古猶太教 · 第十章 聖戰、割禮、拿細耳人與拿比

關於戰利品的分配，特別是關於沒有出去打仗的人應得的份，據說（根據《民數記》31:27）都依固定的原則而行，不過，在大衛分配戰利品的故事裡（《撒母耳記上》30:26），此種分配原則的實施似乎是從他才開始的一種革新。同盟戰爭的盟約條例（casus foederis）、戰爭的指揮者以及戰爭的目的，全都以卡理斯瑪和預言的方式通過同盟軍的統帥耶和華的激勵與神諭來決定。耶和華本身被認為是同盟戰爭真正的最高指揮者。誓約破棄者拒絕援助的，不僅是誓約同盟夥伴，而且是耶和華本身，因此就像押別洗那樣被滅亡。以此，同盟戰爭就是一種聖戰 [1] ，或者隨時都可能變成聖戰，並且在危急之際的確總是被宣稱為聖戰。蓋達（gedah），亦即集合起來的軍隊，在底波拉之歌里（《士師記》5:11）以及在對抗便雅憫的聖戰里（《士師記》20），直接被稱為「上帝的兵丁」（『am Jahwe及『am haelohim）。隨之而來的首先是種種儀式上的歸結。在對抗非利士人的時代里，根據撒母耳的傳說，可攜式的野戰神龕（「上帝的約櫃」）被帶進軍營里，並且根據包含在祭司傳說里的一段話，上帝在儀式性的懇求下，自約櫃中——無論是作為他的容器也好，或作為他的寶座也罷——起而引領軍隊，同樣的，戰爭結束後則再度歸回原位。以弗得（Ephod）亦即後來的祭司服，似乎有時也出現在營地里（《撒母耳記上》14:3，23:6、9，30:7）。通過開戰前對敵人的詛咒，以及神諭與起誓，交戰之際的祝禱咒術，人們試圖以此確保耶和華的介入。在這樣的手段當中，至少在戰事危急存亡之際，活人祭獻也是其中之一，瑪拿西王最後一次使用了此種手段。不過，除了全世界都可見到的這些特殊的誓願之外，軍隊在聖戰里必須實行禁慾，尤其是齋戒與斷絕性交。傳說里認為，大衛及其扈從可以吃祭壇的聖餅，如果作為戰士的他們斷絕性交的話。當他與拔示巴通姦的結果（懷孕）顯露出來時，大衛讓他的士兵烏利亞從戰場上回來以便與他的妻子同寢，好讓罪證湮滅，然而卻徒勞無功，因為烏利亞遵守軍隊紀律不行性交。只要有人破除禁慾，尤其是齋戒，那麼耶和華的怒氣就會威脅到全員，因此註定這名違犯者難逃一死：唯有以另一個代罪羔羊獻祭，軍隊方才挽救了掃羅之子約拿單的命 [2] 。 有個傳說將普遍行割禮 一事和約書亞為帶領以色列人入侵迦南做準備兩相關聯起來。除了從海外移民進來的非利士人外，割禮是以色列及其周遭民族共通的，尤其是埃及人，根據希羅多德的說法，敘利亞與腓尼基人便是從埃及那兒傳襲到割禮。割禮也許是以色列的種種儀式中唯一從埃及傳來的。至於其原始意義，如眾所知的，尚是個爭議不休的問題。割禮在埃及或許一開始並不是普遍施行的，而是只適用於貴族 [3] ，並且可能和戰士的冠戴禮或祭司的修業式相關聯。在幼年期即行割禮，確實是後代才有的產物。亞伯拉罕直到以實馬利十三歲時才對他行割禮 [4] 。另一方面，《出埃及記》里的摩西與齊波拉的因果傳奇顯示出，割禮也被認為是要對付性交時惡魔的侵擾。割禮與子孫繁盛的應許之間的關係，經常出現在拉比的傳說里，但此種關聯到底有多麼古老，仍然是相當有爭議的。反之，俘囚期之後的和平時代里，割禮對於改宗者的不可或缺性，至少並不是絕對確定不移的。在較古老的俘囚期之前的時代里，值得注意的是，不具兵役義務的格耳林姆，亦即迦南地里整個並未定居土著的人民，也不受割禮的束縛。這可說是主張割禮源自戰士禁慾的主要論據，而且也是最有可能的一種假定。但另一方面，家族裡的任何成員，依照年代無法確定的一則規定 [5] ，包括奴隸在內，都必須行割禮，而且這被認為是參與家族的逾越節會食的前提條件（《出埃及記》12:48）。因此關於割禮來源的種種線索仍然晦澀不明。即使是未受割禮的人（『arel）死後要下放到別的一個陰府里去的記述（《以西結書》31:18，32:19f.），都無法讓我們得出更確切的信息 [6] 。無論如何，未受割禮的外邦人，在特殊意味下，被視為禮儀上的野蠻人，而敵人的包皮，在埃及就像敵人的頭皮在印第安人那兒一樣，被視為戰利品。總而言之，最有可能的情況是：割禮起初總是與戰士的禁慾和青年戰士團的入會儀式有著某種關聯；除此之外，是否與其起源地常見的陽具崇拜的狂迷祭典有什麼關聯，這就永遠不得而知了 [7] 。至於衛生學上的理性主義的解釋，至今仍常出現，在此一如多半的情形是不足取的。 與軍隊的神聖化手段並列的，是在聖戰里關於掠奪品的儀式性禁忌：將戰利品奉獻給同盟軍的戰神耶和華作為犧牲——cherem（赫忍，永獻） [8] ，到了俘囚期之後轉變成為和平的宗教共同體的時代里，赫忍仍以將生活不端正的共同體成員破門出家的方式繼續存在。私人的禁忌化的遺緒在以色列似乎也可以發現。不過，將或死或活的掠奪品全部或部分禁忌化並奉獻給神，是極為普遍通行的，尤以埃及最為著名：在埃及，國王基於儀式性的義務而殺戮戰俘。敵人在兩地都被視為無神者，換言之，在這兩處全無騎士精神的絲毫痕跡可循。赫忍在戰時可以有各種不同程度的推行，而我們從有關戰利品分配的規則里可以得知，通常並不會將所有的戰利品都全加以禁忌化，包括男人、女人、小孩、牲畜、房屋與家具。部分而言，只有成年男子——「所有面牆小便者」，或者只有君侯和貴族們，被當作犧牲而殺害。除了聖戰之外，和伊斯蘭教一樣，古代以色列的軍法也區分敵人為自願降服的和頑強抵抗的，前者可以保住性命（《申命記》20:11）。不論迦南地之內或之外，都按此軍法處置。直到受先知影響的理論出現——首度出現於以利亞的時代，論說這塊神所應許之地的特殊神聖性，這才要求將此地的偶像崇拜者全都殺戮盡淨（《申命記》7:2—3）。只有戰爭先知的理論和俘囚期的理論，以及猶太教朝向教派的發展，才導致傾向於這種狂熱的原則：將迦南地的敵人徹底撲滅 [9] 。並非所有的戰爭，而是唯有同盟戰爭——而且並非總是——被視為聖戰，除此事實之外，從掃羅對於傳說借撒母耳之口提出的種種要求抱持反對態度的事上看來，赫忍的終極歸結是相對晚出的。赫忍的這些終極歸結也以毫不留情的嚴峻姿態被貫徹於傳承的形成過程中。此種本質上是神學性的血腥軍法產生出一種獨特的結合，亦即將一種幾乎是耽於肉慾的殘暴狂想與寬大對待弱者和寄居者的命令——成為聖經多處章節特徵所在的命令——結合在一起。 與一般的戰士禁慾相關聯的，以色列的戰爭也存在著戰士忘我（Kriegerekstase）的諸種現象，包括也廣見於其他地方的兩種形式。其一是從戰士的戰舞及其肉食狂迷和飲酒狂迷當中產生的集體忘我。傳說里可以找到一些線索，其中最為清楚的是以色列人在耶和華的約櫃到達軍營時發出令非利士人喪膽的呼喊（Teru『ah，《撒母耳記上》4:5），或許這是環繞著約櫃的戰舞；有時候也提到在打勝仗之後生食肉類與飲血（因此是背反於通常的禮儀，《撒母耳記上》14:32）。其二是卡理斯瑪英雄的個人忘我，普遍見於諸如泰迪烏斯（Tydeus）、秋秋連（Cuchullin）或「殺人狂」（Amokläufer）之類的英雄身上，尤其是以典型方式出現在北歐的「狂戰士」 [10] 身上。在出神忘我下，他們迷醉於狂暴嗜血般地投入敵人當中，並且在半無意識的狀態下盡情殺戮身所能及者 [11] 。此種狂戰士的一個典型是傳說中的參孫（Samson），不管他的由來，一如其名Schamasch所提示的，是否出自一則太陽神話。當上帝的靈降到他的身上時，他就會做出撕裂獅子、放火燎原、拆屋倒牆、有什麼工具趁手便屠殺隨便什麼人，以及其他野蠻的戰爭狂的行為。他的確是傳說當中某個類型的代表人物。在以忘我的狂戰士登場的個人英雄和戰舞的熱烈集體忘我之間，還有一種職業戰士集團為導入戰爭忘我的禁慾訓練。這可以在「拿細耳人」（Nasiroth）身上找到一些端倪，他們是「被隔離者」 [12] ，原先恐怕真的是受過禁慾訓練的戰爭忘我專家（Kriegsekstatikern）。在唯一的一則確實的傳承里，他們既不剪髮也不飲酒，原先恐怕也不性交 [13] 。參孫也被認為是這種人，在原來的宗教傳說里，他由於被誘惑而打破了性的禁忌，因此被毀滅。拿細耳人在無疑是古老的摩西的祝福里關於約瑟的話語裡，是軍隊的核心（《申命記》33：16），而獻身於戰爭的（hithnadeb）兵丁（『am）的「飄飄長發」（？）出現在底波拉之歌的開頭。在後來的和平主義的發展過程里，拿細耳人由於誓願保守禮儀模範的生活樣式而轉變成苦行苦修的禁慾者，尤其是要避諱不淨。這當然不是拿細耳人原來的樣子，因為傳說里的參孫碰觸了（獅子的）屍體，但仍然被視為拿細耳人。在流傳下來的拿細耳人禮儀里已經有此特徵（《民數記》6）。這些規定原來的目的，除了為忘我做巫術性的準備之外，應該是在於體力的充分維持。在古老的律法書里耶和華要求凡人的初生子都奉獻給他，後來則由一筆贖金來取代；在鮑迪辛（Graf Baudissin）的假說里，此一要求原先是意指誓約團體成員有義務要將長子奉獻給耶和華作為拿細耳人，亦即職業戰士。我們或可將此與長子應得雙倍繼承份——以使他有經濟上的「餘暇」——的規定連結起來。不過這都只是饒有興味但無法確證的猜想，儘管，特別是在有關約瑟的摩西的祝福里（《申命記》33:16—17），「拿細耳人」與「初生子」的緊密關聯，或許有利於這個說法。總之，在有關約瑟兩個祝福集裡都提到拿細耳人的這個事實，提示了以下可能：在這些祝福集的時代，這個（約瑟）部族裡存在著耶和華崇拜信仰戰士團的核心，亦即一種耶和華崇拜的軍事教團（如果容許這麼說的話）、戰鬥力的擔綱者。進一步的詳情就無從得知了。同樣的，古代的拿細耳人，與古老農民軍時代的另一個現象拿比（nebijim） [14] 有著怎樣一種關係，我們也所知有限。這兩者有過緊密接觸。在傳說里，撒母耳是被父母親奉獻出去侍奉耶和華的，這和拿細耳人的方式相仿；在另一個有點問題的傳承里，他被認為是對抗非利士人的戰爭英雄。另一方面，他又被視為一個拿比（nabi』），而且是個拿比宗派的首領 [15] 。無論人們如何評價此一傳說，拿細耳——戰爭忘我的專家，與拿比——巫術性的職業忘我者，總之是相接近的。拿細耳與拿比的相互交錯相融，也完全相應於其他信仰戰士組織為人所周知的本質。 「拿比」並不是以色列或近東特有的現象。在埃及（托勒密王朝之前，即公元前4世紀以前）和美索不達米亞都沒有類似的忘我形式存在的證據，只有在腓尼基發現到。其原因確實只在於狂迷祭典的失去信用，以及占卜之術早在大王國早期就已受到官僚體系的規制及俸祿化，就像在中國的情形。在埃及，只有特定幾類的神廟俸祿保有者才被叫做「先知」（Propheten）。然而在以色列，一如在腓尼基與希臘以及在印度，先知的忘我由於官僚體制化之闕如而保持著活躍的勢力，在以色列尤其是當解放戰爭的時期，先知的忘我是作為群眾入神（Massenekstase）而與民族運動相結合。以色列的拿比在本質上和訓練有素的職業忘我專家顯然並沒有什麼差別，後者在全世界各處都可以見到。拿比成員的補充是根據個人的卡理斯瑪並且多半來自平民，這從後來的傳說以輕蔑的態度待之就可以知道。他們就像印度的托缽僧那樣在前額刺青（《列王紀上》20:41），並且穿著特殊服飾，就中尤其是一種特別的袍子，宗派首領（「父」）似乎是借著袍子加身所產生的巫術作用來指定其弟子或繼承人。他們在特別的居所共同修煉，似乎有時是在山上（例如迦密山） [16] ，而以色列的各個地方，諸如基遍、拉瑪、吉甲、伯特利、耶利哥，也曾提到「拿比」。沒有傳說他們實行永久的禁慾或獨身生活（《列王紀下》4:1）。音樂與舞蹈在此和其他地方一樣也是導向忘我的一種手段（《列王紀下》3:15）。腓尼基的巴力神的拿比，在暗利王朝時進入北以色列，他們以一種舞蹈——在狂迷地自我殘傷當中圍繞著祭壇跳的跛足舞——來作為祈雨魔法。自我和相互殘傷（《列王紀上》20:35f.），連同全身痙攣狀態及瘋言譫語的產生，都是耶和華的拿比的修業，只是詳情無法一一得知，其目的不外乎獲得巫術力量。此一宗派的最後一位導師以利沙在傳說中（《列王紀下》4:1f.，4:8f.，4:18f.，4:38f.，4:42f.，6:1f.，8:1f.）所行的奇蹟，帶有全然是職業魔法的典型印記，如同在印度和其他的巫師傳奇里所發現到的那樣。那些魔法故事，包括以利沙的傳說，讓我們認識到，拿比就像所有這些出神忘我的魔法師一樣，部分被要求做看診下藥者，部分擔任祈雨施術者，而部分則像印度的那揭（Nāgā）和最足以與其相提並論的得未使那樣，作為隨軍教士或直接參戰的信仰戰士 [17] 。耶和華的拿比於民族戰爭開打時在北以色列現身為戰爭預言者，尤其是在對抗未行割禮的非利士人的解放戰爭里——十足的宗教戰爭。不過，出神忘我的預言顯然並不是那時才首次出現，而是出現在所有真正的解放戰爭里——底波拉戰役是第一個。此種預言首先根本與什麼「預告」都不相干（神諭直到基甸的時代都還純粹是靠簽卜），其作用毋寧是，如「以色列之母」底波拉所做的：鼓動信仰戰爭、應許勝利、藉由忘我以獲取勝利的魔法。我們無法確實證明此種個人的忘我戰爭預言與後來訓練有素的拿比忘我之間有直接的關聯：底波拉之歌和《士師記》即不知後者的存在。 然而，兩者確實是有關係的。戰爭忘我絕不僅限於早先時代的卡理斯瑪狂戰士和戰爭先知的個人忘我以及後來農民軍時代的得未使集團的群體忘我。種種銜接環節廣見於各處。所謂的士師時代的卡理斯瑪戰爭領袖絕大部分，如果不是全部的話，確實都具有忘我戰士的特質，而且，以色列的第一個王在傳說里更是如此，特別是與拿比有著種種關聯。根據一則已不再了解古代情形的傳說，就在「耶和華的靈」使其受膏後，馬上就要公開現身為以色列王之前，掃羅據說「偶然地」置身於一個拿比團體當中，並且被拿比的忘我所俘虜（《撒母耳記上》10）。但後來還在與大衛鬥爭的時期，又再度據說偶然地造訪撒母耳的拿比團體時為忘我所擄獲（《撒母耳記上》19：24），他因而赤身露體地四處遊走、胡言亂語並暈厥了一整天。在聽到雅比人投降講和的消息時，他在耶和華所降下的神聖怒氣籠罩下撕裂了一對公牛，在對遲疑不決者發出宗教性的詛咒後，號召全以色列起而進行解放戰爭。他之所以不可遏抑地向大衛發怒，據大衛派傳說的評估，是由於惡靈所造成的，而且同樣是由耶和華所降下的靈。他顯然和穆罕默德同樣，是個戰爭的忘我達人。不過，大衛也和掃羅一樣，流連於撒母耳的拿比團體住處。他在約櫃前舞蹈，當約櫃在戰爭勝利後被移回原處時。從這樣的信息里我們無法更進一步確認其間的詳細關係，但關係確實存在。 但是後來的傳說，如同對待掃羅的忘我一般，也稍帶體恤地為大衛的這種忘我行為辯解。對這些傳說而言，這些狀態是不符君王身份的。大衛之妻米甲說得很明白，王不該「像個平民」那樣行止，而俗語說「掃羅也列在拿比中嗎？他們（拿比）的父親是誰？」 [18] ，表達了完全一致的態度：對這些沒格調的平民的輕賤。一方面，對這點有所影響的是，後來的王制時代的文士階層對於古代的忘我之士的態度已經轉變，我們後面還會談到。另一方面，得未使僧團的地位在這期間產生了變化，這是由於自大衛定都於城市而所羅門繼之為永制之後，王國 的結構徹底改變所造成的結果。在登基為城市君王之前，大衛是個古代意味下的卡理斯瑪戰侯，只因戰功而被正當化為上帝所膏者。因此當亞瑪力人強奪了其扈從的牲畜與女人時，他便陷入了必須為此負責而當下被殺的危險。隨著世襲性卡理斯瑪的城市定居 的王朝穩固抵定，以及繼之而來的軍事體制的改弦易轍，一切情況也就大不相同了。所羅門自埃及引進駿馬與戰車，並以此建立起騎兵隊。由王室府庫所供養的，至少包括親衛隊及部分（如果不是全部）的車戰戰士（《列王紀上》10:26）——他們被安置在特別的「戰車城市」（屯車的城邑）里。傳說的編纂者可能自此之後便直接稱「軍隊」（譬如法老的戰車隊）為其「財產」（chail），而稱王的軍隊最高長官為「sar chailim」（財務總長）。除此之外，還有背負賦役義務的宮室工匠和徭役民工，由他們來修建要塞、宮殿與神殿，並耕種不斷擴大的王室領地；領有俸祿和封土的王的官吏，由他們來擔任軍官和至少是首都里的法官；王的軍事教官，由他們來訓練軍隊兵員；王室寶庫，用來作為權力手段及賞賜忠臣；為了充實王室府庫，設有國王自己的紅海通商隊，還有來自附屬的外邦地區的貢納，以及為了王的膳食而由分割成十二個行政區的人民依規定每月輪流提供實物貢納；最後，還有埃及那種方式的強制勞動徭役。為了能夠參與國際政治舞台，王的正式妻室的納娶多與周邊強權支配者，尤其是埃及與腓尼基，建立起婚姻關係與同盟關係，結果是外國祭典崇拜的引進，部分只是出於為外國嬪妃的宮廷禮拜之便，部分則是由於將外國的神祇融入自己的崇拜里。這些都是王權立竿見影的各種結果。以此，王國獲得了東方軍事強權的典型特徵。 王的書記官、大臣、家宰、稅務長以及典型的埃及官位稱號「王友」（re『eh hamelech）都出現了。即使世俗的官位也充斥著擔任書記專員的祭司或祭司之子（《列王紀上》4:1f.），在此，和他處一樣，這意味著受過正規教育的祭司權位高漲，取代了卡理斯瑪的忘我專家。不止如此，通過以上這一切手段，所羅門試圖將農民、牧羊人氏族、小山城等所組成的鬆散的誓約共同體打造成一個組織嚴密的政治體。王國依地理所區劃成的十二個行政區，取代了借著耶和華同盟而統一起來的部族，換言之，這些部族現在變成為了國家稅收攤派而存在於所有古代城邦國家裡的部族（Phylen）。支配部族猶大的大部分似乎因分享王室特權而受到豁免，如同大多數君主制國家結構所見的。除此之外，其地理的區劃組織大多和古老的部族邊界一致。約瑟劃分為以法蓮和兩個瑪拿西，恐怕也與此有關。以色列十二部族的定型化應該是藉此才確定下來。即使在撒瑪利亞興建之後北方部族的一再叛離，都絲毫未能改變南北兩王國自此以來的這種（十二區劃的）特徵。以此，並且特別是隨著戰車兵團的比重愈來愈高升，古老的忘我的、英雄的卡理斯瑪主義與古老的同盟召集軍的重要性，必然隨之低落。常備軍，亦即王的親衛軍與傭兵隊贏得重要地位而以犧牲古老的農民召集軍為代價。古來的吉伯林姆如今只是誓約同盟軍里具有重裝步兵武備能力的「克拉西斯」（classis，以羅馬的稱謂來說）。不過，隨著裝備費用的逐步提升，他們成為一個騎士階級，為此之故，一般自由民的召集兵團則逐步往後退。糧倉庫藏與軍火庫愈來愈成為王國軍力的基礎，特別在有關希西家的實力里被提到（《歷代志下》32:28）。這導致我們先前說過的農民階層的非軍事化 。隨著城市發展所形成的此種狀態和古代以色列的誓約共同體的狀態，兩者之間的關係就好比「握有伯恩（Bern）大權的主子們」之於瑞士各州省原來的農民同盟之間的關係。只不過，在以色列由於賦役王國的支配，使得此種關係在本質上較為尖銳。我們心知肚明，古老的同盟及其軍隊已有了不同的社會面貌，而賦稅與王國的徭役對自由的以色列人而言無非是新的苦果。 古老的自由先鋒，拿比，深受此種變化的打擊。他們是古老的農民召集兵的精神領導。米利安、底波拉，根據後來的（有問題的）傳說也包括撒母耳、古老的狂戰士—英雄、得未使徒眾等，在一般民眾的回憶里都被視為受到同盟戰神的「靈」降身的、真正虔敬的、英雄精神的擔綱者。敵人則是車戰的騎士——埃及人、迦南人與非利士人，耶和華借著喚起英雄與先知的忘我而將勝利交在農民軍的手裡。如今，他們自己的王所擁有的軍隊本身，卻是由訓練有素的車戰騎兵和外國出身的傭兵所組成，其中沒有拿比與拿細耳人立足的餘地。也因此，拿比的忘我與拿細耳人的禁慾全都遭到非軍事化 ——這是此一內政發展里一個對宗教史來說相當重要的傾向。我們先前看到，藉由米甲之口說出，宮廷社會對於大衛的忘我舞蹈有多麼的厭惡。耶戶的一個軍官稱某個拿比——由耶和華的拿比團體首領以利沙派來給這將軍（耶戶）塗油要他自立為王的那個拿比——為「癲狂的人」 [19] 。在這場耶戶對抗暗利王朝而由利甲人所支持的耶和華崇拜的革命里，忘我的拿比在以利沙的帶領下，再一次現身為政治的要素。令人驚奇的是，在關於以利沙的拿比的報告裡，忘我的現象比起在掃羅和撒母耳傳說里的要平緩得多：忘我的擔綱者不再是四處飄蕩、（酒神）狄俄倪索斯式狂飆的黨徒，而是經由音樂導入忘我的、定居的宗派。而這也是我們聽到他們以此種方式成為政治要素的最後一次。下一次提到時，則是否定的：先知阿摩司，在耶羅波安二世治下，抗議說他並不是個「拿比」 [20] 。此處所指的（阿摩司）顯然是個受過職業訓練的忘我專家，靠著忘我來營生 。因為，在另一處，阿摩司也使用拿比之名作為榮譽的稱號。不過，記述先知卻一再抱怨關於拿比的虛偽與墮落。那時所指的多半是職業的 忘我專家。 史料顯示，職業的拿比忘我只有部分是政治取向的，而其他單純只是巫師的行當。這些自由的拿比顯然並不具有以色列國族的性格。在某些情況下他們也會為非以色列人提供服務。以利沙抵達大馬士革，亞哈的敵人（亞蘭王）便哈達向他垂詢意見。他也為患了麻風病的亞蘭王的將軍（乃縵）提供巫術性的解救辦法，因此這名將軍改宗為耶和華的崇拜者。他預言大馬士革王的大將哈薛——後來成為以色列的死敵——註定要登上敘利亞的王位 [21] 。同樣的，在對摩押人的戰役時，他也應自己的王的要求當個忘我的魔法師。不過，他並不局限自己在固定的服侍上，傳說認為他是個自由拿比的團體的領導者。在腓尼基，拿比服侍君王是自古就有的事。亞哈王即因其腓尼基人妻子之故而任用巴力的拿比，不過就其為兒子取了耶和華信仰的教名來看，他必然也任用耶和華的拿比。兩者都依敘利亞古來的典型方式成為食君之祿者，亦即仰賴國王的食桌過活。不過，那時顯然還有一種拿比的範疇，他們一概 拒斥運用忘我的卡理斯瑪於任何一種營利目的。這被認為是以利沙的立場，雖然稍有待商榷。他使接受酬勞的弟子得了大麻風。此一 立場相應於我們常在其他地方的知識階層身上，包括希臘的哲學家，發現到的那種注重身份體面的誡命，而阿摩司之拒絕拿比的稱號，也是基於此一見解。不管是職業的王室御用拿比，或是這個自由的拿比階層，都自認為是純正的耶和華傳統的守護者，而由於他們自車戰技術的運用以來已喪失其作為信仰戰士的直接軍事作用，最多不過是一種行使巫術的從軍教士，因而促使他們致力於發展這類忘我專家固有的另一種天賦：忘我的預言 （Weissagung）。 拿比的忘我和預言的關係無疑是古老的，從「拿比」（非希伯來文）一詞與巴比倫降神諭的神之名相關聯這點即可明白。腓尼基的城邦君主在拉美西斯時代便已任用忘我專家為預言者，並且言聽計從，就像美索不達米亞的君王遵從神廟祭司的神諭一樣，這從埃及的書記和阿蒙神祭司文·阿蒙（Wen Amon）——約當底波拉之歌的時代——關於巴比倫的遊記里可以得知。王的預言者之一，在忘我中發出一則神諭，奉勸要善待來客，王便聽從。以色列古老的卡理斯瑪戰侯要不是自己直接從神那兒祈求兆頭或者以一定的徵兆來下決定——傳說里基甸前後有過三回，就是被忘我的拿比召喚上戰場，其中特別是巴拉受到底波拉召喚這個例子。歷史傳說里首度關於掃羅的報告，是他在尋找一位「先見」（Roeh），同時也是個拿比（撒母耳），以求得一個神諭，以及祝福己軍並詛咒敵軍的、具有巫術作用的話語。在關於先前時代的傳說里也把同樣的施為加在一個運用政治巫術的先見巴蘭身上，而且如同這則有點晦澀的引述所暗示的（《民數記》24:1），這個可能是摩押人或米甸人的先見，被認為是個忘我專家。傳說里介紹他是由敵方的王召請而來，但被耶和華強迫違反意志轉而祝福以色列。不過，這樣的情節毋寧是源於後代關於先知召喚的本質的觀念。巴蘭對於以色列的祝福話語，以及對於亞瑪力、該隱和以東的災禍恫嚇，相應於所有典型的福祉預言 （Heilsprophetien［救贖預言］）。 此一福祉預言所預設的歷史狀況和最初幾個王的時代的狀況一致，因此我們或可將此一歸於巴蘭的話語視為關於全體 以色列的福祉預言的最初的確實代表。至於巴蘭這個人物與北方以色列典型的那種忘我之間的關聯，從後來他被非難的事上即可得知（《民數記》31:16）。這類祝福集當中的某些個祝福話語在時間上可以推溯到比巴蘭的話語更早的時代。譬如尤其是雅各的祝福里對於約瑟部族的祝福（《創世記》49:22f.），而更古老的版本則是在摩西的祝福里（《申命記》33:13f.）。不過，其與巴蘭的話語不同之處在於：其目的顯然並不是要對特定的政治事件施加巫術性的影響。此種祝福絕非福祉預言，而或許是部族祭典時由游吟詩人所唱頌的讚美詩歌，稱頌部族美好豐饒的土地，連帶祈求居住在荊棘里的耶和華給予祝福，祝福勇敢的拿細耳人與部族的初生兒。同樣的，無疑比較晚出的、摩西對於猶大的祝福里（《申命記》33:7），猶大被認為是處於敵人的欺壓下，不過終歸要成為同盟的霸主。本質上是文學性格的祝福，至於其他部族的祝語，部分是對於領地或部族軍隊的一般性讚歌，或者反之，是非難與嘲諷的話語，例如對流便、西緬與利未之所以沒落的事後的辯解。整體上並沒有真正預言的性格，唯有雅各的祝福里關於猶大的話語帶有不同的特色（《創世記》49:9f.）。除了讚美葡萄滿溢的猶大領地之外，並且保證這個部族保有王笏並出現以色列的偉大英雄。這番話語很顯然是在大衛的權勢大為擴展下的產物，而且無疑是個事後的預言（vaticinatio ex eventu）。然而，這具有福祉預言的樣式而出之以王的 預言的形式，時間上或許是以色列所保有的這種預言中最古老時代的產物。所有東方的宮廷里，特別是鄰近的埃及，都有這種宮廷的福祉預言，而自大衛起即由以色列的王的預言者（Königspropheten［宮廷預言者］）來示現。在猶大的祝福話語裡，福祉且及於成為盟主的王的這個部族 。典型的宮廷預言裡，福祉是加在王身上。於此，王的首要關注無非是其王朝的存續，並且通過清楚明白且具有效力的神諭而獲得保證。在流傳下來的關於大衛王朝的最古老的福祉預言裡所展現的形式是（《撒母耳記下》23:1f.）：這樣的神諭是由耶和華直接授予大衛個人的。其中，宮廷預言者將其祝願王朝的話語藉由第一位王的口中說出，而傳說里的這個最初的王是因耶和華的靈附身為忘我者而登上王位的。對所羅門及其神殿抱持好感的一則後來的傳說，也就是試圖支持其有疑義的正當性的同樣那則傳說里，將前先知時代的其他傳承里被視為自由的「先見」的拿單（Nathan）塑造成一名宮廷黨人，涉入大衛死後的宮廷與祭司的陰謀；但這則傳說卻也借這名先知之口說出相應的福祉神諭給所羅門及其神殿的興建，應許大衛王朝的王位將永遠傳承下去（《撒母耳記下》7:8f.）。如果這則神諭可以歸溯於古老年代的話，那麼它即是後來這類福祉預言最早先保留下來的一個。至於以色列後來的諸王，傳說特別提到亞哈，說他雇用了顯然為數甚眾的宮廷拿比來當神諭授予者，同時也擔任具有巫術效力的幸福許諾的授予者。在嚴格耶和華信仰的耶戶王朝治下，首度有了以下這樣的報導（《列王紀下》14:25）：迦利利的迦特人亞米太的兒子約拿給了一個神諭——無疑是在與亞蘭人激戰的時候，預言大衛王國的國境將再重建，而這事經由耶羅波安二世的軍事行動而達成，因此他也就是預言中的王。此處，關於救世主君王的預言並不光是——像雅各的祝福里關於猶大的話語——作為文學的形式出現，而是個真實的神諭。無疑的，我們此處所面對的也是個宮廷的福祉預言者。其於南北兩王國的長期受到任用，也可從他處加以確定，並且從後代自由的記述先知針對王的偽先知所發出的猛烈攻擊里得到充分的證明。 誠如上述所見，現今版本的傳說已不再區分「拿比」與「先見」。有時候甚至清楚表示，先見是拿比的古老名稱，於此，其所理解的「拿比」乃是後來的記述先知。只不過，這根本不對。如今呈現在我們眼前的人物，諸如巴蘭、撒母耳、拿單包括以利亞，之所以如此無可救藥地模糊不清，並不只是由於先知類型的轉變在此和他處一樣是變動不拘的，而更是由於古老的矛盾對立處都被有意地加以抹除與混淆。典型的「先見」原本是什麼模樣，在上述引用的拿單的福祉神諭里顯現出來：他是在解夢 的基礎上作出神諭，要不是成功地解讀自己的或（就像小說般的故事裡的約瑟）解讀他人的夢，就是——而且主要是——在無感的忘我當中有了清晰幻象。其與古老的拿比的不同之處在於：尤其是，不使用拿比典型的狂迷陶醉手段，因此也包括集體忘我。他在孤寂中獲得幻象，而他的顧客則為了尋求其解答而來造訪他。不過，一般而言，人們通常——雖非總是，譬如拿單的例子——相信他具有巫術力量。具有巫術力量的這種先見，似乎被人們稱為「神人」（isch haelohim）。撒母耳在歷史傳說中的地位原先或許可以從以下這點獲得解釋：他首先在解放戰爭之時為了政治性 神諭而運用自那時起即被承認為古典的、耶和華啟示的形式，亦即夢與千里眼般的脫我幻象。大衛時的拿單與迦得（《撒母耳記下》24:11），所羅門與耶羅波安治下的示羅人亞希雅（《列王紀上》15:29），以及巴沙治下的哈拿尼的兒子耶戶，似乎全都屬於這個類型。後來他們就被人和拿比——不管是自由的或王的預言者——混為一談。然而，政治性神諭的授予，顯然並非「先見」原本的活動，更不是長期性的主要事務。另一方面，被任用的耶和華祭司的官方神諭，乃是政治性的、訴訟上的，並非通過夢或幻象而是通過簽卜的神諭。 先見的忘我首先也是私人的事務。傳說里尚且提及，各式各樣的日常問題，譬如驢子的下落，如何被帶到先見那兒，通過千里眼幻象所得的神諭又如何用謝禮來酬傭（《撒母耳記上》9:6—7）。總之，後來的傳說所認為的神人與先見卻是這樣一個人，他將契約神的意志傳達給權威當局，諸如長老、君王或被他喚起成為卡理斯瑪戰侯的英雄。撒母耳和拿單便是如此行事。只是，在此，深受先知影響的現今版本，尤其是將撒母耳推舉為首領的申命記宗派，顯然是以完全不同的另一種人物取代了古代真實的「先見」。所有至此討論過的類型，全都屬於北方定居的農民部族區域。這並不意外，我們後面會有所說明。畜牧部族及其天生的耶和華信仰所知的，反之——同樣也不意外——是另一種方式，在此方式下，神性讓自己的意志為人所知。最古老的一種就是神的顯現（Epiphanie）。此種顯現，在所有的族長故事裡，在歷史傳說里——首次是傳說中的民眾集會于波金（《士師記》2:1），最後一次是基甸那兒——都可以找到。只不過已經變成由耶和華本身所派來的神的使者。因為在後來的傳說里，只有摩西曾面對面地見到耶和華。然而，不管怎麼說，問題的重點是在於：得享顯現的人總是能聽到 耶和華或其使者活生生的聲音 ，而不是只領受到夢的幻象 。因此，這又是另外一種先知類型 [22] 。此類型的代表人物認為他們比那些「夢見夢幻者」更加優越，因為那些夢幻既不可靠又不可控制。在他們眼中看來是決定性表征的，在後來的古典預言時代里仍是如此：個人必須在神的「天上會議」里親自和耶和華有所交接，並且聽到主本人的聲音，如果神諭要有效的話。傳說里受到此種影響的部分因此認為夢的神諭是非古典且虛假的，光是解夢的先見也是可疑的。儘管受到無情的攻擊，尤其是耶利米的攻擊，解夢在後來的俘囚期之後的時代（《約珥書》3:1，《但以理書》2:1f.），仍在巴比倫的影響下重新得回威信，總之，未曾完全遭到拒斥。不過，至少在俘囚期之前的時代，按照美索不達米亞的夢書那種方式由祭司來擔任的解夢教學 是沒有成立之可能的。「聽見」與「看見」的各種結合出現了：阿摩司被他的對手稱為「先見」（Choseh），而他的靈感則是「幻象」及耳聞耶和華對此幻象的解釋的結合。不過，這是醒著 的時候在現實里看到的幻象。在他而言「聽見」超越其他，而對此一類型而言，這也是決定性的。 一個聽聞的先知，換言之，並非通過無感的忘我中的夢幻，而是通過聽見聲音而感動地被激發靈感的先知，其氣質自然是比夢幻者更加狂熱且積極。因此「拿比」之名顯然也被用在這些神諭授予者身上。其類型在傳說里留下鮮明的印記。自那時起，對傳說而言，所謂的「神人」便是一個傳達契約之神的意志給政治權力擁有者的人，這樣的人或者如約西亞治下的拿比戶勒大和西底家治下的耶利米是響應求問才這麼做，而部分則是且愈來愈是未受求問即行告知，不管神諭是否討權力者的歡喜，事實上正當其不討喜時，才要加以宣告。傳說里認為撒母耳是因其威信而得以如此行事的第一人。後來的看法則強調，一個沒有官職並且不屬於祭司氏族的人也可能被這種先知的、耶和華的靈所擄獲；此一見解有時顯然也遭到利害關係者的駁斥，然而其分量已變得如此之重，以至於為此而在伊利達與米達身上創造出一種特殊的摩西式範例（《民數記》11:26）。在聖者傳說的以利亞這個人物身上，此一類型達到其頂點，同時，部分而言已轉向後來的（記述）先知的新類型。新類型的先知與古老的神人之區別在於：他們的神諭至少部分而言是以政治利害相關者的「民眾」的公眾社會 為對象，而不再僅止於體制上的當權者——王或長老。以利亞是以色列史上第一個特屬「聖職者的」人物，帶有偏見的拿比傳說使他與以利沙——仍帶有傳統的性格——的拿比宗派至少間接關聯起來。以利亞之所以變成一個以利沙類型的巫師，全拜此種傳說與這名古老拿比的追隨者的企圖之賜——企圖使自己成為以利亞的後繼者，甚至於在傳說里顯現成個「野心家」。相反的，以利亞的出現之所以如此的形象鮮明，顯然全在於他除了以祈禱單純地呼求耶和華之外，再不使用其他的手段，完全相對於巴力拿比的忘我魔法。我們將看到，傳說認為以利沙是個定居的農民，這絕非偶然，而以利亞則是約旦河彼岸的提斯比人，亦即出生於牧草地區，過著遊牧生活，穿行於整個耶和華崇拜地區直到何烈山，受到北方王國的王后（耶洗別）的死亡威脅，然而以利沙卻擔任亞哈王的軍事巫師。以利亞在孤獨中接到從耶和華而來的命令，並且就像他的神的使者那樣親自宣告這個命令，如同當時的耶和華崇拜者的見解通常將此事歸之於耶和華天使的顯現。他無與倫比的威望即奠基於此，也奠基於他至此為止面對政治權力者的態度之前所未聞的毫無忌憚。不過，他的歷史重要性在於，他是史上第一個可以相當清楚確認的災禍先知（Unheilsprophet），也是我們現今的文學史料里起自阿摩司終至以西結的一系列大人物的先行者。他們成為反對王權及其所造成的各種（真正的或表面上的）變革——從禁忌的外國和迦南崇拜起，到對於曾是同盟召集軍的擔綱者的社會壓迫——的精神擔綱者。如同無感忘我的夢幻先見，孤獨 是他們有別於狂迷的集體忘我的拿比的決定性識別標誌。當然，在心理學上，如同我們已暗示過而後面還會再加以討論的，他們是基於（與幻視先見）完全不同的根由。不過，他們之所以孤獨，在社會學上，理由首先是在於：災異預言並不像福祉預言那樣可以做職業性的 傳授，再者，災異預言也無法用來作為營利的 事業，因為沒人會去買惡兆——所有的災異神諭無不是惡兆；最後，所有的社會權勢者與共同體全都會避開災禍先知，或者甚至斥逐他們是民眾與一切好運兆的敗壞者。換言之，孤獨，以及自災禍先知起才被提升為原則的拒絕以神諭來營利 [23] ，乃是社會的情勢使然，而只有部分是自願的。不過，此種形勢也註定了耶和華崇拜的偉大意識形態者會自他們之中產生，這些人無所忌憚，也因此造成了巨大的影響。亞哈王稱以利亞是個災禍者和人民敗壞者。事實上他的確是後來的先知在精神上的完整典型。傳說里的他，是個最激情的那種被上帝怒火之靈降身的人，在經過神判而打敗了競爭對手巴力祭司之後，他在國王車前束裝從迦密山一路跑到王宮。不過，傳說里也視他為信仰英雄，像摩西那樣與他的神格鬥並責難他，而被神認為值得顯現，就像他對摩西那樣。傳說里認為他是最後一個偉大的巫師，並且也是現今版本里唯一被賦予這樣的榮耀者——被耶和華接引到天上。以此，這個人物直到最近代都還占據著信徒的幻想，期待他的再度降臨。與此一被傳說抬高到超人程度的人物同時，我們在傳說里也發現到一個純粹的歷史人物，從所有這類的超自然特徵里被解放出來，而且在某個關鍵點上已和後來的「先知」類型相符合。這個被傳說的編纂者打造成其「原型」之一的人物是音拉之子米該亞雅：他在開戰之前起而以一則災禍預言對抗亞哈御用的數百名福祉先知，而這個預言實現了（《列王紀上》22:8f.）。這個政治性的災禍威脅 同時也被巫術性地評估為凶兆，而對以利亞的同時代人（《列王紀上》21:20），以及同樣對彌迦和耶利米的同時代人而言（《耶利米書》26:18），似乎是一種特殊的預言的特徵性標誌。此種預言在政治上是危險的，不過，去冒犯那些被神的靈降身的災異告知者似乎也是危險的。此一標誌如今也被往回投射到從前較早期的「先見」之類的半傳說的人物里，並藉此而使得（假定的）摩押人巴蘭和以利沙變成違反本身意志而分別對以色列和哈薛發出福祉預言的先知。 獨立的、政治取向的「先見」——這些「先知」乃是其後繼者——之首次登場，與大衛和所羅門治下的王國 所帶來的以色列政治結構及社會結構的大變遷，有著極為緊密的關聯，這一點兒也不意外。神殿興建的問題、王位繼承的問題、王的個人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與私人決斷的問題，全都是其神諭所針對的，也是其多半未被提問卻往往極為尖銳的批判的對象——以利亞是第一個把王的社會不公義也涵蓋在內者。不過，在傳說里，這些批判斷然有個 判准為其基礎，亦即古代以色列同盟的「美好古法」（gute alte Recht）——正如批判的擔綱者所了解的。對他們而言，一切的禍害都起源於國家轉變成為賦役制國家，變成一個埃及式的「奴役之家」，並且與車戰戰爭和世界政治相關聯。整個官僚制組織是埃及式的暴政，而人口普查——即使是耶和華為了懲罪之故而自己提出來——則帶來瘟疫。這和民眾的見解是一致的。以色列農民知道自己曾為了免受勞役而和騎士交戰過。如今他們則感受到王與城市貴族在政治與經濟上的優勢和自己本身逐漸的債務奴隸化。獨立於王的先見與先知，亦即在軍事上已無插足餘地的拿比的民間後繼者，因而光彩化那美好的時代，也就是耶和華本身作為元帥率領農民召集軍的時代，騎驢的軍長並不依賴駿馬、戰車和盟邦，而只信靠同盟軍戰神及其援助的時代。自此，對耶和華的應許的「信仰」給予高度評價一事，開始進入到以色列的宗教性格里。「萬軍的耶和華」（Jahwe Zebaoth） [24] ——摩西五書和《士師記》所不知的——這個名稱，從此之後才開始被先見及後來有樣學樣的記述先知，尤其（但不止）是災禍先知，在指稱神時幾乎專門使用。「Zebaoth」起初是耶和華天上的侍者，尤其是已出現在底波拉之歌里的共同作戰的星靈軍（Zebah）與天使。然而，在世俗的傳說里，如同考區（Kautzsch）正確強調的，在這個詞並沒有 和神的名稱相連結出現的所有的地方（26個），總是意指以色列的古老召集軍。在這群人的眼裡，召集軍的神就是耶和華，因此當先知在取神的稱號時，無疑的至少也作此聯想。在現實政治里已成為和平主義的時代所產生的、較晚出的傳說里，我們也發現到這樣的地方。其所表現的是一種對以色列過去的誓約團體時代的事後追訴的、理想的且有所偏好的構想。耶和華信仰的災異預言之所以需要這樣的表征，不只是因為古老美好時代的預言乃是戰爭預言，也不只是因為要表現出唯有耶和華才是以色列召集軍正當的軍王（Heerkönig，《以賽亞書》6:5首度如此主張，參照24:21）。而是，也因為神的古老應許，其目標除了物質的福祉之外，更在於以色列的軍事榮譽，而這是耶和華信仰的預言所不能也不願割離的。所以，除了族長傳說的和平主義的描述——在非軍事化的小牲畜飼育者圈子裡有其根源，以及古老的社會法的光彩化，尤其是非軍事化的平民與之關係甚深的耶和華契約的社會的債務法，還要再加上先知的特殊信仰戰士的傳說——他們同樣也被非軍事化而只是仍在空想里和耶和華共同作戰，雖然如今已不再是從軍的得未使和忘我的神療者與祈雨師，而是具有文學教養的政治意識形態者的一個階層。根據時而被引述的阿摩司的說法（2：11f.），王的官僚制似乎有意識地打壓民主的信仰戰士、拿細耳人和自由的拿比等麻煩人士。參照其他地方的所有模擬情形，這應該是極有可能的，而且若就以下事實看來，便更加可以肯定，亦即：在強大的政治支配運行之時，預言也隨之緘默。然而，當政治權力衰微而又有外來威脅時，古老的民主回憶馬上就復甦了。其擔綱者的烏托邦幻想，將隨著這些人在其間愈是被非軍事化而愈加浸淫於耶和華軍事英雄行為的血腥畫面。正如當今我們在所有的國家裡都可以體認到，文士階層最是熱衷於戰爭，儘管他們與戰壕離得最遠，性質上也最無緣於戰事。對這些文士而言，真正的絆腳石必然就是王國的政治，因為古老的召集軍組織與社會秩序的所有變化都是此種政治所導致的。在這場反抗政治與社會變革的對峙里，利甲族與其他在耶和華祭司領導下的牧羊人、農民、模範性虔誠的耶和華崇拜者，全都加入了將純耶和華信仰和自由耶和華同盟的美好古老時代光彩化的旗幟里。此種對君王的批判之所以具有內在外在的獨立性，全拜王國欠缺教權制的性格所賜。以色列君王不具絲毫祭司身份。當大衛穿上以弗得（祭司服）時，可以看到一點端倪，至於其餘，君王也只是處在這樣的地位：他可以任用和解僱由他所供奉的聖所的祭司 [25] ，也待他們如同自己的官員，而大領主（彌迦）於他們的私人禮拜堂也同樣施為。王也像原先所有的以色列人一樣可以燔奉犧牲，但他沒有資格傳達神諭、封聖與贖罪。這等事是保留給具有卡理斯瑪資質的人：先知及後來受過教育的利未人。共同體獻牲祭祀的意義在耶和華宗教的傳說里相對而言往後倒退，乃是因為同盟原本就欠缺恆久性的權威，以及耶和華與誓約共同體之間的關係的性格，而這才助長了自由的拿比（如同後來的律法教師）相對於王的教權制權力地位的獨立自主性。 後來的傳說把撒母耳尊奉為「先見」與「拿比」，同時也是古法的代表人物，並借他之口描述出傳說所憎惡的新王法的內容。由於百姓不顧一切警告堅持要選立一個王，撒母耳不得已只好將之書寫下來（《撒母耳記上》10:25），也就是，相應於至上的契約觀念，如同處理一份憲法文件般地明文記載（《撒母耳記上》8:11）：王必派人當千夫長、五十夫長，必使以色列人的兒子供他的戰車差遣，其他人則被迫製造武器、裝備戰車；他們的女兒必須造香膏、做飯烤餅以供王的食桌和軍隊所需；王將取人民的田地、葡萄園和橄欖樹園作為賞賜官員的封土，並要人民完稅納糧，尤其是強制勞動，人民的婢僕牛驢都要為王的領地耕作，而葡萄、農作與牲畜的十分之一將用來作為其官員與士兵的酬勞；自由的以色列人全都成為王的「奴僕」（換言之，變成臣民，而不再是誓約團體的成員） [26] 。帶有政治傾向的傳說反對此種狀況，並改編了傳承。但真正的傳說知道，譬如大衛的一個騎士伯利恆人伊勒哈難擊殺了迦特人歌利亞（《撒母耳記下》21:19），而政治宣傳式的傳說里歌利亞卻是被並未裝甲的無名小卒牧羊人之子大衛以農民的方式，亦即用石頭殺死。類此方式的許多傾向性特徵，部分是無視於其他傳說而從真正的傳說里篩選出來，部分則是重新杜撰。我們或許該感謝此一傳說對農民召集軍的偏愛才使得古老詩歌集裡的底波拉之歌得以保存下來，另一方面也從而得知迦南的征服與士師時代的戰爭是以何種方式改編成傳說故事。尤其是，沙漠曠野時代被光彩化了的誓約共同體成員間有如兄弟般的平等與樸質——布德（Budde）相當巧妙地稱之為「遊牧的理想」——也得算在此種偏好的賬上。因此，此一傾向非常明顯地支配著從古老的法律集裡篩選出如今我們僅見的前述那些社會法的規定，也支配著在此過程中或許範圍相當廣泛的烏托邦神學構想之被穿插竄入。 基於同樣的傾向，古老傳說的代言人要求，王不該為了獲得駿馬與戰車而「回埃及的奴役之家去」（《申命記》17:16）。他們厭棄所羅門宮殿與神殿的光彩壯麗，而偏好古老的農民自由與土製神壇上古老樸實的祭典。雖然如此，有鑒於王國盛大的神殿禮拜相關聯的重大利益，這些要求本身即使在虔敬的耶和華崇拜者的圈子裡也不是沒有反對者。因此，對於所羅門奠基打底的改革與對於王權的一般態度，在史料里並不一致。傳說當中有一部分知道，在沒有王的時代到處皆無秩序且恣意橫行，舉凡後來從禮儀與倫理端正的立場看來為惡的事都被原諒，藉口是：那時以色列中沒有王，因此「各人任意而行」（《士師記》17:6，21:25；同樣的，18:1，19:1）。強大的權力地位，尤其是大衛的，也包括神殿建造者所羅門的，自然而然促成光彩化的方向正對著這兩個王，而犧牲掉農民君主掃羅及後來南北分裂的諸王。在解放戰爭里獲得重大軍事勝利成果的時代及隨後的時代里，王權有著無比的威信 [27] 。王通過塗油禮而領受耶和華的「靈」，在他身旁尚無任何一種恆久有力的教權制祭司權力與之相競，他身著祭司袍服（根據傳說大衛是這麼做的）親自供奉犧牲給上帝，並且掌管祭司地位與聖所，幾乎如某些美索不達米亞的大君主那樣自由。以此，這個傳說里的王就像個「彌賽亞」，耶和華的「受膏者」（hamaschiah），如同俘囚期之後的大祭司。塗油受膏在一般的王位繼承時似乎並不是必要的，但在先知要正當化篡位者（大衛、耶戶，據此推量，在三個傳說中之一的掃羅）時即可發現到；也許這是從本土的城市領主（或許是耶路撒冷）的古老習俗借用而來的，已經獲得了某種儀式上的意義 [28] 。 不過，傳說的另外一部分卻籠罩在後來王國權力的衰退與先知威信抬頭的印象之下。此一傳說知道：在以色列立王之前，契約之神本身是唯一且直接的支配者，他不需要——如現今的君王所需的——諸如官職、稅制、賦役之類的機構，而是通過前代的先見與英雄來宣示他的意志與意願，並且當人民遵從他的命令時，他總是一再地幫助他們。 這種調子似乎在以法蓮的農民間較盛行，比起支配著耶路撒冷周遭的南方王國更為濃烈。在先知里，何西阿是第一個將此種意向表現出來。大衛王朝——唯一持續不墜地保有王位的王朝——的威信，在南方王國幾乎不可能遭受到廢除王權之要求的直接侵害，因此而有在此推動去除王權所帶來的諸種變革的計劃。尤其是針對政治的領域，諸如去除軍國主義及其軍馬、戰車和王室寶庫，去除外國后妃的後宮及他們的祭典崇拜，去除充任官員的國王寵幸，以及去除子民們的土木工事與農地耕作的強制勞役。《申命記》里要求王應該去除蘇丹式大王般的高傲姿態，再度成為卡理斯瑪型的同儕者第一人，而不要太多軍馬與戰車，換言之，成為一個騎驢的賢明士師與單純老百姓的保護者。那麼昔日的同盟神耶和華必定會如往昔和農民召集軍在一起般地與王同在，對抗不管看來多麼軍容壯盛的敵人，只要——這是其他所有一切的前提條件——王放棄其世界政治的諸般主張，亦即一切諸多變革的根本原因所在。我們將會看到，祭司的權勢利害與神學的意識形態如何地匯集在這個計劃里，計劃將申命記法典在約西亞治下真的付諸實施，就在耶路撒冷陷落前的數十年間。 王國政權在以色列並非家產制的福利王國，而是與吉伯林姆的權力結合在一起。古老傳說的代表者因此同時兩者都反對。俘囚期前的記述先知在神諭里極力地表現出此一潮流。關於他們的整個政治地位與意義，我們會在後面的相關環節里加以討論。在此，重要的是，他們從民間對於社會政治情況的批判里提舉出來的各種非難。排在最前頭的是接受饋贈、賄賂與扭曲法律（《阿摩司書》2:6，《以賽亞書》1:23、5:3），由於這點而使得「公義變為苦膽」（《阿摩司書》6:12），血汗錢被人吸取（《阿摩司書》5:12），無辜之血橫流（《以賽亞書》1:15，7:6，22:3），民眾受虐待（《彌迦書》3:2—3），判決有利於無神者而不利於窮人、寡婦、孤兒（《以賽亞書》10:2）與正直者（《阿摩司書》5:12），公義未行而有的是暴力（《耶利米書》7:6，22:3）與肆虐（《以賽亞書》5:7），（富者）以房接房、以地連地（《以賽亞書》5:8，《彌迦書》2:1—2），而貧者（《阿摩司書》8:4）尤其是「城門口的窮人」（《阿摩司書》5:12），亦即在城市貴族支配之下的鄉村居民，遭受壓迫且被奪走大量的穀物（《阿摩司書》5:11），女人與小孩被逐出家門（《彌迦書》2:9），貧乏者被曲枉（《阿摩司書》4:1），從他們質當的衣服所取的利益——違反質當禁令——富人又吃又喝（《阿摩司書》2:8）。富人們高傲自大（《阿摩司書》6:4f.，參見《以賽亞書》3:16），吉伯林姆酗酒頹廢（《以賽亞書》5:22，參見5:11），而祭司則是貪得無厭（《阿摩司書》9:1，以及俘囚期之後的《哈巴谷書》3:9）。這些現象舉世皆有，不過尤其顯見於西方的前資本主義時代，亦即古代與中世紀早期。這是平民階層針對宮廷官員或針對城市貴族的大氏族所發出的指責，其代言人，譬如希臘古代的赫希歐德便是。在以色列，如我們所見的，王權與經濟力足以提供武備的富裕氏族是緊密相關聯的，而國王的官吏也泰半出於這些城市貴族。此種典型的社會對立，鮮明地躍然於先知預言裡。 * * * [1] 關於與此種狀態相關聯的個別現象，以精彩的方式加以處理的是：Schwally, Semitische Kriegsaltertümer, vol. 1, Der Heilige Krieg im alten Israel, Leipzig , 1901。 [2] 詳見《撒母耳記上》14。——譯註 [3] 最近Gunkel提出堅強的理由反駁Reitzenstein，主張割禮在埃及的普遍施行（Archiv für Papyrus Forschung , vol. II, Sect. 1, S. 13f.）。Origen後來的評論指出祭司只准教授象形文字給那些行過割禮的人，恐怕是行不通的。《約書亞記》5:8毋寧清楚地顯示出，其作者認為割禮乃是軍隊的事，為了避免埃及人的嘲笑，約書亞才全面施行割禮。 [4] 根據紀念碑文，割禮在埃及並不是於幼年時期施行，而是於少年時期。 [5] 奴隸行割禮確實是個革新，這從後來與亞伯拉罕立約的故事裡（《創世記》17:12）可以清楚得知。 [6] 和平主義的族長傳說把割禮作為契約的印記和作為幼兒的必行儀式，毫無端由地僅借著神對亞伯拉罕的命令而穿插進來（參見《創世記》17:9—14）。 [7] 逾越節原先為貝都因戰士的肉食狂迷的可能性太不確定，以至於無法考慮作為割禮起源的解釋。當然，可以想見的是：成為家內祭典的轉變，是我們先前提過的畜牧部族隨著逐漸定居化的進展而離散之後所造成的結果（同樣的見解，Ed. Meyer, Die Israeliten, S. 38f.）。不過，在門柱上塗血與禁止食血，似乎顯示出：肉食狂迷，如果有的話，在古老的時代早就被去除了。 [8] cherem在中文聖經有幾種譯法，一般譯為「永獻」（《利未記》27:28），有時也譯為「詛咒」「驅逐」「當滅」「毀滅」等（《約書亞記》6:17—18，《以西結書》44:9）。——譯註 [9] 這與較古老的法律集裡人道的外人權利的相關規定自然是沒有矛盾的。因為那些規定的對象是格耳，而不是完全的外邦人。再說，禮儀上被區隔開來的寄居者在那時（俘囚期之後）根本不存在。 [10] 「狂戰士」（Berserker）是北歐神話中的勇士，原意為可變幻為熊的人（Berserkr=Bärenhaut），後轉為具有異常力量，發怒時常不著鎧甲即迎向戰鬥的勇士。——譯註 [11] 人們（東羅馬皇帝）後來在君士坦丁堡還豢養了一些這類的北歐蠻人，就像先前人們在養戰爭用的大象一樣。至於北歐狂戰士的戰爭忘我是否計劃周詳地運用毒品引導出來的疑問，如今大抵是被否定了。 [12] 猶太聖典（Talmud）指出，Nasiroth與perischot（「Pharisäer」，法利賽即由此詞而來）在當時的概念上是同一的。 [13] 不剪髮與禁酒代表戰士禁慾的兩種形式，這種說法，還有人支持（譬如Kautzsch），似乎並不確實。 [14] 在語源上，關於以色列的拿比（nabi』，複數為nebijim），人們經常相引照的是阿拉伯語的naba』（宣告）及巴比倫語的Nabu（神祇會議的決定的記述與宣告者）。注意一下「Nebo」山的意涵，這個山名或許與Nabu有所關聯。摩西和以利亞就是從Nebo山或其附近被耶和華帶走。關於書記先知時代之前的先知，如今可參見Sellin, Der Alttestamemtliche Prophetismus, Leipzig, 1912, S. 197ff.，以及G. Hölscher, Die Propheten, 1914；另參見本書第二章。###nabi』在希伯來語中一般是指先知、預言者的意思。在以色列，這種較早時期的先知組成各種集團四處活動，流浪於各地及各祭典的場所，一方面做狂迷忘我的預言，一方面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。其後，在所謂先知時代出現的真正內省性的個別預言者，認為這種基於異常知覺與行為的預言者集團應加以批判，故不斷地攻擊之。中文聖經通常將此一名詞譯為「先見」。——譯註 [15] 撒母耳的事跡詳見《撒母耳記》。撒母耳為拿比一事詳見《撒母耳記上》9:9—19，不過，此處中文聖經將拿比譯為「先見」。——譯註 [16] 見《列王紀下》4:25。——譯註 [17] 在《印度的宗教：印度教與佛教》一書里，韋伯曾提到以「那揭」及「得未使」為代表的「修道僧的信仰戰士」：「具有新興印度教之宗教意識的托缽僧與苦行僧，亦促成了一種現象。此一現象在亞洲、特別在日本的佛教徒身上，但最為首尾一貫的是在伊斯蘭教的苦行僧（Derwische）那兒發展出來，亦即：修道僧的信仰戰士，此乃教派競爭的產物，也是外來支配（起先是伊斯蘭教，後來是英國的支配）的產物。相當多的印度教教派發展出所謂的『Nāgā』類型，這是裸身但武裝的、在一個導師或法師的嚴格統制下宣傳信仰的苦行僧。」（頁448）「得未使」，原來是「貧者」之意，不過並不單指物質上的貧窮，而另有「求神之恩寵者」與「信心深者」之意。得未使在修道院裡過著集體生活，靠捐獻與托缽為生。——譯註 [18] 中文《聖經》是：「素來認識掃羅的，看見他和先知一同受感說話，就彼此說：『基士的兒子遇見什麼了？掃羅也列在先知中嗎？』那地方有一個人說：『這些人的父親是誰呢？』此後有句俗語說：掃羅也列在先知中嗎？」（《撒母耳記上》10:11—12），此處是以「先知」來譯nabi』。——譯註 [19] 參見《列王紀下》9：11。——譯註 [20] 參見第一篇第六章此處註解 。——譯註 [21] 參見《列王紀下》8:11f.。——譯註 [22] 幻象與聽聞自然不是嚴格區分開來的，而是有各種不同方式的結合。第一個先知何西阿通常只是說「耶和華的話語」（debar Jahwe）臨到他身上。阿摩司則提到各種視像，而耶和華為他解說（1:1，7:1，4:7，9:1）。耶利米也時而碰到類似的情形，以西結也是（只是稍有不同）。反之，以賽亞並不是看到需要解說的圖像，而是看到並且 聽到他所應告知眾人的；或者他看到上帝的光芒，然後接到他的命令。不過，總之聽見聲音的重要性具壓倒性的優勢。作為「先見」的先知叫做choseh（從choseh派生的詞後來意指「夜幻」［Nachtgesicht］）。詳見本書第二篇。 [23] 《彌迦書》（3:5）里痛斥那些有好價錢就說吉言福祉、報酬不佳就說凶兆災異的先知（在此，我們須注意到：神諭被認為是具巫術效果的前兆）。同樣的（3:11），一概反對先知收受金錢。 [24] Wellhausen與附隨他的Hehn（Die biblische und die Babylonische Gottesidee ）以相對而言普遍主義的方式來解釋這個備受爭議的概念：耶和華是存在於世上的所有神靈之主。不過，其與征戰的「隊伍」之間的關係是絕對錯不了的。 [25] 《阿摩司書》（7:10、13）：伯特利的祭司向王耶羅波安訴願，說先知阿摩司引起叛變，因此強迫他離開「王的聖所（mikdasch）與宮殿（beth）」。 [26] 《何西阿書》（13:11）：耶和華「在怒氣中」將王賜予以色列（只不過這裡所指的是北以色列的非正當的篡位者）。 [27] 參見K. Budde,「Die Schätzung des Königstums im Alten Testament,」Marburger Akademische Reden, Nr. 8, Marburg, 1903。 [28] 反之，Schwally認為表示「君王」與「貴族」的nadib這個詞是源於對戰爭的自我封聖，這是很成問題的。nadib在此和在所有其他地方一樣顯然都是指「給予者」「賞賜者」；唯有hithpael，如同在底波拉之歌里（《士師記》5:1），才具有「自我獻身」的意思（底波拉之歌的另一處——《士師記》5:9——也一樣，儘管解讀方式有點問題）。