：『你去吧！就容他去兩個月。』她便和同伴去了，在山上為她終為處女哀哭。兩月已滿，她回到父親那裡，父親就照所許的願向她行了。女兒終身沒有親近男子。此後以色列中有個規矩，每年以色列的女子去為基列人耶弗他的女兒哀哭四天。」至於這是否可以跟什麼「祭祀古代植物女神的年祭悲嘆儀式」扯上關係，那就是見仁見智的問題了。——譯註 [3] 關於安息日，目前特別可以參考G. Beer相當精確的論文：「Einleitung in die Übersetzung des Mischna-Traktats Schabbath」, Ausgewählte Mischnatraktate , ed. by P. Fiebig, Nr. 5, Tübigen, 1908, S. 10f.以及Hehn,「Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament」, Leipziger Semitische Studien , II, 5, 1907。 [4] 新月與安息日對早期的先知而言是耶和華的祭日。 [5] Meinhold認為（最後發表於ZWA , 29, 1909）安息日應該是在俘囚期時才變成周日的看法因此似乎是不可取的。正是那些殘留在巴勒斯坦的人清楚知道固定的每周安息日是市集之日。也正是基於這個道理，我才無法贊同比爾的主張，說安息日正是直到在巴比倫的俘囚時期才成為定期循環的周日。 [6] Budde總是徵引《阿摩司書》（5:26）為證（星神的亞述名Kaiwan），而今Kanig則反對月亮崇拜（西奈山之名與亞伯拉罕的妻妾之名）對耶和華宗教具有重大意義的信念（ZDMG, 69, 1915, S. 280f.）。 [7] Baumgärtel,「Elohim auβerhalb des Pentateuch,」（BWAT, 19, 1914）當中指出，elohim作為神名出現的頻率，從《士師記》到《撒母耳記》再到《列王紀》，一路遞減；在《第二詩篇》和《第三詩篇》及《箴言》里已非常少見，而先知書里則幾乎不曾使用；明顯將「elohim」作為箴言用語，是古迦南的語言習慣。後來的寫作里使用elohim，自然是由於避諱使用四字母（Tetragrammaton,耶和華的希伯來語四子音，JAVH或YHWH）。 [8] 參見黑恩前引書（有些許不同的表述，在我看來並非全無疑問）。 [9] 後來的史料，譬如（次經）《西拉書》，以及（有時候）《詩篇》與《但以理書》等，又再度知道「至高的」神——或許是考慮到改宗者的周遭世界（黑恩前引書）。 [10] 在《約伯記》里（5:17，8:5），此字被翻譯成παντσκρáτωρ。《創世記》的祭司改編本使用此字，目的在於使以法蓮的古老El崇拜等同於後來的耶和華崇拜。 [11] 王（艾克阿頓）「已將其名永垂此地（耶路撒冷）」（阿馬納書簡），並非意味著，如人們所相信的，太陽唯一神教存在在那兒，而是：政治支配。 [12] Greβmann（ZAW , 30, 1910, S. 1f.）主張，「Elim」是半遊牧部族的神祇，反之，「Baalim」則是定居農民的神祇。確實有多方可以支持此一觀點。首先，「巴力」（Baal）之名在整個族長傳說故事裡以及一般而言《創世記》里，從未出現。其次，就事情的本質來考量，巴力是農耕地區的神祇，其與海岸城市尤其是腓尼基人的城市的關係無可懷疑，反之，耶洛則指向東方，亦即遊牧部族在美索不達米亞與敘利亞之間來回移動之地。然而，將哈比魯的神祇稱呼為「ilani」，則毋寧暗示了與此相反的說法，換言之，耶洛必定也是定居民眾所知曉的。同樣的，「El eljon」也很可能是個文化民族的神。不管怎麼說，這個命題似乎值得專家思量，因為它將能正面評價祭司法典關於前摩西時代族長們的神崇拜的構想（El schaddaj）。 [13] Luther在邁爾的著作里（Die Israeliten ，等等）有此主張：在大衛時代，巴力崇拜是迦南農民的崇拜（因此是狂迷性質的），而耶洛崇拜則是與樹木和樹林連結在一起，耶和華崇拜在基遍（？）和示羅是戰神崇拜。 [14] 這是黑恩（前引書）的見解，與Dhomme, La Religion babylonienne et assyrienne 所見相同。 [15] 尼波（Nabu，Nebo），亞述人和巴比倫人所崇奉的重要神靈，馬杜克之子，他護佑文學，化育草木。他的標誌是泥版和尖筆，因為他將眾神為人註定的命運記錄在案。——譯註 [16] 阿努（Anu），美索不達米亞地區所祀奉的天空之神，與貝爾（Bel，蘇美爾語作恩利爾）、埃阿（Ea）合稱三神。阿努同許多天空神祇一樣，儘管理論上位於最高天神之列；實際在美索不達米亞神話、頌神詞乃至祭祀儀式中並非重要角色。阿努是眾神之父，亦為群魔之祖，此外，還是萬王之神和歷律之主，其畫像戴有角之頭飾，象徵力量。——譯註