古猶太教 · 第九章 耶和華同盟及其機關

在歷史時代，我們看到以色列的內政史經由一次次儀式性的契約締結而向前推展：在約阿施治下，建立起耶路撒冷的純粹耶和華崇拜，後來在約西亞治下，採用了申命記法典，根據傳說，這都是通過契約（berith）而完成的 [1] ；如出一轍的，西底家做出決定，遵照法律解放債務奴隸（《耶利米書》34:8），在尼希米帶領下，再度鄭重地採用了教團組織（Gemeindeordnung）。在後者那裡，如同在那個詛咒儀式里，一些特別重要的法規被挑選出來，依照當時已成習慣的公文書處理方式，由被強制集中居住的氏族首長鄭重地簽署封印（《尼希米記》10）。就我們此處的考量關聯而言，具決定性的正是在於那古老的、俘囚期之前的，並且在這些例子上，創造出法律的、全體 以色列人的契約。此種契約清楚相對於個人之間或與寄居者之間的契約締結，不僅僅是契約當事人在神——作為契約的證人與偽誓的復仇者——的保護之下彼此締結契約和建立兄弟關係，而是與神本身 的契約締結，而這尤其是以所謂的「耶和華崇拜者」（Yahwisten）為代表的古老見解。根據此一見解，當契約遭到破壞而神施行報復時，神所堅持的不止是在他保護下忠實的契約當事人的權利，更是神本身的契約權利 [2] 。這個非常重要的觀念極為深刻地影響了以色列的宗教性質。先知的神之所以宣示可怕的災禍威脅，乃是奠基於通過誓約而直接向神本身——作為契約締結當事者——起誓的契約的忠誠遭到破壞，而另一方面神自身也被提醒他曾對以色列先祖們起誓要給予的應許（首先是《彌迦書》7:20）。傳說中的以色列先祖與神的全面關係，對經由俘囚期的祭司而確定下來的後代觀念而言，打一開始便在不斷更新的契約締結當中得到實現：在與挪亞的契約，與亞伯拉罕、以撒、雅各的契約，以及最後的西奈契約。然而，其間，隨著神觀的改變，雙邊契約的擬人觀點卻逐漸弱化為一種神聖的處置規劃，而且此種處置唯有通過特殊的應許才受到保證。即使是耶利米所宣告的未來希望，最後也是如此：耶和華將會再一次與他的民締結契約，但是條件會比他與先祖立約時更加恩澤優厚。——以色列契約觀念的這種特殊性到底從何而來？在源頭上，是由某些一般的政治條件和宗教史上的一個特殊事件匯聚而成。 對以色列而言，「契約」概念之所以具有重要意義，理由在於：以色列古老的社會制度，部分而且是相當本質的部分，是奠基於土地所有戰士氏族與客族 （Gaststämmen）——作為法律上受保護的寄居者，包括各處遷徙的牧羊人、客居工匠、商人與祭司——之間通過契約而規制出來的永久關係上。此種誓約兄弟關係的錯雜糾葛，我們看到，支配了以色列的社會與經濟結構。不過，與神耶和華本身的契約，成為以色列在判斷自己於諸民族當中處於何種地位時的一個根本觀念，而這點又與下述的種種情況密切關聯。 如前所述，由於生活條件上貝都因人和畜牧者的所有的政治團體都極為不穩定：所有這些部族組織無不傾向於一會兒分裂為氏族、一會兒又重新糾集在一起。一方是流便、西緬、利未與瑪甲諸部族的命運，另一方是猶大部族的命運，都在在顯示這樣的例子。與此種不安定性形成強烈對比的，是某個特定的團體類型的異常穩定性，而此一團體類型恰好在這些尚未完全定居的階層當中就可以找到：宗教教團 （der religiöse Orden）或教團性祭祀團體（der ordensartige Kultverband）。似乎唯有這樣一種宗教團體才是永久性的政治與軍事組織適切的擔當基礎。利甲族便是其中一例：歷經好幾世紀，從耶戶時代到耶利米，我們看到他們繼續存在並且在宗教政治上活動。在尼希米的年鑑里還提到一個利甲人，到了中古時期，便雅憫·圖德拉 [3] 聲稱他在巴比倫的沙漠裡碰到他們在一名「Nasi」（首領）治下，而其他旅行者則相信在19世紀的麥加還可以尋覓到他們的蹤影。利甲人所屬的、嚴格耶和華崇拜的基尼部族，本質上似乎也是凝聚於宗教基礎上的團體。因為史塔德（Stade）的論證至少使得事情極有可能是：「該隱的標記」，亦即基尼人 [4] 的部族刺青，不僅是部族的記號，而是，而且自然首要是，祭祀共同體的標記 [5] 。印度人的教派標記應該也是個模擬。在同樣的這個地區里，原則上性質完全相同的教團性團體，最大規模的一個實例自然便是伊斯蘭教及隸屬於它的戰士教團，他們締造了許多且長存的伊斯蘭教國家的基礎。——此處，事實重點並不在於：貝都因與半遊牧的生活條件「生產出」教團，而教團的成立被看成像是其經濟生存條件的「意識形態的指數」。這種唯物論的歷史建構在此如同在其他處都是不適切的。事實重點毋寧在於：此種教團一旦形成，那麼在這些階層的生活條件下，它便擁有最強大的機會，相對於其他較不穩定的政治體，在淘汰鬥爭中勝出。不過，教團是否 形成，乃是取決於全然具體的宗教史的並且經常是極為個人的情況與命運。宗教的兄弟團體一旦證明其作為政治與經濟權力手段的本事且受到承認，這自然大大有助於教團的普及擴展。穆罕默德以及利甲之子約拿達（Jonadab ben Rechab） [6] 的宗教宣示，並不能被「解釋」成人口或經濟條件的產物，儘管其內容也有相當成分是此等條件齊力促成的。這些宗教宣示毋寧是個人的經驗與意圖的表現。不過，其所利用的精神與社會手段，以及創造出此種類型的重大成果 ，確實應該通過其生活條件來理解，對古代以色列也是如此。 正如利甲人應將其重要性歸功於其凝聚為教團，猶大 的重要性或許也應歸功於其凝聚為部族——成為一個通過特殊的耶和華契約而擁有強大力量的誓約兄弟政治體。這個部族是後來才在歷史舞台上登場。底波拉之歌里並沒有他們。有時，史料以典型對待畜牧者的方式稱他們為氏族。在摩西的祝福的時代，他們處於政治上被壓迫的狀態，在掃羅的時代則是個非利士人的賦役義務部族。反之，在雅各的祝福里，猶大成為以色列的盟主，同時也是葡萄栽種者，然而，在源自畜牧者圈子的族長傳說里，亞伯拉罕儘管居住在以葡萄酒聞名的猶大希伯侖，卻不獻酒給來自天上的使者。因此這個部族——雖然很難說，如同古德（Guthe）所假設的，經由大衛才形成——可說是在他之下拓展了領域，並且顯然是在與迦南人混合的情況下定居下來。按照官方的序列與系譜後來被算成是猶大部族的諸氏族，有部分固然是迦南人，部分明顯是源自貝都因：時而與亞瑪力人結盟的基尼人便是。西緬部族部分融入猶大，部分居住在以東人當中。最早提到的一個利未人，被說成是個猶大人：大體上利未部族顯然是被吸納到猶大里了。在掃羅治下形成的這種部族地位，仍以另一種形式存在於大衛王朝里：在所羅門治下，其領域至少有大半部分並不屬於王國的州省，而是直屬於王權之下。總之，借著大衛的軍事君主制，猶大才獲致其最終的規模，並且和其承繼了純粹的耶和華崇拜相關聯。似乎如路德（Luther）所假定的，此一部族的一個特色，是祭司在（藉由訴訟神諭的）裁判時所具有的重要地位，而這已暗示了一個特殊的宗教性兄弟關係團體乃是其堅固的部族凝聚性的基礎。以此，這個部族毋寧是由許多不同民族出身的分散集團所組成，通過崇拜與祭司的共同體行為而凝結為一體。這樣的假定將極為接近事實，如果「Jehuda」這個名稱被認定是從耶和華（Yahwe）之名派生出來的話。 最後，就以色列共同體本身 來說，根據清楚明白的傳說，它是個在同盟戰神耶和華指導下且與之結盟的軍事同盟，耶和華不但是其社會秩序的保證人，也是誓約團體成員的物質繁榮的創造者，當然更是為此所需的雨水的創造者。這可由「以色列」（Israel）之名表現出來，不管這個名稱是直接叫做「戰神之民」也好，或者（好像不太可能）原先應該念成「Jesorel」也罷——意指「人所信賴的」神。總之，「以色列」並不是個部族名，而是個團體名稱，特別是個祭祀誓約團體的名稱 [7] 。以雅各為主角的傳說經過神學的潤飾之後，才使得以色列之名成為名祖的標號，也因此，此種（名稱的）人格化帶著矇矓的性格。——我們必須稍近點兒考察這個同盟的結構。 同盟的範圍已有變化。作為一個團體，以色列到了所謂《出埃及記》的法老梅涅普塔的時代 [8] ，必然已經存在於巴勒斯坦，因為在當時一份著名的碑文里提到 [9] ，國王軍隊的攻擊使得以色列的人員傷亡財產損失慘重。從敘述的方式里顯示出：以色列，不同於大大小小的城邦國家，被視為一個非城居的團體。在底波拉戰役里，我們看到，徒步的農民與騎著白驢出陣的首領構成了軍隊的核心，對抗城市君主們的車戰騎士。底波拉之歌所知的同盟成員包括，參戰的山地部族以法蓮及其兩個分支部族瑪吉與便雅憫，以及西布倫、拿弗他利和以薩迦，還有地中海邊的定居部族亞設和但，另一方面是東約旦地區的畜牧部族流便與基列，他們並沒有來軍援同盟，另外特別提到城市米羅斯是毀棄了同盟。兩個祝福集子所知的是通常的十二個部族：瑪吉由瑪拿西取代，基列由迦得取代，猶大與西緬添加進來，然後視利未族是否被算作其中之一——在摩西的祝福里利未被單獨視為祭司部族——以法蓮與（示劍的所在）瑪拿西合計為「約瑟家」，或分計為兩個部族。在底波拉之歌的時代，無疑的，猶大、西緬與利未都未被視為屬於同盟的部族。當時和後來以法蓮或約瑟無疑被認為是同盟的核心部族，譬如在底波拉之歌里的先頭地位其源於雅各的愛妻以及其為雅各的愛子（或愛孫）的特徵，都證明這點。在底波拉之歌里，回想起這個部族與貝都因人的征戰，在雅各的祝福里也提到這些「弓箭手」是他們的敵人。在摩西的祝福里明確地並且確實是以古老的傳說為依據，提到正是這個部族與摩西的荊棘顯現有一層關聯。換言之，他們在導致耶和華被接受為以色列戰神的歷史事件里，無疑是個要角。傳說里，第一個具有耶和華崇拜名稱的同盟軍領袖約書亞，就是個以法蓮人，並且葬在以法蓮領地里。在底波拉之歌里，耶和華從以東的西珥出來，在暴風雨中降臨並消滅了迦南人，被大大稱頌為同盟——在以法蓮做盟主之下的同盟——的戰神。在屬於以法蓮領地的耶和華崇拜聖所當中，首指祭祀「契約之神巴力」的示劍。不過，原來的聖所似乎是位於這個傳說中長久以來即被視為迦南的城市之外。顯然，以法蓮直到北方以色列興建撒瑪利亞為首都為止，一直都是以山居的自由大農戶為主的一個團體，而以色列的勢力曾經如此地仰賴於他們的武力，以至於這個部族之名後來一直被通用來指稱整個北方王國。不過，還有個必然是古老的回想：流便、西緬與利未為同盟的核心，在祝福集裡被排行在前頭，並且是源於（雅各的）最長之妻利亞。反之，猶大直到相對而言較晚出的祝福語裡才出現，並且到大衛時才獲得其地位。掃羅的大元帥押尼珥尚且視猶大族人為「狗頭」 [10] 。 就我們所知，這個不穩定的以色列同盟直到列王時代一直都沒有持久性的政治機關存在。諸部族時而相互爭鬥。宗教性的國際法，例如禁止砍倒果樹，如果可以推溯到古代的話，或許正是針對這種團體內部的爭鬥。在底波拉之歌里，部分同盟成員拒絕出援同盟軍。這有時候但並非總是會招來詛咒，並導致針對誓約破棄者的聖戰。共通的市民權並不存在，有的話，似乎也僅止於部族之內。任何以色列人在任何其他部族裡都享有的寄居者權利，若遭到嚴重侵害，在某些情況下會受到同盟的報復。在和平時期，什麼樣式的統一法庭，或不管哪一種類的統一行政管理當局，顯然一概都不存在。同盟的統一性毋寧是表現於：一個受耶和華所託的戰爭英雄或軍事先知，正規地宣示超出其部族界限的權威。人們從遠方來找他排解法律糾紛，或尋求關於祭祀與道德義務的教誨。底波拉據報導便是如此（《士師記》4:5），而傳說的現存版本則將整個古老同盟時代的卡理斯瑪戰爭英雄都變成以色列的「士師」，亦即「法官」，他們一個接著一個延續成從未間斷的序列，並且在全以色列享有法律上的權威，而最後的一個便是撒母耳。撒母耳在任期間，每年都巡行到伯特利、吉甲、米斯巴，以「進行審判」（《撒母耳記上》7:15、16），然後，在選出君王並告引退時，他就像個羅馬或希臘的城邦官員那樣，留下官方的答辯報告並召集民眾對他提出任何可能的不滿控訴，如此才鄭而重之地辭去職務（《撒母耳記上》12）。關於撒母耳的傳說，毫無疑問的是個對君王懷有敵意的申命記史家的構想，呈現出耶和華所喜的理想君主的行為以為典範，以對比於當時的君王。根本上，「士師」的地位到底如何？史塔德的看法是 [11] ：後來的傳說徑自把古老的耶和華戰爭英雄打造成和平的「士師」，然而克羅斯特曼則巧妙地將以色列的「士師」比附為北歐的尤其是冰島的實例：「宣法者」（Gesetzessprechern, lögsögumadr） [12] ，亦即口述法律傳承的擔綱者與書面法律成文化的先行者。他試圖以此方式來解釋俘囚期前的諸法律集的形成與文學特色，而且這些法律集也同樣是源自此種「宣法者」的官方法律訓示。特別受到普寇（Puukko）徹底批判的這個假說，若按為數甚多的法律社會學模擬實例來看，也不失某種真實價值。無論何處，法律莫不是通過具有卡理斯瑪資質的法知識的擔綱者的法神諭、睿智與應答而發展出來的。不過，並不是每一處的這類擔綱者都能獲得北歐的宣法者的這種相當獨特的地位，其官職——的確是個官職——與日耳曼的司法共同體組織有著緊密的關聯。出現在傳說的現今版本里的所謂「士師」，顯然帶有彼此相當不同的特徵，不過，一般而言，遠非法知識的固有擔綱者。傳說將普通的法律指示（Rechtsweisung［審判］）交在長老（sekenim）的手裡。另一方面，神判與正規的訴訟神諭則是祭司的事，而後者，如同後面會提到的，在較古老的時代是藉由純粹機械性的手段（簽）來取得。此外，傳說還提到許許多多不同稱謂的名望人士，他們在自己的部族裡享有傳統的權威。因此，唯有依傍 著法發現的所有這些源頭，才有卡理斯瑪式的法律指示的空間。在所謂的《士師記》的現今版本里出現的「士師」，毋寧是各式各樣的人物。撇開那些只被報道說曾經存在的人物（睚珥、以比贊、以倫、押頓）不提，參孫被視為為自己的血仇奮戰到底的純粹個人英雄，以笏同樣也是個個人英雄，不同的只是他打殺了以色列的壓迫者，俄陀聶、珊迦、巴拉、基甸、耶弗他或者包括陀拉在內，被認為是以色列有成就的軍事首領——事實上顯然僅止於他們自己和鄰近的部族。當中只有部分人在承平時於以色列做「審判」，而且僅只是極為一般性的被注意到。所有的重點全擺在他們作為「救世主」的功業上，亦即：嚴重的軍事危急狀態下的拯救者。此外，在一場被視為「聖戰」的契約強制執行行動中（《士師記》20:28），有個出身以利氏族的祭司（非尼哈）現身為同盟軍的神諭授予者。以利是個純粹的祭司。他的兒子們也是祭司，但同時也被視為同盟軍對抗非利士人的職業領導人。關於以利族的後面這些傳說，是極不可靠且晚出的，而關於撒母耳的傳說則全然不足採信，在其中，他一會兒是拿比（Nabi』［職業先知］），一會兒是先見（Seher），另一會兒是傳道人（《撒母耳記上》4:1），一會兒又是拿細耳人 [13] 、祭司，最後又被當作軍事首領。在這些敘事被編纂的時代，對於同盟時代的真實情況，顯然已不再有任何確實的認識。最可靠的史料，底波拉之歌，顯示女先知並立 於軍事領袖拿弗他利族的戰爭英雄巴拉之旁，作為同盟軍的領導人，巴拉有許多其他部族出身的有力結盟者和他站在一起。傳說清楚知道且報道的，只有底波拉和撒母耳，他們有規律地進行「宣判」，亦即應要求而給予訴訟神諭。現今版本的摩西六書 [14] 也報告了同樣的事：創造出「客觀的」、永久適用的法規範且將之書寫成文固定下來的，是摩西與約書亞，還有撒母耳。在一個確實的傳說場景里，亦即在選立掃羅為王后，他確立了王的特權。總而言之，在「士師」這裡，北日耳曼的類似例子裡所見到的那種持續發揮功能的「宣法」，是沒有成立餘地的。底波拉這類的「先知」所給的是政治神諭而非訴訟神諭，卡理斯瑪「士師」的特殊技能是政治—軍事決定，而非法律判決或睿智。依此，實情極有可能是：兩者，受到肯定的先知與戰爭英雄，即使在承平時也被要求調解紛爭，而世俗的戰爭英雄一旦像亞比米勒那樣確立其支配後，也總是不約而同地會將此種調停視為支配權而掌握在自己手中。不過，最初的幾個王主要並不是被視為法律的擔綱者甚或法律的創造者，而是軍事領導者。傳說里假定大衛曾在某個情況下插手干涉血仇鬥爭（《撒母耳記下》14:2f.）。不過顯然直到所羅門才有系統地將司法掌握在手裡（《列王紀上》3:16f.）：傳說里提到在他治下由他興建了一個法院（《列王紀上》7:7）。或許由於此番更張，他被後世視為審判智能的源泉。不過，我們首先就從未聽說列王曾設置任何官職以求法律的統一，甚至在亞哈治下，宮廷還借著左右法官而扭曲法律 [15] ，而在此，王顯然並非法官。直到耶利米時才首度看到王於午前坐鎮於法庭（《耶利米書》21:12）。不過，審判先知本身的法庭倒是由官員（Sarim）與長老，連同作為審判助手的人民（kahal ha『am）一起組成（《耶利米書》26）。 傳說不會是如此，如果法創製是士師及權力後繼者（亦即諸王）的主要貢獻，或者這是現存諸法律集的來源。上述提及的傳說的各個意味不明之處，顯然是後來才添加進去的，我們將看到，時當「美好的古法」與理想的承平君主和墮落的當代兩相對舉的時代。諸法律集本身也必定是另外一個樣子，如果它們是源自以色列原本就行之有素的統一的官職裁判。倘若果真如此，那麼毫無疑問的，這些法律集也必定在現實里具有長遠不墜的實際通用效力。事情正好相反，至少就債務奴隸法而言，換言之，在整個社會法實際上最重要的部分上，如我們所見的，確實正相反。 一如世界各處，法律在以色列也曾經由古代司法集會所的法律實際適用而得到發展。一旦公布的判決會被視為先例，人們極不願有所背離。「Chuk」似乎是通過判例所形成的約束性風俗習慣與法律慣習的古老典型表現 [16] （《士師記》11:39）。按照如此形成的習慣而給予法律指示的領袖（在底波拉之歌里也包括軍事指揮者），在古代以色列稱為「Chokek」 [17] 。在後來的史料里，有時候也使用同義詞Thora、Gedah、Mischpat。其中，Thora，精確地說，是指神諭 與我們後面將看到的，通過利未人的靈魂司牧的教誨 ；Gedah，如後面還要更加確定的，是借著軍隊集會的決定而受到承認的命令 。最後，Mischpat既是判決也是法規範，因此也是這些詞語裡最決斷性的純粹法律用語。只要是涉及規範問題，此語特別被樂於使用來指被理性地定式化的法律 [18] ，與chuk相反。奠基於巴比倫影響的契約之書的規範，是mischpat而非chuk [19] 。不過，這兩種法律史料有個共通點：只運用或確認已經通用的法律、假定通用的法律或假想的法律。至於有意識地創造新法律，在以色列首先考慮到的是口頭神諭（debar Jahweh或debar Elohim，以耶和華或耶洛因之名）。後代的神學家也是以「汝當如何如何」這樣的命令的範疇形式來表達他們的社會倫理訓示。有意識的法律新創製的第二種形式，是以色列特有的：莊嚴的「契約」（berith），通常緊接神諭之後。這自然只發生在特別重要的時刻，包括一時性的措施，譬如西底家治下的奴隸解放，以及承認永久性的規範，譬如傳說里申命記法典的採用。就其內容而言，申命記法典現今已因矛盾叢生的添竄而歪曲不實，但其被推測為純正的核心部分則絕非官方的宣法者運作下的產物，也絕非精通法學者的產物。正如傳說所傳達給我們的，其內容毋寧是某個特殊的神學派別的內部營作的產物，至於此一派別的特性此處暫且存而不論。申命記法典中從法傳承之中汲取出來的律例（Mischpatim，Mischpat的複數），亦即《申命記》第12—26章，在何種程度上原本就屬於被公布出來的《申命記》綱要，並無法確定。但是這些律例總之是從城邦國家的土壤上生長出來，諸多神學概念（Theologumena）貫穿其中，並且是將「契約之書」里的法規範浸染上濃厚神學色彩的延伸產物。不過，即使是契約之書的律例也可能只是古代以色列的整個法律中的極小部分，根本不適合畜牧共同體，也絕非農民特有的法律，而是——在扣除了可能是添竄的神學概念後——利害妥協的產物，而此種利害關係的前提則是古代典型的階級對立的發展。正如班曲（Baentsch）與霍欽格（Holzinger）正確指出的，形式上，其結構為：一個相當有系統地整理過的律例法典（Kodex von Mischpatim，《出埃及記》21:1—16），被毫無組織地附加上或這或那的神諭（debarim）——部分是法律性的、部分是道德性的、部分則是祭禮性的。實質上，無疑地，這些律例帶有可以追溯到遙遠過去的巴比倫的影響。形式的法律技術與精確性，在純世俗的律例方面倒是所在多有，至於神諭方面部分而言是極度缺乏。因此法律部分的編纂必然是交付在有經驗的法實務者的手中，而這些人或許只能從——既然不用考慮王及其官員——參與法發現的長老們的圈子裡找到，也就是從人們為了法律諮詢而經常造訪的北以色列的司法重鎮裡去找，譬如示劍。這些固有的法規範的內容——相對於作為附錄而組合進來的教諭——總之並不是源自祭司的法發現。《申命記》里祭司所提出的要求：要求參與法發現並在疑難時做最後的決定，到底在多大程度上與俘囚期前通用的法律相符合，是很成問題的。在王制時代，一般而言，必然可以想見的是，古老的訴訟神諭的意義往後消退，就像在巴比倫也可觀察到的一樣 [20] 。《申命記》的此種要求，與埃及在阿蒙神祭司支配的時代的現行法是一致的。對那些被認為妥當適用而提示出來的法律是否為神所喜且正當公平，予以大力考量，並且將神諭也附加進來，在在證明了這樣的推斷：《申命記》是一部「法書」，亦即一部私人的著作，在形式上不具權威性，但就像薩克森律鑒和摩奴法論那樣廣為民間所通用 [21] ；這部作品是在熱心神學的圈子的影響下形成，並且借著補充增添而擴大篇幅。 在古老的同盟時代，以色列根本沒有具形式權威的共通的裁判所存在。有的不過是卡理斯瑪戰爭英雄間歇性的大大小小的權勢、受肯定的神諭授予者的聲望、同盟戰神古老聖所（尤其是示羅）的威信以及最後或許（但不確定）某些周期性的誓約同盟的儀式典禮，或許就像示劍的祝福與詛咒儀式，以及多次被提到的每年在示羅舉行的耶和華祭典（《士師記》21:19與《撒母耳記上》1:3）。形式上，同盟唯有在同盟戰爭時才積極行動。此時，Gedah，特別使用於全以色列的全軍集會，對違犯軍法者以及違犯耶和華的禮儀與社會命令者進行審判。正如以Gedah一詞來表示「命令」所顯示的，亦可藉此之名來發布一般的指令。以上兩種情事，軍隊均參與其中，而且多半就像這類場合所採取的方式，對於由君侯從各支隊的長老當中遴選出來的某些軍事指揮官——可能有時被冠上「以色列的長老」的稱號——予以歡呼贊同。這些長老在被提名之前，本身應該是徵求到神諭的。 * * * [1] 只不過此處是通過在耶和華「前」立的契約，而不是與耶和華立的契約。從傳說故事裡不難了解，此一契約所代表的不過是契約的一方，亦即以色列民眾，重新起誓要履行其與神所立的——但並未遵守的——古老契約的義務。 [2] 在尼希米主導下以色列民的單方的忠誠誓約並不稱為berith，而是amanah（《尼希米記》10:1）。 [3] 便雅憫·圖德拉（Benjamin von Tudela，12世紀），出生在今日西班牙北部那瓦爾地區（Navarre）的猶太人拉比。他為了經商並了解猶太人處境，自1159—1173年大約十三年內，先後到達義大利、希臘、巴勒斯坦、波斯和中國西部邊境，是第一個到達中國邊境的歐洲人。所著《便雅憫·圖德拉旅行記》（Massaot ）對12世紀歐亞兩洲猶太人情況有所介紹。——譯註 [4] 基尼人的耶和華崇拜到底有多古老，仍是個問題。König（ZDMG , 69, 1915）提醒我們注意以下事實：第一個可以確證的基尼人的耶和華名稱是Jonadab ben Rechab（利甲人的約拿達）。因此，這個先知在基尼人那兒可能是扮演了摩西的角色。 [5] 「Das Kainszeichen」, ZATW , 14, 1894, S. 250f. [6] 利甲族人稱其先祖為「利甲之子約拿達」，並恪守先祖所宣示的遺訓，可參見《耶利米書》35:6—10。——譯註 [7] 在神話里，雅各和上帝立約之後獲得「以色列」這個名稱（《創世記》35:10）。——譯註 [8] 梅涅普塔（Merneptah），埃及法老（前1213—前1204年在位）。他是長壽的拉美西斯二世的第十三子，約公元前1213年繼承王位時已年近六旬。公元前1209年曾擊敗利比亞人及其盟友的入侵，勝利後梅涅普塔命令銘刻四塊碑文以資紀念。其中之一就是著名的以色列石碑，敘述在巴勒斯坦鎮壓叛亂的經過。梅涅普塔把以色列人列為被擊敗的民族之一。希伯來學者認為：碑文所講的情況與《出埃及記》和《士師記》所述的情況大致相符。——譯註 [9] Spiegelberg, in: Berichte der Berliner Akademie der Wissenschaften , 1896. Steindorf, in ZAW , 16. [10] 按《聖經》原文，押尼珥所說的是：「我豈是猶大的狗頭呢？」意思是他並沒有背叛掃羅去當猶大的走狗。參見《撒母耳記下》3:8。——譯註 [11] Stade, Biblische Theologie des Alten Testament , 1905, S. 285. [12] Klostermann, Der Pentateuch, 1907；對此的徹底批判，Puukko, Das Deuteronomium , S. 176—202。克羅斯特曼試圖通過其假說使得《申命記》特殊的文學性格更容易令人了解。他認為這是份公開的說教性法律演講。將「發現」的故事拿來和摩奴「法典」作比較，實在有點無謂。 [13] 拿細耳人就是許了特別的願皈依耶和華的人。關於拿細耳人當守什麼戒律、該行什麼祭禮，在《民數記》第6章有詳細的規定。——譯註 [14] 摩西六書（Hexateuch），即將前面所提到過的摩西五書加上《約書亞記》。——譯註 [15] 彌迦也激烈反對法官依君主的意願來下判決（《彌迦書》7:3）。 [16] Chuk（chukah）除了意指傳統的法律與傳統的習慣之外，也意指自然法（在《約伯記》與《耶利米書》里）。在特別是《利未記》與《民數記》的祭司語言裡，是用來指神的秩序，通常加上「永遠的」「不變的」等形容詞。Chuk和Thora在《阿摩司書》（2:4）和《以賽亞書》（24:5）里被連用在一起。 [17] Chokek做出錯誤的判決（Chuk），《以賽亞書》10：1。 [18] 在俘囚期前的先知用語裡，這層意思相當純粹地確定下來（《阿摩司書》6:11及其後）。 [19] 除了mischpat與chuk之外，我們還看到「mischmereth」（《創世記》26:5）。此詞原來是用以指稱被指派的工作和「秩序」等意味下的「實務」，換言之是來自官僚制的觀念。 [20] 古巴比倫的市民審判是從神殿審判發展出來的。關於這點以及關於祭司在新巴比倫時代的協同運作，參見E. Cuq,「Essay sur l』organisation judiciaire de la Chaldée」, Revue d』 Assyriologie, 7, 1910。 [21] 薩克森律鑒（Sachsenspiegel），Eike von Repgow私人編纂成的日耳曼法律文書，成於1215—1235年。內容是有關Ostfalen一地法律記錄，其中很少顯示羅馬法的影響，主要因為羅馬法尚未滲入日耳曼法而羅馬法實際上還無人知曉。薩克森律鑒可分為兩部分︰第一部分為國土法（Landrecht），相當於現在所謂的憲法，也包括刑法、民法及程序法；第二部分為領地法（Lehnrecht），由封建法規構成。此書雖成於私人之手，但一般公認具有甚高權威，曾被很多城鎮用作為他們憲法及法典的模式，例如被稱為馬德堡人的法律的馬德堡法典（Magdeburger Recht），即被日耳曼及東歐的許多城市所模仿。 摩奴（Manu），印度神話中之人類始祖，據說有十四世，每世432萬年，第一世摩奴名斯婆閭菩婆（Svayambhava），一說系梵天之孫，一說系梵天與舍多嚕波（atarūpā）之子。摩奴法論（Manu-smrti）為印度婆羅門教法典，系以摩奴法經（Mānava-dharma-sūtra）為基礎修訂而成。為印度法典中之最古老者，其編成年代約為公元前2世紀至公元2世紀之間。據該書自述，系由梵天著成，並傳予其後代，即人類始祖摩奴，再由其後代波利怙（Bhrigu）傳到人間。 摩奴法論全書共分十二章，含2685偈，內容為關於吠陀習俗、慣例與說教之法律條文，其中訴訟法、民法等規則拙劣不全，適足以顯示該法典之古老程度。摩奴法論古來即為印度人生活法規之準則，緬甸之佛教法典即依此法論作成，暹邏法典亦根據摩奴法論而成，爪哇亦有摩奴法論，巴厘島現在仍實際應用之。——譯註