古猶太教 · 第十一章 同盟戰神的接納及其特徵

對城市貴族與王權懷有敵意的這個傳說，總是一再援引古老的契約 為其例證，此一契約據稱是耶和華通過摩西和以色列所締結的，完全有異於所有其他民族，同時，也總是援引此一獨一無二的契約締結據以為基礎的獨特歷史事件來證實。實際上，對以色列而言，此種特殊關係正在於：契約的締結並不止是在神的保證之下，而是與神本身 作為契約當事者而成立的，所以非常顯然的真的是具體事件的產物，而整個以色列的傳說率皆一致地以此具體歷史情境為出發點。對所有的先知而言，耶和華奇蹟似的消滅紅海上的埃及軍隊而將以色列人從埃及的賦役義務里解放出來，不但是神的大力及其應許的絕對可靠性的表征，同時也是以色列對於他永遠背負感恩之情的表征。此一事件的特異性在於：這個奇蹟是由一個以色列此前並不認識的神 所造就的，這個神並且因此而借著莊重的契約（berith），在摩西創立耶和華崇拜之際，被接納為同盟之神（Bundesgott）。不過，此一接納是奠定在雙方相互承諾的基礎上，靠著摩西為兩方彼此作中介。人民所承諾的是對神永遠的特殊義務，而神相對於此的施恩承諾則使得他成為如此非凡的意義上的，也就是說在世界史上其他任何地方聞所未聞的一個神，一個對以色列的應許之神 （Gott der Verheiβung）。這是傳說里十分明確的見解。「背離」耶和華乃是特殊重大罪惡的概念，便是以此見解為前提，這是再明白不過的，而在周遭世界裡從未出現過的這個概念，早已是底波拉之歌里所設定的前提 [1] 。並且，此一見解尤其是先知預言與福祉預言獲得其他任何地方皆無可比擬的重要意義之不可或缺的思想基礎。當然，財富、長生、多子多孫與好名聲，從來都是世界各地的祭司與秘法傳授者所答應給他們所信奉的神的信徒的，同時也是君主們讓御用先知許諾他們的事。同樣的，無論何處也都理所當然地認為部族神或君主的神總是會幫助他們對付敵人。以色列也不外如此。以色列會子孫繁盛，結果子民多如海沙，以色列將戰勝所有敵人、獲賜甘霖、豐收無虞且產業安然，最後，傳說中的先祖之名與受祝福的民族本身之名也一如神賜的祝福語——凡此都是民眾所冀望於他們所接納的、強而有力的同盟神的。不過，由於他們與神的關係是奠基於一則契約，所以這樣的期望獲得了異常堅實的基礎，並且被認為是以明確的應許也就是神的誓約為磐石。應許本身原先並不被認為是有特殊條件的牽連，並且在傳說的最古老定式里也未曾讓應許取決於以色列人任何特殊的譬如特別在道德上的行為。應許毋寧是——不證自明的——只和一個條件結合在一起：耶和華是以色列的神，並且只當如是待之，如此，耶和華便會與以色列患難與共。這就是重點所在，並且是耶和華的「靈」的戰鬥擔綱者，拿細耳人與拿比以及信仰戰士所深知的，而且（正如底波拉之歌早已示現的）也是讓同盟軍深切銘記在心的。對於其他古代宗教而言完全陌生的一個觀念，亦即「偶像崇拜」乃是罪惡的觀念，亦因此而獲得其貫通一切的全面性意義。是耶和華自己的誓約——《申命記》里仍然如此諄諄教誨（7:7—8）——讓他獨厚以色列而有別於其他民族，非關其他一切，譬如以色列的道德較為高超之類。不過，這樣的觀念總是還不能與民眾的想法相磨合。民眾所想的——就像任何民族一樣——是其他民族的價值不比以色列，而神必然也這麼認為。尤其是，這樣的價值不等性無非是基於其他民族有著不同的生活習慣，且做出「在以色列所沒有過的」事。由於耶和華如今已通過契約而成為同盟的禮儀與社會秩序的契約當事者，所以對耶和華而言，其他民族比不上以色列的原因便在於：他們不知或者反正沒有這種神聖秩序。耶和華做出高下區分的這個消極的理由當然也出現在《申命記》里，而且和前述那個觀念結合起來。不過，宗教上的利害關懷者所抱持的見解在那時已走得更遠了。在全世界，神祇們莫不守護著他們的社會秩序，懲治破壞者，獎賞維持者。將自己與同盟神的關係視為契約的這種看法，必然會以特別熱切的方式來相信這點：一找到機會便要提問，神的作為理由 何在？這樣的機會隨著以色列政治權勢地位的衰落而出現。 我們可以清楚注意到，對於摩西與契約的記憶，以及關於「契約」思想的一般意義，時而會式微消退，尤其是在上述輝煌的王國權勢地位的影響下，然而爾後，就在俘囚期之前以及俘囚期間祭司傳說的編纂之際，又到達了一個新的高點：此乃政權威信的衰落與追問敗亡原因之下自然而然的結果。契約的古老律法與遵從耶和華命令的重要性乃是神賜恩寵的條件，如今強而有力地彰顯出來，並鮮明地刻畫在未來的希望上：現在這個希望是與順從古老命令的前提條件連結在一起，而「契約」思想，則以一種其他民族絕無僅有的方式，成為祭司教說與先知預言的諸多倫理觀念的特殊原動力。以色列對耶和華的宗教關係，乃是通過與神本身自由訂定「契約」的概念而透徹無餘地彰顯出特色來，這是記述先知據以為既定事實的想法。當然，對以色列的災禍威脅，亦即先知的特徵性要素，尚未見之於那些被視為純正「耶和華的」（jahwistisch）與「耶洛因的」（elohistisch）諸多傳說。神加在亞伯拉罕身上極為鮮明的福祉應許當中被推斷為最古老的一則（《創世記》15:18—21），支配全迦南地的許諾（附帶說：從埃及邊境直到幼發拉底河！），也只屬於威爾豪森所謂的「耶和華信仰的」版本，也就是先知的時代。此一應許同樣是通過神與族長之間形式禮儀的契約而達成的。於此，神的誓約是族長無條件地信仰神的結果，神也因此為他「稱義」。這是個非常抽象的因而顯然是後起的表現，與俘囚期編纂後流傳下來的形式相符合（《創世記》12:2f.）。然而，順從本身自有意義的想法，絕對必然是古已有之的。因為，例如以撒作犧牲的故事作為真正無條件的信仰的典範，似乎是前先知時代的——「耶洛因信仰的」——的版本，儘管神的誓約話語明顯地一再重複，也因此而被認為是後來附加上去的。換言之，以應許作為順從的報償這種形式，而讓契約的內容定型化，是後來才出現在我們現今的版本里的。不過，在記述先知時代的起始之際，契約觀念本身即已如此根深蒂固，以至於最初幾個先知當中的一個，何西阿，便得以用婚姻的方式來說明與神的這種關係的宗教意義：以色列對神的諸義務若遭任何背棄，便猶如背棄耶和華的通姦行為。對於此一遠古的直到後來晚近都還是完全不證自明的思想基礎，再沒能比以下事實更具說服力的了：收錄於現今聖典里的「雅歌」當中部分而言極為放浪的情歌詩集，仍然被評價為耶和華與其子民之間的關係的適當表達，即使對那已經十足「虔敬」且多愁善感的後裔而言，仍是適當的。因此，耶和華對於其他神祇的「嫉妒」（kin『ah），成為其最為確固不移的特性之一，這點在所有的先知來說，從何西阿到以西結，莫不眾口一致 [2] 。 耶和華乃是通過摩西的崇拜體制而被接納為以色列軍事同盟之神 [3] ，此事在兩大史料集當中較古老的那個所謂的《耶洛因典》（Elohist）里，記述得清清楚楚。根據最古老的傳說——同時也保存在對以法蓮的祝福話語裡——耶和華在何烈山附近的沙漠間的荊棘叢中的火焰里，突如其來地向摩西顯現，那時摩西被認為是在米甸人那兒做工的以色列牧羊人。當神被問到叫什麼名字時，根據改編過的傳說，神以語源學上的巧語推託道：「我就是我」，不過隨後說出顯然並非以色列名字的「耶和華」之名 [4] 。族長們的神——後來被視同為這個耶和華——在這個古老的史料里尚未有耶和華之名，而是以「神」（El，耶洛）這個語詞在各種組合方式上來稱呼，在後來的祭司傳說里最最尊貴的組合語是「El Schaddaj」——在語源學上同樣不是以色列的用語。「摩西」和「非尼哈」都是埃及名稱，而在一則傳說里，摩西因其「古實人的」妻子而受到米利暗和亞倫的指責 [5] 。這是祭司氏族門閥之間古老爭執的遺記，從這當中似乎後來在大氏族之間還保留著這樣的認識：耶和華及其祭司被認為完全是或半是外來的。當然，當埃及支配著巴勒斯坦和西奈沙漠之時，埃及名稱並不足以證明同盟的創建者甚或他的神就是源自埃及，正如後來猶太人的巴比倫或希臘名字也不足以說明其血統來源一樣。然而，與約書亞成對比的，摩西原本就沒有以色列的部族征示（直到後來才有，而且是人為建構的），而利未人乃（以利的）祭司氏族——最有可能追溯到摩西的祭司氏族——的後裔這樣的說法，同樣也是後來才有的構想。無論如何，古老的傳說清楚顯示出，當這個神被接納之際，已經是以色列之外的其他地方的崇拜對象。以色列南部邊境的貝都因部族與綠洲部族裡，他顯然已享有有組織的崇拜。打一開始，神座是在山上。不過，最古老的傳說認為西奈沙漠裡的加低斯綠洲才是他真正的聖所，而此處也是女先知米利暗的埋骨所在 [6] ，並且可能是建立以色列的決定性行動的發生地點。對於利未人的起源而言最為重要的地點，亦即其有組織崇拜的所在，是加低斯的「爭水」之畔（《申命記》33:8），亦即綠洲的水源處，在那兒，他的祭司宣告訴訟神諭。他的祭司葉忒羅 [7] ，傳說里摩西的岳父兼建言者，被認為是個米甸人。同樣的，在傳說里身姿模糊的巴蘭，以耶和華之名說預言，也被認為是個外邦人，部分說是摩押人，部分說是亞捫人，而根據正確的解釋，他應該是個以東人或米甸人的先見，後來在戰爭里為以色列人所殺。至於在加低斯發生的事件，如今應該怎樣和神的定居於西奈山以及後來的傳說里契約的締結移位到西奈山一事連結起來，此處姑且不論。以東人早就征服性地推進到埃及邊界，並且，耶利米和俄巴底亞仍然視以東——尤其是雅各的兄長以掃定居之處的森林地帶西珥（《創世記》32:3），後來也是早就下落不明的西緬部族的其中一支所居住的地方（《歷代志上》4:41—42）——為耶和華智能的古老發源地。屬於利未氏族的可拉族原本似乎是可以推溯到以掃（《出埃及記》6:21），也就是源於以東人。在底波拉之歌里，耶和華自西珥起身駕臨戰場，而出現在以賽亞的神諭里、俘囚期間美妙的守望者之歌的詩人，尚且聽到從西珥傳來的呼聲「夜裡如何」 [8] ，儘管當時是與以東處於相當敵對的狀態。基尼人，後來特別熱切的耶和華崇拜者，原本就不屬於猶大部族，更別說是以色列。對以色列而言，該隱，不管是在殺人傳說里，或在古老的巴蘭宣言裡，都是被詛咒者。至於說西奈山——後來被視同為何烈山——就是在現今所謂的西奈半島東邊的紅海附近，阿拉伯西北海岸上的那個火山，這個說法也遭到不少疑問。不過，傳說從未主張那地屬於以色列的領域，就連加低斯也是。同樣的，古老的傳說的確也不認為耶和華是以色列原有的神，也非僅屬於以色列的神或居住在以色列。直到使耶和華成為世界神的摩西六書的最後編纂，才理所當然地認定，族長們除了耶和華之外絕未崇拜其他神。在古老的傳說里，例如在耶弗他的故事當中，耶和華仍是和其他神並列的一個神，只不過特彆強而有力和更加崇高而已。再說，耶和華是「以色列的神」且對耶弗他而言是「我的神」，就像基抹是亞捫王的神一樣，只不過，是在一種相當特殊的意味上。他是——而且成為後果相當深遠的一個觀念——「從遠方來的神」，從其遙遠的、接近天際的山上寶座下來進行支配，並且必要時親自插手干涉事情的神。此種「遙遠」，打一開始便給予他一種特殊的威嚴。的確，古老的傳說當中，有一則還知道，以色列的長老們曾在西奈山上與他同桌共食。然而，後世的壓倒性看法則是，萬民當中唯有摩西曾面對面地見過他（《民數記》12:6f.），並且自此之後摩西的臉上閃耀著如此超自然的榮光，以至於他必須在眾民面前遮蔽容顏——這或許是對古老的家神面具（Teraphim-Mask）的回想，後面我們還會說到。真正的意思是（《出埃及記》33:20），甚至連摩西都只能在耶和華應其要求從他身旁走過時看到他的背而已，因為任何人見他的面就不能存活。——令以色列誓約共同體蒙受聖靈的，不是個古來信仰的地方神或部族神，而是個充滿神秘的未知之神。 根據傳說，這個神的強大威信可以從他消滅埃及軍隊之舉得到解釋，而此舉顯然是借著西奈半島東邊的紅海突發的退潮、繼之以同樣突發的海嘯襲卷而完成——諸如山上的火柱、雲柱、赤焰等現象所暗示的，很可能和某種火山活動的現象有關。紅海上的這個災難和以色列人的滯留於埃及，一再遭到懷疑。不過，根據埃及史料，草原上的畜牧者在遭遇乾旱或外來威脅時，到埃及邊境地區作為寄居者尋求保護的情形，一點兒也不稀奇。所以，理所當然的，他們也時而會被君主們徵調去服強制勞役，而同樣自然的是，一有機會他們也會設法逃脫此種賦役的重擔。然而，以色列人何時遷居到埃及，而又何時從埃及出走，的確是很難決定的問題因為據稱以色列人也願協同出力的那個邊境要寨，似乎是在拉美西斯二世治下興建完成，但在其後繼者梅涅普塔當政時，以色列已被列為埃及在巴勒斯坦的敵人；再者，若將更早時代，亦即阿蒙霍特普三世（前1390—前1353）與四世（前1353—前1336）時代以埃及敵人的姿態在巴勒斯坦登場的「哈比魯」（Chabiru）與「Ibrim」——「彼方之人」 [9] ，易言之，約莫是東約旦地區的人——等同視之的話，那麼上述問題就更加困難了。因為，即使從外邦人的觀點看來，這個稱謂是用以指認傳說里的以色列人和被認為與以色列人有族裔關係的其他部族，然而這樣的稱謂出自以色列人自身之口者，除了亞伯拉罕——他被認為是個遊牧的牧羊人，而且總是被稱為「希伯來人」（Hebräer）——之外，僅僅出現一次在契約之書里 [10] ，除此幾乎只出現於與外邦人交往的場合 [11] 。幾乎可以確定的是，後來加入以色列誓約同盟的各部族是分成好幾撥次第侵入西約旦地區，而誓約同盟本身的組合，如先前所舉證的，也歷經更迭，一方面諸如迦南人，另一方面諸如早先的貝都因部族，紛紛包攏進來。同樣可以確定的是，滯留在埃及的並不包括所有後來的以色列部族或其先祖。根據最值得信賴的也是最自然的傳說，很晚才形成的猶大部族是從南邊而不是從東邊侵入到他們的棲息地。我們不清楚，腓尼基人是否如據稱的（事實上不太可能）是從波斯灣那兒遷徙而來，或者部分的遊牧民Sa Gaz是否有可能從美索不達米亞邊境移徙進來；同樣晦澀不明的是，以色列人的某些部分，如隱藏在亞伯拉罕（或亞伯蘭）傳說背後的，早在先前（譬如說早在阿馬納時代）就已從美索不達米亞的牧草地區遷徙到這兒來。這倒也不無可能。Abiram（亞伯蘭）一名在巴比倫是常見的。雖然歸之於亞伯拉罕的宗教信仰里，但絲毫也沒含帶著丁點兒屬於巴比倫的特徵。其中，基大老瑪的傳說卻真真是驚人地獨樹一格 [12] 。傳說的其他特徵也讓我們推測出遷入迦南地的好幾撥活動。無論如何，就祝福集與祭司傳說而言，以色列誓約同盟的核心所在，正如底波拉之歌所知曉的，是摩西為了征服和固守西約旦地區而和施行紅海奇蹟的神之間所建立的契約。懷疑摩西這個人物的歷史性 [13] ，是毫無道理的 [14] 。問題只在於，如何衡量他的事功特色所在。 要真正確定事件的歷史過程，看來是不可能的。倘若認為契約的締結是為了訂定一部律法書（例如契約之書）或一份倫理義務的目錄（例如十誡），那不僅與歷史不符，而且也是不切實際的，更不用說還存在著其他無法克服的困難。不管是基於純粹客觀切事的理由也好，或是依據所有可能的（包括伊斯蘭教在內）的模擬也罷，此一兄弟誓約關係（或許並非這類關係的頭一個）的實質內涵，正是由以下三者所構成：首先，承襲自耶和華古來崇拜地點所施行的禮拜習慣——顯然與其周遭環境相切合的極為素樸的禮儀（沒有神像擺設的祭拜，或許包括割禮，但確定的是爻簽神諭）；其次，適合於草原遊牧民征服勁旅的某些極為簡單的、維繫兄弟關係的社會秩序；最後，戰爭預言本身的威信。神對於謀殺同胞與侵害客人權益的特別嚴厲禁制，以及嚴格的掠奪禁忌，同樣也都切合於此種關係的由來。在不至於太過妄自臆斷的情況下，我們可以說這（明確地或事實上）就是以色列通過契約所背負的義務。這些義務沒有任何丁點成分不是在同樣情況下其他地方也會在歷史上發生的。那麼，耶和華呢？ 他是而且一直都是個拯救 與應許 之神。但重點在於：拯救與應許所關涉的是現實政治 的事，而非關個人內在事務。神所提供的是脫離埃及奴役狀態的拯救，而不是 脫離一個枝枝節節毫無意義的世界，他所給予的應許是支配人們所欲征服的迦南地，並在那兒幸福生活，而不是 應許超越性的價值。正是這種原始而未遭破壞的自然主義，並且正是那種可以溯源於原始的物質與社會文化關係的禮儀特質成為重心所在。其契機始發於以色列侵入迦南而立即與當地精神上殊異且理性的文化四處遍布的各種要素相融合的過程。因為，極為普遍的現象是：文化的接納承襲一般而言，正是在有機會而且有必要與一連串的思想融合的情況下，就會產生出全新且獨特的體質面貌來——只要這一連串的思想本身尚未被精純化，並且也未經由祭司、官方或文學的打造而被定型化，因而迫使古老的理性化結構必須去適應諸多全新的且相對而言較單純的條件。 以摩西的創建為根源的以色列諸觀念，將廣布於迦南的東方文化要素擺放在此種必要性跟前。然則，此一過程要靠哪些固有的性質來完成呢？換言之，首先要問的是：根據傳說，摩西為以色列同盟新引進的神以及這個神與以色列的關係具有哪些獨特性質呢？——先別說這個同盟是如何建構成的。 在古老的傳說里，耶和華展現出各式各樣的獨特性。高度擬人化的特性 [15] ，正是其於傳說的較古老的部分特別是源自南方的（所謂的「耶和華信仰的」）那一部分所帶有的特色，而這卻正是古希臘和其他軍事民族的神祇的共通點。不過，有一種屬性，雖非總是而且也非打一開始，但顯然是相當早而且後來便理所當然地就附著在耶和華身上，其強烈程度亦非常見，那就是他的接近，在某些情況下，即使是被他的「靈」（ruach）所降身的「神人」的接近，都是恐怖而又危險的，而且如前所見的，連瞥見他一眼都是致命的。對於耶和華極高度的特殊神聖性 的概念，正如緊跟著鮑迪辛的研究而今廣為一般人所接受的，原先全然是或在本質上是意味著，神的這種——由於一旦碰觸或瞥見到神便有危險的結果——不可接近性和隔絕性，除非是在承受其接近上具有特殊的禮儀資格的人或物。此一重要性質，部分而言和我們後面會談到的耶和華崇拜自古以來便無神像的特性有關，但首先是和我們現在要談的耶和華的本質及其示現的方式相關聯。他類似印度的因陀羅 [16] ，因為就像後者一樣，至少對以色列而言，他主要是而且尤其是個戰神。一則古老的傳述的異寫本里稱他為「戰士」（《出埃及記》18:25, isch hamilchamah）。他是嗜血的，渴求敵人的血、不順從者的血和犧牲的血。他的激情強烈到無以復加。發起怒來，便用烈火燒盡敵人，或讓他們為大地所吞噬，或像米利暗的二行古老詩歌里所描述的埃及戰車那樣被翻倒進大海里，或讓他們的戰車像底波拉戰役里的迦南人的戰車一樣卡在雨水暴漲的溪流里，然後以色列農民便得以肆行屠殺，就像後來十字軍東征時代拉丁騎士在希臘本土曾經遭遇到的狀況那樣。在先知來說，他的憤怒與戰鬥力的可怕，是最突出的面目。不過，他的恩寵亦宏大如其憤怒，因為他的激情心性是反覆無常的。他會懊悔善待人類，如果他們沒有好好回報他的話，但又再度懊悔發了太大的怒氣。後來的拉比傳說甚至讓他自己祈求：但願自己的恩慈大於憤怒。他在暴風雨中親臨戰場援助同盟軍。並且毫不客氣地施行詭詐欺騙來幫助己方，就像雅典娜援助奧德修斯那樣。但是人們無從確定，即便是一點無心之過就足以招惹他大大生氣，或者會被他的靈氣里的哪一個神靈突如其來且毫無道理地襲擊，並且遭到滅亡的威脅。耶和華的「靈」在前先知時代既不是倫理的力量，也不是宗教的持恆慣性，而毋寧是帶有各式各樣但總是且多半是可怕性格的一種激烈的、鬼神的、超人的力量。以色列諸部族裡野性的卡理斯瑪戰爭英雄，像參孫那樣的狂戰士，拿細耳人和狂迷的拿比，都知道自己是被這樣的力量所附身，並且感覺自己就是他的扈從。所有的戰爭先知和女先知都是以耶和華之名登場；像耶路巴力（Jerubaal）那樣取了其他神（巴力神）的名字者，也作為軍事王侯而採用了一個新名（諸如基甸）。 耶和華也和因陀羅同樣適合作戰神，因為他和因陀羅一樣，原本就是個自然災害 的神。地震（《撒母耳記上》14:15，《以賽亞書》2:12f.、29:6）、火山現象（《創世記》19:24，《出埃及記》19:11f.，《詩篇》46:6）、地下的火（《以賽亞書》30:27）與天上的火、從南方與東南方來的沙漠之風（《撒迦利亞書》9:14）以及大雷雨，都是伴隨著耶和華出現的現象，而閃電在因陀羅如同在先知與詩篇里是他的弓箭。對巴勒斯坦而言，隨東南風吹入迦南地所帶來的蟲害，尤其是蝗蟲災害，也是天災之一。所以神用蝗蟲來折磨其子民的敵人，派遣蜂群到陣前騷擾敵人，並且用蛇群來懲治他自己的人民。最後則是瘟疫（《何西阿書》13:14）。神降瘟疫於埃及人、非利士人和其他冒瀆他神聖約櫃的人（《撒母耳記上》4:8，6:6、19）。耶路撒冷神殿的耶和華祭司的蛇杖或許正暗示著他先前作為瘟神的角色。因為，作為疾病之「主」，如同各地的情形一樣，他也能夠抵禦疾病而為醫治者。所有可怕的、命定的自然現象因此都是神的主宰範圍：他集合了因陀羅與魯特羅 [17] 的特性與一身。除了這種好戰且自然神話的野蠻性格外，他在古老的傳說里也已顯示出作為降雨之主的友善特徵。他清楚明白地向他的子民指出，以色列並不像埃及那樣，農地收成乃是由灌溉所決定，換言之，收成是俗世君主的官僚行政及農民自身勞動的產物，在以色列，收成毋寧是取決於耶和華依其自由的恩典所賜的甘霖雨露。強風暴雨，特別是沙漠邊緣的草原地帶固有的大雷雨，便是他的傑作。雨水打一開始便將他與個人及其經濟的相關利益連結在一起，並且促使一個富有恩慈的自然神與天神的特色後來不斷加深滲透到他的形象里。尤其是，在周邊文化國度及巴勒斯坦本身廣布的最高天神觀念的影響下，神的這種升華與理性化的形象往前推進成為明智的世界支配者。除此，我們將會看到，在以色列知識分子間發展出來的天意信仰（Vorsehungsglauben）也起了連帶作用。不過，昔日耶和華固有的、可怕的災害之神的特性卻未曾自其形象當中消失過。這些特性在所有那些神話和受神話所影響的形象里——先知的話語即借這些神話與形象來賦予他無可比擬的崇高性——扮演了決定性的角色。耶和華所主導的自然事件與過程，直到俘囚期甚至俘囚期之後的時代，不外是此種力量的證明，而不是 清明有理的秩序的證明。耶和華的性質之所以一直到俘囚期之後的時代都還被堅持認為是個可怕的自然災害 之神而不是個自然秩序 之神，除了種種事件一般而言多與戰爭相關聯之外，自有其純粹歷史的根源，亦即：這位神利用本身的這種（自然災害的）力量於戰場上，首先是對付埃及人，然後是在底波拉戰役里對付迦南人，後來同樣用來對付以色列的敵人。「耶洛因的戰慄」（cherdath Elohim，《撒母耳記上》14:15），亦即借自然的干預，特別是地震、暴風雨（底波拉戰役）所引起的敵人的恐慌，被歸之於耶和華，而起因於火山活動的（埃及人的）這種恐慌，則導致了以色列之接納耶和華。這一直沒被忘記。 不過，實際上至關緊要的是，耶和華除了此一性格之外，至少對古代以色列而言，他還是而且一直都是個社會團體的神 。這其中也有著獨特的意味。我們必須如此認定，自摩西以來，他就是以色列誓約同盟的契約神（Bundesgott），並且相應於此一誓約同盟的目的，他根本就是個同盟戰神（Bundeskriegsgott）。不過，他自有其獨特的方式。他乃是通過誓約同盟的契約而成為戰神。而且，此一契約的締結必然不僅止於同盟成員相互之間而已，而是與他自身締結，因為 ，他並不是居住在民眾之中的神，一個熟悉的神，而是在此之前並不認識的神，一個「來自遠方的神」。這就是此一契約關係的關鍵所在。耶和華是個選擇的神。同盟的民眾通過與他締結契約而選擇了他，就像他們後來通過契約而選立自己的王一樣。反過來，他也是依其自由的決斷而在其他諸民之中選擇了自己的民。耶和華後來藉由祭司的律法書與先知的神諭一再地訓誡他的子民：出於自由恩典，他揀選了這個而非其他任何人民來做他的子民，並且賜予他們其他人民所未有的應許，而為此也接受了他們對他的承諾。因此，同盟民眾本身一旦立下契約，那麼，耶和華，這個神，便是在觀念上的契約當事人。所以，對此神聖規約的任何違犯，就不止是違犯了他所保證的秩序——就像其他的神也會維護其所保證的秩序一樣——而同時也是對他本身的背叛，背離了最為莊嚴的契約義務。舉凡不接受同盟軍的徵召者，不僅是背棄了誓約同盟，而且是背棄了耶和華本身：那些人「不來幫助耶和華」（《士師記》5:23）。同盟軍被稱為「耶洛因的百姓」（『am haelohim）（《士師記》20:1f.）。 以此方式，耶和華不止成為同盟戰神，也成為通過契約而確立的同盟法——尤其是社會法規下的秩序——的契約當事人。由於同盟本身首先就是個毫無國家組織而由諸部族所組成的團體，新法規的成立，不管是關於祭禮的或法律的，原則上一如原初的同盟那樣，別無他法而唯有通過基於神諭的新協議（berith）才行。因此所有這些法規全都奠定於同一基礎上，一如存在於神與其子民之間的古老契約關係那樣。就國家法而言，王國時代之前的「契約」（berith），絕非僅止於理論建構而已。就其於宗教觀念而言，同樣也是如此。在《耶利米書》里（2:5），耶和華問道：「你們的列祖見我有什麼不義的嗎？」而另一方面，耶利米也提醒他（14:21），不要背棄與以色列所立的約。 這個被認為是契約當事人的以色列誓約同盟神，既不可光是被視為任何自然現象或社會制度的功能神，也不可被視為像東方城市盡所皆知的那樣一種地方神。他不止是個「土地」神。其實，以色列誓約同盟軍的人群 共同體必須被理解為他的子民，是通過共同持守契約而與他結合在一起的人民。這正是傳說的真正古典見解。將神聖性移轉到政治領地上而使之成為「聖地」，是後來才有的觀念，或許是以異質性的神觀——部分源於巴力崇拜，部分源於將耶和華地域化為王居所在的神——為媒介所形成的觀念。此一聖地的觀念最初是在王國時代一則年代未明的有關大衛的傳說里得到證實，後來也在北方王國關於以利沙令乃縵改宗的記事裡得到確認（《列王紀下》5:8f.）。 作為同盟秩序的保證人，耶和華維護其道德與習俗。凡是以色列「未曾聽說」的事，也是他所憎惡的。然而，相應於其原初的性格，耶和華並不是像婆樓那 [18] 或類似的神祇那樣來守護同盟法律與習俗，換言之，他並不是無可變更的既有秩序——法律秩序或在固定判准衡量下的「正義」——的傳統神聖性的守護者。相反的，以色列的這個實定法是借著與耶和華的積極契約而創造出來的；這個法並非既存永存的，而是可能經由新的啟示和與神的新訂契約而再度改變。並不是自保羅才開始，而是某些先知（耶利米、以西結）已經（儘管只是有時候）這麼相信：神將某些法規有如重軛或懲罰加在人民身上，正如同民俗神話里加在亞當身上的勞苦與死亡。（以色列的）法並非永恆的如中國人的道（Tao）或印度人的法（Dharma），而是由耶和華熱切地監視著是否被遵行的一種實定的神聖法規。神的法典後來才時而被申命記學派的倫理理性主義稱為「永恆的」（《申命記》4:2），並且稱頌神的公正秩序原本就具足倫理的完美性（4:8），這是其他人民絕未享有的。只不過這種時而出現的說教性論證並未涵蓋法律的「契約」性格所不可避免產生的典型態度。神的舉措掌握在自己手裡，說變就變。儘管神也會因契約而受到束縛，但那也是出於他自己的自由決斷。永恆的秩序是直到祭司的 編纂之後才為人所知，而且幾乎全都是祭禮上的 規範或牽涉到俘囚時期躍居祭祀壟斷的亞倫族人的權利的規範，正因為這些規範是變革更新的，所以才被激昂地附加上這樣的表現：永恆的法規（chuqqath『olam）——《出埃及記》27:21，《利未記》3:17、16:31、23:14、31:41，《申命記》12:1，是關於祭禮的規範；《利未記》7:37、24:3，《民數記》18:23，是關於俘囚期以來的祭司法法規；《創世記》9:16里的berith『olam（永遠的契約）則是挪亞契約的神學建構。唯一的一個世俗性的「永恆的」法規，亦即以色列與格耳林姆（寄居者）永遠都享有同等的權利的規定，同樣也是俘囚時期由祭司所創造的變革。人們正可以從「永恆的」這個詞的使用里，得知哪些是更新的規定。以色列古代文學裡從來未曾主張，除此別無其他社會秩序，由於 其內在的完美性，本身 是永遠不可變更的，因此也是耶和華所守護的。最具特徵性的是，當約伯要求神解答人的存在里的秩序之不公義時，神在雷雨中現身，一句不提他安頓人類關係之秩序的智能——諸如儒教所認為理所當然的那樣，而是徹頭徹尾地只辨證其於自然發生的事情里的崇高力量與無上偉大。直到早期基督教的自然法學說形成的時代為止，此一取決於歷史的神的特質持續發揮著巨大的影響力。 打一開始，耶和華便具有某些超越以色列立場的特色，換言之，在關於耶和華的觀念里存在著某些普世性的特質，更貼切地說，這些特質毋寧是存在於——基於純粹歷史緣由——以色列誓約同盟與這個神的獨特關係里。最近爭論不休的問題是，古老的耶和華觀念里具支配性的，到底是單神崇拜（單只崇拜眾多神祇當中的一個） [19] ，或是單一神教（Henotheismus，實際地認為現今呼求的神是唯一強而有力的），還是一神教（Monotheismus，原則上唯一的神）。這樣的提問方式或許根本就是錯的。對於耶和華的看法不僅隨時代而改變，即使同一時代也依不同的社會族群而各有不同。戰士清楚知道，他所呼求的神就是他的 神，所以敵人的神是另一個：《士師記》（11:24）的耶弗他故事裡和《列王紀》的摩押戰役故事裡（《列王紀下》3:1f.），就是這麼看待耶和華與基抹 [20] 。對於君王與城居的階層而言，尤其是神殿祭司和城市貴族階層，不過也包括城市裡的信仰群眾，很清楚的：神是居住在城市神殿里的地方神，其他地方還有其他的神；自己的神隨著城市的存在而興衰起落；凡是必須離開城市（或城市管轄地區）者無法再服侍自己的神，而必須信奉其他的神（就像大衛，《撒母耳記上》26:19）；反之，從外地來的人最好信奉當地的神，以免他憤而報復（就像耶和華對撒瑪利亞的亞述殖民者所做的，《列王紀下》17:25—6）。這是城居文化的產物。對一個神殿城市尤其是耶路撒冷的以色列人而言，耶和華就住在神殿里。自古以來耶和華的約櫃自然而然地有助於這種地方化。傳統的儀式顯示出，戰地里的戰士認為耶和華便居身於這個營地神龕里。 當然，半遊牧的畜牧部族的立場完全是另一回事。受其影響的傳說理所當然地認為，即使在外地，神都與以色列人同在（《創世記》28:20）。他們很清楚知道，耶和華也受到非以色列部族的崇拜，而且在傳說的種種故事當中已前提預設，不止是拉班（因為他總算是個親戚，《創世記》24:50、31:49），即使是對拉基耳的亞比米勒而言（《創世記》20:11、21:23），神與以色列人同在如同自明之理。在約瑟傳奇里（《創世記》41:39）可以循線覓得四海為家的經商民族，諸如希臘人和晚期羅馬人，典型所見的想法，亦即天真地將特定的異邦神祇與自己的神等同起來，就像俘囚期之後的猶太教里所發現的尼布甲尼撒的神和波斯王的神那樣（見《但以理書》）。不過，整體而言，這樣的思考方式是古代以色列所沒有的，因為耶和華是通過契約而成為他們的神 。根據原初的看法，至少耶和華不可能像守護以色列那樣地成為外國君主的貼身守護神，譬如馬杜克或阿呼拉·瑪茲達 [21] 。古代的職業性耶和華先知，拿比與先見，顯然並未確信耶和華是唯一的神，或者他們的神就只專屬於以色列。這些先知在某種程度上有著國際性的顧客來往關係，而以利沙傳說至少在某處便前提預設了西頓的寡婦也接受到耶和華的命令（《列王紀上》17:9）。除此而外，他們的神雖非唯一的，但當然是最強的一個，其他的神終歸「算不了什麼」。這也是古老的耶和華信仰的戰士傳說所能接受的（《約書亞記》2:9）。對此一傳說而言，要緊的是以色列由於契約所擁有的特殊地位；確信不移的是，別人儘管也崇拜耶和華，以色列卻受到他特殊的庇護；耶和華並非外邦異族的敵人——直到王國時代的福祉預言先知的民族狂熱和俘囚期之後的祭司的宗教狂熱，才偶爾發出相近的見解——但唯獨以色列對他而言是重要的。這和任何時代的任何地方神或地方聖者或任何地方化的聖母所受到的期待並無二致，只不過，在耶和華而言，導致相似結果的這種見地，起初並不是 源於神的地方化，而是源於一種（相對而言的）普世主義以及其與以色列立定的特殊契約。 種種不同的看法比肩並行，而其中的邏輯矛盾性通常不會被感受到。總之，我們必須提醒自己別總認為比較「歧異分立的」神觀必然就是較古老的神觀。在某種程度和意義上，恰好相反，而就耶和華而言，無可避免的正是如此。在帶有韻律的古老的神的話語裡（《出埃及記》19:5），在宣告即將使以色列成為其屬民的契約締結內容之前，耶和華直截了當地自稱為「全世界之主」。此一觀點，與其他觀點並置，甚至早就見諸前先知時代。在此意義上的「普世性」的確也出現在其他民族的神身上，尤其是世界帝國首都的大君主的神。在埃及，阿蒙神在拉美西斯時代後期的祭司階層支配下，宣稱擁有施行救贖的普世力量 [22] 。以色列諸王的顧問與宮廷先知在回想大衛王朝之際，也被耶和華如此告知 [23] 。不過，就歷史而言，耶和華獨特的（相對而言的）普世性並非奠定在這樣的基礎上，而是奠定在接納他的這個事實上。早在以色列向他奉獻犧牲之前 ，耶和華業已存在——以有別於其他神的方式存在，並證明了自己的實力。這造成了諸多重要的祭禮上的 後果。即使耶和華樂於享用犧牲而因此被認為這是贏得其眷顧的適切手段，但是在其他地方往往浮現出來的觀念——神的存在是仰賴犧牲的供奉——卻難以發生在耶和華崇拜上 [24] 。耶和華的寶座是在遙遠的山頂上，並不需要犧牲，儘管他也樂於享用。此外，必須注意的是，在王國時代之前的和平時期里，根本沒有什麼政治當局或教權制當局存在 而得以 以誓約同盟之名來供奉犧牲 。這樣的事我們一無所知，而且也不太可能存在。因此，正是在古代，犧牲在與耶和華的關係上，無法 獲得其於其他地方所能獲得的意義。以此，先知們後來所強調的是再正確不過的：不止在曠野時代，而是一般連同以色列誓約同盟時代，人們是不用供奉犧牲的方式來侍奉神的。誓約同盟的民眾得以與神一再不斷接觸的特殊形式就是契約（berith），所以履行神的契約成聖的命令 ，被認為至少是和奉獻犧牲——不論是個人時而有之的奉獻或是後來諸王和神殿祭司的奉獻——同等重要，甚或嚴格說來更加重要，而此種見解也是部分純正的耶和華崇拜者所一再主張的 [25] 。王國時代後期，以色列總是有這麼一個圈子存在——包括那些最為有力的記述先知在內，譬如阿摩司和耶利米——他們令此種狀態的記憶保持鮮活，並且使得一切犧牲燔祭之於耶和華如同可有可無。可以理解的是，最少在固定的聖所定居者，亦即小牲畜飼育者，也是最為忠於此種想法者。顯而易見的，嚴謹遵守他所獨具的禮拜儀式，並且外加服從他的啟示，正是這個強勢的天上軍王所真正要求的。此一影響深遠的觀點——又是由於政治——最初無疑便一直活現於那些古老傳說的最熱切守護者之間。無論耶和華原先加在戰士同盟身上的倫理命令有多麼原始和野蠻（如今再也無法確定），在上述的那種意味下，他無可避免地是個遠比其他神祇更加「心切的」神，極為在意特定命令 ——儀式與社會倫理的日常規範——的履行。要注意，他不是個守護永遠妥當的倫理的神，也不是個可以用倫理準繩來衡量的神。那樣一種想法是後來才慢慢浮現出來的、知識分子的理性主義的產物。不是的，他行事有如君王，既暴怒又激動，如果因契約而欠負於他的義務沒有被履行的話。就像被選出的支配者所要求於其子民的，重要的是恪盡本分，履行沒有半分虛擬的責任義務，至於這些義務的絕對倫理價值，人們根本不加細思，並且也無從探究。那是「在以色列未曾聽聞的」，而通過契約所正面確定的，便是當為當行的內容。神之珍視其實現，至少如同犧牲燔祭，依據早已廣為流傳的觀點，甚至更為珍視。古早的傳說里已提到他大發怒氣，並不只為儀禮上的過失，而且也為了倫理上的違犯。作為自明之理而設為前提的是，誓約同盟可以基於重大違犯倫理義務的緣由——因為這樣的事「在以色列沒有行過也沒有見過」（《士師記》19:30）——而對同盟成員發動聖戰。不過，誓約同盟基於此等理由而出面干涉的基礎，亦即古代以色列的同盟法之所以具有如此特殊強烈的倫理取向的根源，在於同盟成員對於任何個人的犯罪負有宗教的連帶責任 。全體要為知或不知地包藏在他們之中的任何犯罪負起責任的這個前提，極其重要且帶來深遠後果，就像至今為止在所有的國際關係上得以動用報復權一樣，這在譬如以色列這樣一個民族——以自由人民所組成的一個團體 來面對自己的神——的宗教信仰里也是理所當然的。個人要為其先祖和近親族人的罪負責任的思想，在巴比倫的詩歌里可以發現到，然而，整個民族要為所有個人負起連帶責任的想法——所有的先知災禍預言的前提——在一個純粹官僚體制的國家裡自然是理念上無以發展開來的。因此，政治結構在此也扮演了決定性的角色。就像國民相互間負有連帶責任，子孫也為其久遠年代前的祖先所犯的罪過負有連帶責任。血仇的情形與此完全相同，所以一點也不稀奇。隨著血仇的式微，連帶責任的思想有了變化。《申命記》的思辨看出，為他人的罪過背負連帶責任的這兩種形式，亦即為同胞與為祖先，是件冷酷無情的事，然而卻無法真正去除這種想法。對以色列而言，這是與神本身的契約關係所造成的結果。 這個神作為通過特殊契約行為而被接納的同盟戰神與同盟法的保證人的性質，也說明了他的另一種具有重大意義的獨特性，亦即，不管再怎麼基於神人同形同性的觀點，他是而且一直都是既未娶妻 因而也未生子的。即使是《創世記》第6章里的「耶洛因之子」（bne Elohim），也絕非「耶和華之子」（bne Jahwe）。就其地位的特質而言，根本不會有娶妻以使其性質完整的問題。他之所以無須此種補足，正如同時而所見的某些保障社會秩序的功能神（例如婆樓那和阿波羅）及自外傳入的神祇（例如狄俄倪索斯 [26] ）也無妻室的情形那樣，其理如出一轍。就耶和華而言，此種情形卻在根本上極為有助於其一開始就顯現出多少不同於其他神祇的獨特性及其更加與此世界遠離的特質，尤其是，如我們後面會看到的，摒除了純正的神話建構——總是以「神的系譜」（Theogonie）的方式呈現。此一相當重要的獨特性可能也是取決於其祭典的形成之時的政治特殊狀態。 如先前所見的，這個同盟戰神比起其他神都高高在上的這些特徵，絕不至於必然導引出排他性地唯其為神的要求來。我們已談論過他與其他民族的神處於何種外在關係上：耶弗他完全理所當然地承認亞捫人與後來也是摩押人的神基抹的存在與能力。即使到了亞哈治下，這樣的想法也沒有任何改變：摩押王寄望借著奉獻他自己的兒子為犧牲，而使得基抹強大到其怒氣足以壓倒以色列和以色列的神。不過，在此重要的是，神的排他性事實上即使對內也不成立。就草原地區的半貝都因人而言，誓約同盟的偉大戰神極有可能打一開始就被認為是唯一重要的神。此種單神崇拜可以很簡單地從以下事實得到解釋，亦即：在他們那兒，因功能神而產生的分殊化的文化並不存在 ，並且政治共同體對他們而言，別無其他，僅僅只是用來對外軍事保護與征服牧草地而已。所以可能打一開始這些半遊牧的部族，尤其是南方部族，就是耶和華在單神崇拜意味下的「唯一性」的代表人。並且以此為起點，此一觀點便轉嫁到耶和華自始便特有的功能的職業性代表人物身上，亦即：戰爭預言者 （戰爭先知）。最早提到以色列被指責崇拜「新神」的古老文獻，是底波拉之歌（《士師記》5:8）。針對城市貴族、迦南人以及非利士人的所有戰爭都是以耶和華之名發動的，而很可以理解的，每當這樣的時候，便會浮現如此想法：單只信奉那應許在戰場上幫助他們的神，乃是以色列人的一種契約義務。在解放戰爭里的所有非俗世的而是先知型的——男的或女的——領袖，都是或因戰爭而變成是所有其他神祇的敵人。除此之外，對於定居的以色列人而言，再肯定不過的是，他們除了耶和華，還擁有其他的神。起初，這完全是正當的。擁有其他的神只不過意味著還有其他並未奉獻給耶和華的祭禮存在而已，撇開那些傳入的外邦神靈不談，這樣的存在即使是聖經經由祭司來編纂也無法抹殺的 [27] 。 * * * [1] Hehn（Die Biblische und die Babylonische Gottesidee , S. 272）正確地提醒我們注意，此一概念自此並不再見諸其他任何近東宗教的地盤上。而此一概念也只能從古老的契約關係上才能獲得解釋。 [2] 關於這點，參見Küchler, Zeitschrift zur A. T.Wiss. , 28（1908）, S. 42f.，他同時也提示我們，自耶路撒冷陷落以來，耶和華的「嫉妒」，依以西結之說，已不再針對其他神祇甚或針對信奉這些神祇的以色列人，而是針對以色列的敵人。 [3] 這點特別是Budde極力加以強調的，參見其著作：「Das nomadische Ideal im alten Testament」, Preuβische Jahrbücher , Bd. 85, 1896; Die altisraelitische Religio n。 [4] 關於希伯來語的四個子音所組成的Jhwh（學者加上元音後讀成Jahweh）的語源問題，與Jahwe到底是從Jah（以固有名稱出現）和Jahu（或Jao，這是6世紀時埃及的伊里芬丁島［Elephantine］的猶太教團所使用的名稱，而且也出現在表現神名時的固定名稱當中）增添而來的，或是反過來，Jah和Jahu是Jahwe的略字呢的問題，同樣都是有待解決的爭議。關於這點，以及添綴元音的問題，除了一般文獻外，另參見J. H. Levy, in：Jewish Quart. Rev. XV, p. 97。從巴比倫的Ea衍生出來的看法（A. H. Krone，同上書，p.559）似乎淪為空想。認為阿馬納書簡里的ja和巴比倫名稱里類似的部分要素以及Yahwe應該有關的看法，大體上也是不太可能的（參見Marti, in：Theologische Studien und Kritiken, 82, 1908, S. 321;W. Max Müller, Asien und Europa, S. 312—313）。Hehn（參見其著作：Die Biblische und die Babylonische Gottesidee ）認為Jahwe之名是摩西的神學構想（「他是存在的」）似乎是不可能的，因為耶和華並不只是在以色列受到崇拜。 [5] 非尼哈為亞倫之孫，參見《民數記》25:10f.。米利暗和亞倫的指責，見《民數記》12:1。——譯註 [6] 見《民數記》20:1。——譯註 [7] 葉忒羅作為耶和華的祭司 向他奉獻犧牲，亞倫與以色列的長老並與他同桌共食（《出埃及記》18:12）。 [8] 《以賽亞書》（21:11—2）：「論度瑪的默示。有人聲從西珥呼問我說，守望的阿，夜裡如何，守望的阿，夜裡如何。守望的說，早晨將到，黑夜也來，你們若要問，就可以問，可以回頭再來。」——譯註 [9] 自從Winckle在Bhögazköi（Chattušaš）的發掘以來（MDOG, vol. 35, 25），多數學者，包括Böhl（Hebräer und Kanaanäer），認為Sa Gaz與Chabiru乃二而一者，是可以確定的。然而並非偶然的是，Chabiru顯然是從東南方而Sa Gaz是從北方與東北方進擊而來，並且只有後者在美索不達米亞被提及。 [10] 契約之書里稱債務奴隸為「希伯來僕役」（《出埃及記》21:2；同樣的，在西底家的債務免除決議里也是如此，參見《耶利米書》34:9—14，《申命記》15:12）。此種表達在此或許是回想起城市貴族與農民——而不是與非「希伯來人」（在此指的是定居於城市的貴族）——所締結的古老的債務免除契約里的用語。在《撒母耳記上》14:21里，特別將「以色列人」與服侍非利士人的部族弟兄「希伯來人」明顯區分開來，應該也是出於同樣的道理。 [11] 『Eber是直到葉門為止的整個阿拉伯地區的諸部族的祖先（《創世記》10:21, 24f.，這是耶和華宗派的資料）。比祭司編纂版更早年代的資料里，使用『Ibrim一詞的場合，諸如在《創世記》（39:17）、《出埃及記》（1:15f.、2:6f.）、《撒母耳記上》（4:6f.、13:3、13:19、14:11、29:3），總是涉及與埃及或非利士人的關係（參見Böhl前引書，S. 67）。令人側目的是，《民數記》24:22（巴蘭的話語）里預言災禍時，將「Eber」和「亞述」關聯在一起。 [12] 基大老瑪是以攔王，也曾是迦南地區的軍事盟主，後來有些盟邦背叛，於是發生傳說里的四王與五王的戰爭，在其中，亞伯拉罕（當時尚稱亞伯蘭）的侄兒羅得及其財物都被擄掠而去，於是亞伯拉罕率眾殺敗基大老瑪和與他同盟的王，將侄兒羅得及其一切的財物和婦女人民全都奪回來。參見《創世記》14。——譯註 [13] 關於摩西，參見Volz, Mose, Tübingen, 1907; Greβmann, Mose und seine Zeit , Göttingen, 1913。反對他將摩西解釋成「醫者」的，參見König, ZDMG, 67, 1913, S. 660f.。 [14] 撇開傳說中這個純粹世人形象本質上不可能是造作出來的這點不談，其歷史真實性正是通過傳承當中某些極為醒目的特點——這些特點足以讓我們推測到某些尚未被理解的古老爭端的殘跡——而更為肯定。Musi這個名字一再出現於利未族裔里（《出埃及記》6:19，《民數記》26:58及其他多處）。有個古老的傳說提到摩西的小孩（《出埃及記》2:22、4:20），並且但族祭司階層的系譜也溯源於他。然而後經祭司改編過的整個系譜里，摩西的後裔全然付之闕如。根據《出埃及記》18:2f.，摩西將他的妻子連同小孩送到葉忒羅那兒，後者又帶著他們歸回到曠野里的摩西身邊。在《出埃及記》2:22里被稱為摩西之子的革舜與以利以謝，出現在《歷代志上》6:1、16、17以及3時（中文《聖經》此處的譯名為革順與以利亞撒），則被列為利未和亞倫的兒子（以利亞撒也以此身份出現在《民數記》26:1及其他多處）。為了使摩西帶上純粹利未人的印記，傳說里（《出埃及記》6:20f.）安排摩西之父暗蘭娶其姑母約基別為妻（利未部族系譜之錯亂，只要比較《民數記》26章的第57與58節就特別清楚地顯現出來）。摩西因娶古實人為妻而受指責。薩多克族與亞倫族所關切的不過是因此而顯現沒有可以上溯到摩西的血統純正的利未族存在。埃及名稱，摩西便是其一，也出現在他們的主要競爭對手以利族當中（非尼哈）。在整個歷史傳說里，以及在先知那兒和預言文體的《歷代志》里，摩西僅僅扮演了極微不足道的角色，這或許是因為（神的）荊棘顯現原本只和北方以色列部族（以法蓮）有關係。 [15] 耶和華身體的各部分，例如眼、耳、鼻、唇、手、臂、心、氣等，部分是被指明，部分則被認定像前提一樣存在。 [16] 因陀羅（Indra），吠陀神界中最受重視之神，其地位接近印度民族神。《黎俱吠陀》讚歌中，超過四分之一皆讚頌此神；為屠龍（烏里特那［Vritra］的勇士，喝蘇摩神酒，舉金剛杵退治惡魔，天地為之震動。此神之神格頗複雜；雷霆之神、戰神等，大抵皆偏向勇武一面，而較缺乏道德（倫理）的層面。後為佛教所吸收，即帝釋天，為佛教之護法神，忉利天（三十三天）之主。——譯註 [17] 魯特羅（Rudra），印度吠陀之神，其色為褐色，著金色裝飾，辮髮，手持弓矢。怒時即以其武器所謂霹靂之矢普殺人畜，損傷草木，故為可畏之暴神。然此神亦非全然惡神，有治療者（Jalasa-bhesaja）之稱號。此外，尚有三母（Tryambaka）、獸主（Paśsupati）、殺者（Śarva）、大天（Mahādeva［摩訶提婆］）、荒神（Ugradeva）等稱號，亦即後來濕婆神特有的名號。——譯註 [18] 婆樓那（Varuna），吠陀神界之司法神，極受敬畏。此神原本具有極大的能力，在自然界支持天、空、地，司四時晝夜之運行；在人間則總裁祭事，維持道德。代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有賞，背叛者則受罰。不過，隨時代變化，其地位漸次低落，先為夜神，再而為水神（《阿闥婆吠陀》），《摩訶婆羅多》史詩中即以水神的身份出現。後為佛教的密宗所吸收，稱為水天，密教十二天之一，護世八方天之一，為西方之守護神，乃龍族之王。——譯註 [19] 所謂「單神崇拜」（Monolatrie），是指某一社會集團（部族、民族、城市等）雖承認其他神的存在，而只與特定的一個神有關係，並且永遠地以此神的崇拜為集團內唯一的一種信仰。就其承認他神的存在這點而言，雖與一神教相異，但對其他神祇的極度不寬容與排他性，實為其特性。單神崇拜可於古代以色列宗教在向明確的一神教轉移以前的階段中看到。——譯註 [20] 基抹看來也是許多部族共同崇奉的神。 [21] 馬杜克（Marduk），巴比倫王漢謨拉比（Hammurabi）的王都巴比倫城的守護神。例如在《漢謨拉比法典》的序文里即有這樣的記載：「巴比倫的守護神馬杜克（Marduk），從天的最高神阿努（Anu）與恩利爾（En Lil）二大神那兒，取得作為天地之主與決定國之命運的恩利爾神的地位，以此，馬杜克使巴比倫稱霸世界，並將其基礎牢牢地盤固於天神身上，朕，漢謨拉比，受到阿努與恩利爾呼喚，出來為國伸張正義、掃除邪惡，使強者不得凌虐弱者，負有照料太陽神夏馬休之子民的使命。」馬杜克在閃語中是「光輝的（宇宙的）山之子」的意思。在巴比倫成為中東一帶政治、文化中心之後，馬杜克神即成為其他各神之上的主神，並吸取眾神的性格而具備了許多權能。在天地創造神話中，他殺死了黑暗與混沌之神而成為萬神之主，造作出新的世界秩序。一如埃及的阿蒙·雷神，巴比倫在第一王朝之後，主神馬杜克與另一主神恩利爾（閃族人稱之為Bel）合為一體，成為主神貝爾·馬杜克（Bel-Marduk）。貝爾神與後來的巴力神（Baal），亦即聖經中提到的「巴力崇拜」，有千絲萬縷的關係。 阿呼拉·瑪茲達（Ahura Mazda），祆教的主神。ahura是「主神」之意。mazda則意指「賢明光亮」。象徵光明與火。根據祆教聖典Avesta中的偈頌指出，世界之初有代表善惡兩原理的兩個神存在，亦即光明、生命、清淨之神阿呼拉·瑪茲達，與黑暗、死、不淨之神Daeva，此善惡兩神的鬥爭構成了宇宙的歷史。不過，此戰最終是由善神阿呼拉·瑪茲達獲勝，這時包含天上與地上的「神的王國」、「善的王國」建立起來，信奉者會被送往那兒與善神共度永遠淨福的生活。——譯註 [22] 文·阿蒙（Wen Amon，根據Breastead, Records , IV, S. 80）向巴比倫王（他正走失了法老所送來的銀貨）宣告說：法老無法做到阿蒙神所能做到的事（正因此他不會饋贈任何物質性的禮物），也就是給予他長生與康健（當然，這與古王國的宮廷風格不相符）。所以巴比倫王也「屬於」阿蒙，他會給順從他的任何人帶來救贖。 阿蒙神（Amon）為古埃及的主神（亦稱Amen），原為「隱身者」之意。他原來只不過是底比斯的地方神，當第十二王朝興起於底比斯，最終統一了全埃及之後，阿蒙神崇拜即擴展到全埃及，而占有國家之最高神的地位。其後此神與太陽神雷（Ra）融合，而被稱為阿蒙·雷（Amon-Ra）。到了十八王朝時，阿蒙神在艾克阿頓（前14世紀）的宗教改革下被阿頓神所取代，不過此一改革在他死後即宣告終結。——譯註 [23] 關於周遭世界（特別是美索不達米亞）的諸神形色與耶和華的不同之處，參見Hehn的精彩論著：Die biblische und die babylonische Gottesidee , Leipzig, 1913。 [24] 在埃及，與此對反的，神祇需求人們奉獻犧牲來供養，就像死者的亡靈那樣（v. Bissing, SMAW , 1911, Nr. 6）。 [25] 對於這一整個關聯，特別可以參照Budd關於古代以色列宗教的一系列演講。他對於以色列宗教的倫理特色乃取決於神作為選擇的神的特色有著最敏銳的觀察與強調。 [26] 狄俄倪索斯（Dionysos）原來是希臘北方色雷斯的神，主掌植物與動物的生命，被稱為巴卡（Bakchos，英文Bacchus）。大約是從潛藏於植物與動物的神秘的生命力與生殖力被神格化而來的，於公元前8世紀（一說公元前15世紀）傳到希臘，而被認為是與葡萄樹相結合的酒神。酒神崇拜在希臘是以一種密儀宗教進行，對此神的信仰主要為女性，傳說在早春舉行的祭典里，陶醉的信女集結在一起，手持火把並揮動著常春藤頭飾木杖，在夜半的山野間亂舞，將出現的野獸裂為八塊而食之，確信這樣便可承接酒神的生命。雅典的僭主佩西斯特拉圖斯（Peisistratus，前600—前527）保護此一祭典，並獎勵悲劇與喜劇的新作於衛城（Acropolis）南麓的狄俄倪索斯劇場中演出，狄俄倪索斯以此亦成為戲劇之神。——譯註 [27] Eerdman（den Altestamentliche Studien）堅決強調，《舊約》的某些部分根本不認識耶和華，並且特別是多神教的。對此的反駁，參見Steuernagel, der Theologische Rundschau, 1908, S. 232f.。