古猶太教 · 第八章 契約

依整體印象，這些法律集的順序所代表的是法律之逐步神學化 的過程 [1] 。在我們檢驗這個過程的起因與特色之前，必須先認識以色列社會組織的神權體制化是在怎樣的外在形態里達成的，而推動此種神權體制化的力量又是什麼。以色列社會組織的特異性在最古老的法律書的名稱里即已表現出來：Sefer ha berith（契約之書）。我們所感興趣的，就是所謂「berith」（契約）的重要概念 [2] 。 對抗埃及支配的一個「誓約同盟」，早在阿馬納書簡里便已曾提及 [3] 。阿馬納石板上也出現埃及總督之敵的名稱「Chabiru」（哈比魯），常有人認為這個名稱就是Ibri（希伯來人）。有鑒於語言上的難處，最近這個詞常被關聯到猶太教的語詞「Chaber」，亦即「夥伴同志」（Genosse）。在俘囚期之後的時代里，對禮儀上嚴正的完全猶太人而言，此語和「Cheber」同樣是意指「夥伴團體」（Genossenschaft）。在馬喀比的貨幣上 [4] ，此語是指完全猶太人的共同體，而在較古老的傳說里（例如《士師記》20:11），也時而被用來指稱誓約同盟軍（在一場對宗教褻瀆所發動的聖戰里） [5] 。當然，哈比魯的名稱是由此一語詞而來的說法，仍舊看似不然的 [6] 。 在神的庇護之下的各種極為不同的誓約兄弟團體貫穿於整個以色列的歷史上，這本身並不是個獨特的現象。在古代，任何的政治同盟，以及幾乎一切私法上的契約，通常莫不是通過起誓，亦即自我賭咒，而獲得保證。以色列的獨特之處，首先毋寧是在於，宗教性的「契約」普遍深遠地延伸成為各種極為不同的法律關係和道德關係的真正（或思想上的）基礎。尤其是，作為政治共同體的以色列本身就是個誓約夥伴團體（Eidgenossenschaft）。因此，一個以色列人，包括一個其他部族的成員——此時他與對方僅處於格耳的關係上——在向以色列同胞打招呼時說的是「兄弟們」（achim）。這就像任何一個瑞士人在公開演說時稱呼其瑞士同胞為「誓約夥伴們」一樣。根據官方傳說，正如大衛是通過契約而成為正當性的君主，此一傳說也讓北方部族的長老在與大衛之孫羅波安談判時以簽訂協約的方式來決定是否推舉他為王。不過，即使是畜牧氏族之移民到一個迦南城市裡，或反之像基遍人之作為賦役義務共同體而歸併到以色列里，通常也都是通過一種——在契約的名下——兄弟誓約關係才達成。所有的格耳林姆，包括族長在內，也都是通過契約而立身於（格耳林姆的）法律處境 [7] 。根據傳說，誓約兄弟團體的形成在禮儀上首先要當事者之間建立起食桌共同體（Speisegemeinschaft）（《創世記》26:30，參較《約書亞記》9:14）。摩西受神的委託而宣告的法律集（《出埃及記》24:7）被稱為「契約之書」（sefer ha berith），同樣的，他按神的命令刻寫在兩塊石板上的宗教規定（《出埃及記》34:28），被稱為「契約之語」（debre ha berith） [8] 。同樣的，《申命記》的sefer hattorah，亦即「教導之書」，以這樣的形態首次出現（《列王紀下》22）之後，接下來在有關其於約西亞治下被採用為法律的後續記載里（《列王紀下》23:2）被稱為「契約之書」，其內容則被稱為「契約之語」。在《約書亞記》里保留了一則傳說，在其中，約書亞完成了迦南地的征服之後與民立下契約（berith），並將內容寫下成為「神的法書」（Buch一部，無法確定。然而，傳說示劍在亞比米勒的時代有個「契約的巴力」（Baal berith）之「家」存在，而且這個神殿的財寶同時也運用為城市的財寶（《士師記》9:4）。從《申命記》的傳說里（主要是《申命記》27:14f.） [9] ，我們得知，有一個莊嚴的儀式，據說是征服迦南地後才開始舉行，而按照後來的版本，這個儀式是由六個部族的代表在基立心山，另外六個部族的代表在以巴路山上舉行的（示劍則位於兩山之間）。這個故事的（四個到五個）異本，給了我們下面這個圖像。面向基立心山或在基立心山上，祭司對遵守神聖命令的人予以莊嚴的祝福，面向以巴路山或在以巴路山上，祭司對違背神聖命令者發出嚴重的詛咒。在這些命令里提到（《申命記》27:2f.）：要把它們寫到墁上石灰的石頭上（這也證明楔形文字已不再獨步當時了；至於年代方面，當然仍是個問題）。傳說里還有許多地方提到這個儀式（《申命記》11:26f.，《約書亞記》8:30f.、23:1f.）。儘管是後出的（《申命記》）傳承，但本質上儀式本身或類似的形式，應該是在較古老的時代即已存在，因為其中提到的山上的聖所，必然是編纂者所極不願接納的。特別是，根據傳承，在那兒還有紀念碑（受到清教徒排斥的一種風俗）以及（同樣可疑的）古老神諭的松香樹；約瑟的遺骨安置在那兒（墳墓祭祀），神的畫像也埋藏在那兒（似乎是按照巴比倫的儀式）。流傳下來的詛咒形式（《申命記》27:15f.），亦即所謂的「性的十誡」，列舉出十二項大罪：偶像崇拜、輕慢父母、挪移鄰舍地界、使瞎子走差路、對寄居者和孤兒寡婦屈枉正直、性犯罪（近親相奸及與獸淫合）、謀殺（暗中殺人）與法官收賄。儘管年代上無法確定，但有鑒於其與契約之書里的規定的關聯，事情很有可能是：「契約神巴力」乃是個功能神，基於顯然是規律性的重複詛咒來保護那些被民眾鄭重採用的法規 [10] 。根據一則大失原貌的傳說，巴力神的祭典被認為是，在對米甸人的戰爭期間，基甸和東約旦地區的部族與以法蓮人之間相互對立與妥協的折衝之下，引進到示劍來（《士師記》8:1、33）。換言之，契約神巴力應該是以色列通過契約的締結而重新組織時，契約締結的保證人。 * * * [1] 特別值得注意的是，即使像Procksch這麼優秀的學者，至少在論及《申命記》與契約之書的關聯時，都試圖為相對的論點作辯護（Die Elohimquelle, S. 263ff.）。 [2] 關於這點，Kraetzschmar的著作Die Bundesvorstellung im Alten Testament ,（Marburg, 1896）在很多方面都與我下述論點不同（而在此書完成之際我也無緣得見）。Stade主張契約觀念是後來才出現的，但最近則只說摩西的契約並不具立法的形式，這倒是對的。不過，契約思想的重大意義還是不斷（在傳承里）重新顯示出來。 [3] Knudtzon, Nr. 67. [4] 馬喀比的祭司諸侯的貨幣面上，刻有「Kohen haggadol w cheber hajjehudim」（大祭司與猶太人共同體）的字樣。 [5] 在關於因基比亞的不法事件而對便雅憫發動的復仇戰爭里，使用了Chaber一詞。除此之外，特別是在《以賽亞書》里（47:9、12）用以指巫師與盜賊夥伴，在《何西阿書》里（6:9）用以指祭司的夥伴團體，在《箴言》里（21:9、25:24）用以指家族共同體，在《詩篇》里（119）用以指信仰弟兄。此一語詞在當時被使用來表達意思約略等同於古老傳說里用以指稱朋友和鄰人的rea』一詞，而這詞很具特徵性的是源自ra『ah（放牧、讓牲畜吃草）、Piel（強意形）：re『ah（選擇夥伴）。換言之，很有可能是從貝都因或畜牧氏族的帳幕共同體而來的。 [6] 關於這個問題現在可以參見Böhl的詳細研究（「Kanaanäer und Hebräer」, BWAT, 9, 1911, S. 85）。將Chabiru和『Ibrim視同為一，在此認為是可能且信實的。無論如何，前以色列時代倒也不是沒有「信仰弟兄」的概念，這從我們後面會提到的公元前15世紀的一封迦南人的書簡即可得知。在稱呼一個以色列同胞時，所使用的並不是chaber，而多半是ach（兄弟）。 [7] 亞伯拉罕是根據契約而居住在別是巴的格耳（《創世記》21:31、34）。以撒則與基拉耳的亞比米勒締結誓約同盟（《創世記》26:28）。儘管31節里強調了義務履行的相互性，但亞比米勒儼然是獨自一人，完全如同後來耶和華之於以色列人那樣，「訂立」契約（26:8），因為在這兩種場景里，處於弱勢的那一方是消極特權的（以色列是耶和華的格耳！）。以色列對於基遍也是如此（《約書亞記》9:6ff.）。在底波拉的傳說里，雅億的丈夫是根據契約而以格耳的身份在迦南王領地上搭棚而居的。（猶大王）亞撒根據契約而向（亞蘭王）便哈達納貢（《列王紀上》15:19）。（以色列王）亞哈與被他捕捉的便哈達立約（《列王紀上》20:34），如同約拿單與大衛立約（《撒母耳記上》18:3、20:8），大衛與押尼珥立約（《撒母耳記下》3:12）。雅比人請求與（亞捫王）拿轄立約（《撒母耳記上》11:1）。在所有這些情形里，正如耶和華與以色列之間一樣，都是不平等的相互間的「foedus iniquum」（不平等契約）；相反的，雅各與拉班之間的契約就是個「foedus aequum」（對等契約，《創世記》31:44）。推羅背負的國際法稱為「兄弟契約」（berith achim，《阿摩司書》1:9）。總之，我們從這些例子已可得知，將berith（契約）轉譯為「Bund」（盟約）是完全正確的，並且這對整個古代以色列的宗教而言具有絕對中心的意義，Kautzsch（Biblische Theologie des Alten Testaments , S. 60）否認這點，便是大錯特錯了。大衛（《撒母耳記下》5:3）正是在同樣的精神下與長老立下契約而成為以色列的王，如同從前耶和華成為以色列的神。七十子聖經（Septuaginta，譯按：公元前270年左右完成的最古老的希臘文舊約）將berith譯為διαθηκη（testament），而不是συνφθηχη（covenant），這符合其時代的見解，而非古老歷史年代的理念。祭司編纂本（所謂的「P」典）的神觀，就像在陳述神對挪亞、亞伯拉罕、非尼哈（《民數記》25:12）的應許時所表現出來的，相應於其對berith的見解：此乃一種唯有通過特別的莊重與外在表征而受到保證的、單方面給予特權的神的許諾（《創世記》9:9f.）。（參見Holzinger, Genesis-Kommentar, S. 129f.，尤其是Valeton, ZAW, XII. X., 1892, S. 1f., 224,對於語言使用的詳細研究。）對於末世論，也有與禽獸的契約（《何西阿書》2:18）。意指「特權」的契約見《民數記》18:19，意指「規定」的契約（「鹽的契約」）見《利未記》2:13。P典從未指西奈法是契約，但J典則認為何烈契約與摩押曠野的契約都是典型的雙邊契約（foedera）。（根據《以賽亞書》24:5）以色列破壞了「永遠的契約」（berith golam）。如同常受矚目的，「karah berith」（締結契約）的表達，相當於羅馬的「foedus icere」與希臘的「oρχιατέεμνειν」。在《尼希米記》里此種語法已經逐漸消失，並以amanah來取代berith。 所謂「P」典、「J」典指的是對摩西五書資料來源的分別。按先後列下：（1）耶和華典（Yahwist），或稱J典；（2）耶洛因典（Elohist），或稱E典，稱主為耶洛因；（3）申典（Deuteronomist），即申命記法典，或稱D典，所用詞彙和文體有獨特風格；（4）祭司法典（Priestly code），又稱P典。——譯註 [8] 關於契約之書以及這些契約之語，最古老傳說的詞語到底指的是那些法律集的哪個部分，至今仍是個問題。先前討論到的法律集，亦即現今被稱為契約之書的引用部分，在本身的行文里根本沒這麼指稱，而「契約」一詞也確實沒有出現。然而，禮儀規定的《出埃及記》第34章則明白地採用為契約，並且，比起包含了本質上為單方規定（mischpatim，法律）的其他法律集來，在34章這裡由於應許的雙邊性，更加符合契約的性格。《出埃及記》34:28的「契約之語」，由於被推測是後來添附上去的「十條誡」（Die zehn Worte）這個插語，而被等同為十誡。不過，此一（所謂契約之語的）表現，原本所指的顯然是直接在此之前所提到的種種禮儀規定（關於這個問題整體，參見Baentsch前引書）。 [9] 《申命記》的這個章節（27）被認為是後來編纂時所加入的。不過其原始素材不可能是源自後面的時代。只是，陳述里的強烈矛盾以及十二個部族只各派一人為代表，都要歸咎於編纂者，而場景的模糊轉換（在以巴路山上或在示劍之谷），也是一樣。（其原史料的）片斷被推測是耶洛因派的（elohistic）起源，或許是對的。 [10] 契約神巴力擁有神殿且儀式像是出自摩瑞樹（或神樹）林這件事的困難並不是不能克服的。與樹林裡和山上的祭典相關聯，說明了儀式的年代與重要性。這個儀式到了《申命記》的時代雖然可能只是追憶回想，但卻不是對所有這些祭典懷有敵意的編纂者所能全面抹殺的。有可能是，此一儀式的意義在應和《申命記》的精神的過程當中有了轉變：原本是和召請神的祝福連結在一起的一種對魔鬼的鄭重詛咒形式，而根據當時的觀點，此一儀式的目的應是在於通過鄭重的詛咒儀式而將民眾對於罪人的宗教連帶責任莊而重之地全都轉嫁到這些罪人身上。