古猶太教 · 第七章 以色列法律集裡的社會法

以色列人此種相當複雜又變化多端的社會構成，逐漸朝向城市貴族支配城外地區的方向推移。此一發展以獨特的方式反映在俘囚期前流傳下來的法律集 里。比起法律集的形式特質及內容來，社會的周遭狀況更加呈現在法律集對於前述那種典型的對立所採取的態度上，亦即更加呈現在法律集的一個個徵兆及其「精神」（Geist）里。因為在其中顯現出以下情事的決定性影響：巴勒斯坦打一開始就是活躍的商業活動的通路，有許多的城市廣布其中，並且也是深受古來經濟發達的文化大國影響的地區。債務農民與城居的債權人之間的對立，自古以來即已存在。此種對立已顯示於被慣稱為「契約之書」（Bundesbuch，《出埃及記》21、23）的古老法律集裡，雖說其編纂年代不明，但可以肯定是在第一個王的時代之前。此一契約之書以有系統的排比方式敘述出主要與法律相關的內容，並且附帶有主要是訓誡性質與商業道德性質的附錄 [1] 。其中幾乎沒有貝都因法的蹤影，就像我們在其他流傳下來的法規集子裡也很少看到一樣。無論是水井權，或是駱駝、棗椰樹，都未被列為權利對象。蓄水池在「契約之書」里只扮演了一個角色（《出埃及記》21:33）：萬一牲畜掉進裡頭受傷的話。不過，契約之書的法既不是半遊牧民的法，甚至也不是具優勢的畜牧者的法。牲畜特別經常被提及為動產的主要對象，不過尤其是牛，其次是羊。頗具古風的是：用角撞人的公牛本身要被投石擊殺以示負責 [2] 。不過，此處所處理的顯然是農民的牲畜財產，以及免於他人牲畜帶來傷害的農民保護。因牲畜而造成農耕地和葡萄園的損害，也都有規定（《出埃及記》22:5），只不過其設定的前提是：造成損害的牲畜的所有人，是定居的地主，而不是半遊牧民。馬並未出現。牛和羊為畜產的大宗。法律所關懷的幾乎僅止於鄉居或城居的農耕民的利益。其中還有關於侵入家宅（《出埃及記》22:7）和關於地主對於佃農應負責任的規定（《出埃及記》22:8）。即使在形式上，此一法律也絕非原始的。因為，同態復仇 [3] 的原則，巴比倫也有，本身絕不是個原始的原則，在契約之書里僅僅適用於公然爭吵時所造成的傷害（《出埃及記》21:22ff.） [4] ，反之，也是經常被疏忽了的，並不適用於其他情況的身體傷害，或者原則上根本不適用於所有的犯罪。血仇雖也存在，但已另有一套相當發達的人命金制度和罰金制度，並且某種程度而言也存在著一套區分謀殺與致死、蓄意與偶發的真正的刑法。同樣也有還算合理的風險分攤原則。比起例如沙利法典 [5] 里所見的發展，所有這些全都代表著本質上更加進步的階段。這是個深深受到巴比倫影響的文化，並且法律本身更是受到巴比倫的決定性影響，此一事實不僅顯示在《漢謨拉比法典》里毫無疑問的相對應處 [6] ，尤其是顯示於既已發展的貨幣經濟里 [7] 。除了實物借貸（《出埃及記》22:14）和牲口的康曼達（《出埃及記》22:10） [8] 之外，也有貨幣借貸（《出埃及記》14:25）和貨幣存款（《出埃及記》22:7）。人命金和罰金都是以貨幣來給付。動產抵押、奴隸買賣尤其是親生子的買賣（《出埃及記》21:1f.）以及無疑的將自己賣為債務奴隸的情形 [9] ，也都存在。作為訓誡的一部分而附屬在真正的法規里的祭典規定（《出埃及記》23:14f.），全然是一種定居的農耕民的規定。後來普遍被接受的牧羊人的大祭典逾越節，根本提都沒提到 [10] 。出現的反而是後來與逾越節連結在一起的無酵麵包節（除酵節），這也是一種農民的節慶。至於其他的慶典也都是與農耕和收穫有所關聯。 就此一法律集（契約之書）的「精神」而言尤具特徵性的是訴訟法、奴隸法與寄居者法。律法書的這個部分及其訓誡的附錄最能夠與下列這類法律相比較，亦即：為了調解城市貴族與平民之間的鬥爭而由希臘的仲裁者 [11] 與羅馬的十人委員會 [12] 所制定的法律，以及類似的但是由美索不達米亞的支配者根據祭司影響下的福利政策而針對同樣的關懷點所制定的法律。最為廣泛的規定則非訓誡的那部分莫屬：不能收受賄賂（《出埃及記》23:8），不能枉屈窮人（ebjon）的權利而偏向有地位者（《出埃及記》23:6），以及擺在首位的不能應和多數人的要求而扭曲現行的法律（《出埃及記》23:2）。最後這一則顯然是當所謂的多數者（rab）是指未居官職但屬完全自由民的平民（plebs）時方有可能。寄居者不能被壓榨（《出埃及記》22:21），也不能（在訴訟上）受到不公平的對待（《出埃及記》23:9）。對於純粹的畜牧者可能毫無實質經濟意義可言的安息年，被明白認定為勞作牲畜、奴隸（「女奴之子」） [13] 與寄居者的休息日（《出埃及記》23:12）。在此必然要假定，此處的寄居者被認為是田地耕作者，是身處城市團體之外的隸農 [14] 。我們已討論過，安息年在現今的文本里，要不是後來才添加進去的，就是原來意思已有所扭曲的 [15] 。不過，最激進的還是債務法以及與之直接相關聯的奴隸法。因為奴隸首先被想到的就是債務奴隸，無論是自己賣身為奴，或是父母在貧困之際將他賣為奴隸（在羅馬就是被置於「約束」［mancipium］）。確實，限制典當的訓誡（禁止典當衣服，《出埃及記》22:26）在以色列的法律集裡，並不如《漢謨拉比法典》走得那麼遠（禁止典當勞作牲畜）。反之，訓誡里卻包含著影響相當深遠的禁令：借貸給貧窮的同胞時，既不許使他蒙受損害，也不許向他收取利息（neschek）（《出埃及記》22:25） [16] ——猶太人對內道德與對外道德之區隔的來源——這在巴比倫的法律里是未曾見到的。此一禁令主要是源自鄰人團體（Nachbarschaftsverband）有義務在危難時提供無息援助的古老的兄弟倫理（Brüderlichkeitsethik）。文本里相當一般又模糊的行文方式，排除了此一規定來自實際法律生活的可能。這是個宗教命令，並且成為下述這些法律規定的補充性訓誡——這些規定由於其對於整個法律集的傾向而言特別重要，所以被置於所有法規最前端，諸如（《出埃及記》21:2f.）：（1）一個希伯來僕役，亦即債務奴隸，必須在服役六年之後被解放，除非他從主人的家裡娶得妻子，為了保有她而自願長期維持其僕役的身份，此時必須舉行宗教儀式（在家庭守護神前穿耳洞）以資證明；其次，（2）一個希伯來女奴，若是主人未娶之為妻或讓她成為兒子的妻子，那麼她即可獲得自由，倘若成為主人的妻子，而主人卻因後來娶的妻子而在食物、衣服和房事上薄待她，那麼她亦可獲得自由。這些詳詳細細的規定，無疑是古老的實際法律。前述的第一個規定，在《漢謨拉比法典》里也有，而且期限更短（三年），只不過此處並不是自己賣身為奴，而是家主為了債務而賣掉妻子或兒女的情形。以色列的法律對於出賣妻子的事真的一無所知。不同於巴比倫法，以色列的法律里包含了保護奴隸身體的諸多規定：主人若使奴隸的身體嚴重負傷，奴隸解放的申請便告成立（《出埃及記》21:26、27），若毆打立即致死，就會招致刑罰（《出埃及記》21:20），若是其他情況，則原則上不過是主人損害到自己的經營資本而已，奴隸是沒有法律權利的（《出埃及記》21:21）。《漢謨拉比法典》里（116）也有保護奴隸的規定，以免債權人借著巧取豪奪或恣意凌虐而使債務奴隸走上死路——同樣的，此處的債務奴隸也往往被認為是負債者的兒子或僕役。 總而言之，這個法律集深刻反映出當時的種種情況，雖然比起古代巴比倫的法律所反映的，是遠為狹隘且貧弱的僅僅在小城市間進行的經濟狀況，但原則上並沒有什麼不同。重要的對比當然也有。巴比倫法律里的牧羊人是國王所派任的牧羊人，或是大畜產業主的私人雇員（就像故事裡的雅各之受僱於拉班），但在契約之書里的牧羊人卻是個農夫。個人擁有土地資產是個自明的前提（《出埃及記》22:5），除此之外，關於土地所有權的問題概無涉及。農民在巴比倫一般而言是佃農、債務僕役、奴隸和小作農，尤其往往是居住在城市裡的大土地領主的分益性佃農。在巴勒斯坦也有佃農，但法律並不在乎他們，他們是格耳林姆。契約之書里的土地所有者則反之，是用一些僕役、婢女有時也用債務奴隸或政治上無權的佃農來耕耘整治土地，但由自己來經營管理的農耕市民或中級地主，而不是像巴比倫的土地領主那樣總是雇用管理人來經營。再者，契約之書里也見不到巴比倫那種大商人和大高利貸業者。商人要不是被認為是外國人，就是寄居者；法律書上並沒有提到他們。所有這些情形可說是與底波拉之歌時代里的情形原則上大不相同，尤其是有鑒於自由農民如今已成為發達的城居貴族之下的一個平民階層。此一法典編纂的需求正是基於因此種發展而導致的以色列內部的對立。東約旦地區的部族，以及在此法律集的時代尚未被計入以色列的南方部族的情形，完全不在考量範圍內。此一法律集應該是在以法蓮地區形成的，比方說示劍。不可詆毀君主（《出埃及記》22:28）——唯一的政治訓誡，以「nasi」一詞來稱呼君主，正如以「耶洛因」（Elohim）來表示神性，全都符合一般而言君主支配初期時代的整體情況。 契約之書的修訂，是以重大的情況變遷為前提，開始於猶大王國事實上幾乎已等同於耶路撒冷城邦連同政治上附屬的鄰近小城與村落的時代，然後被納入《申命記 》的「教本」里（特別是12—26章）。至少是由兩個不同部分（12—19、20—25章）所組合而成的這個教本，到底在多大程度上是打一開始就屬於所謂的摩西的「法律之書」（Sefer hattorah）——在約西亞治下（前621）由祭司所「發現」，並且在他們的建議下由王宣示為具有法律效力的律典 [17] ——這個問題我們在此存而不論 [18] 。現行法的再現與修正，神學的教訓與道德的烏托邦主義，全都相互雜糅地加入到這些（《申命記》的）規定里，情形正如大多數以色列傳承下來的這類法律集。不過，由於其與活生生的法律的現實環境關聯在一起，所以比起後來俘囚時期的純粹祭司的法律集要更加有形有色。不管俘囚期之前或之後，畜產（牛和羊）都扮演著重要的角色，而駱駝和馬——後者只因為是王的戰馬才被正視——皆未被提及作為私人交易的對象。財富最主要的是豐盛的穀物、水果酒、橄欖油、無花果、石榴、蜂蜜和牲畜（《申命記》7:13、8:8），不過還有甚多的銀和金（8:9）。礦產的採掘被提到是此地的一大好處（8:9）。水井在猶大的山地意義重大（6:11），而且在與神的關係上，也是與埃及有重大分別的所在：埃及的地「就像菜園」，人們必須播種且親自澆水（11:10），而在巴勒斯坦的山間與谷地，神所恩賜的雨水就會帶來收穫（11:11）。土地所有權愈來愈高漲的意義，表現在對於挪動地界的嚴厲詛咒（27:17,參照19:14）。家主的古老家族長地位的衰落，以及氏族古來對外的閉鎖性與凝聚性的衰微，一方面顯現在禁止侵害長子的繼承特權上，另一方面則是排除刑罰上家族成員的連帶責任（24:16）。在這點上，此一法律書是相當現代的。至於法律的實施本身，根據一則（可能是《申命記》的纂述者的）傳說，甚至被推溯到亞瑪謝王（《列王紀下》14:6）。血仇報復在俘囚期之後也和之前一樣存在（《申命記》19:6），然而包括舉證法在內的訴訟法，相對而言在很大程度上被理性化了，特別是借著要求要有二名證人的命令——至今仍對我們教會的刑事訴訟法發揮著影響力。 同胞愛的倫理命令，在契約之書及其附錄的訓誡式警語裡一再地以一般性的方式提出（正是因為如此才被懷疑是後來添竄的），在此被進一步發展成為針對寡婦、孤兒、僕役、勞工、寄居者和疾病者的廣泛性社會保護規定。關於這點，我們在其他的關聯里還會再談到。對於法官接受饋贈的詛咒（《申命記》27:25，以下同），對於屈法枉斷上述那些需要保護者的詛咒（27:19），以及不可用任何方式欺壓他們的禁令（24:17），並列於對誤導盲人的詛咒（27:18），以及古老命令的一再重申：鄰人逃跑的牲畜必須加以歸還（22:1、3）。不可向寡婦拿任何抵當品（24:17），對窮人則僅取有限的一些（24:10、12）。不可虐待僕役（23:16），並且——一則相當廣泛的規定——若有僱工逃離主人，不可將他交還（23:15）。僱工，不管是同胞或是寄居者，都要在當日給予酬勞（24:14、15）。自由的日酬勞工的日趨重要性，全都顯現在這些規定里。安息日至此也被認為是為了農民自身好處的休息日（5:14）。據稱，人民當中總是會有窮人（15:11），但總不會有以色列人當乞丐（15:4）：此一原則是種種社會規定的基礎，而這些規定幾乎全都不明確，因此其起源是宗教的訓誡，而不是現行法。 如先前注意到的，此一法律集（《申命記》）並不知道田地的休耕年，這是休耕年後來竄加到契書之書里的有力證據，因為基本上《申命記》是以契約之書為依據的。取而代之的是，為了寡婦、孤兒與寄居者著想，禁止將田地、葡萄園和橄欖園裡的落穗剩果收割盡淨（24:19f.），並且為了充飢，他們可以進入他人的田地與果園吃個飽（23:24、25）。這兩個規定都是土地領主與賦役義務者之間古老的鄰人關係法規的遺制，或許也是已定居的農民與非定居的小牲畜飼育者之間的通常關係的寫照。 上面顯示出抵押法與債務法也是此一《申命記》的社會法的原有領域，而且比在契約之書里的更加廣泛。取代田地的休耕年，《申命記》里有一則契約之書里所沒有的激進的債務法。希伯來人債務奴隸的奴隸狀態過了六年就應予以解放的規定（15:12），雖也載於契約之書里，在《申命記》里不止一再訓示，更加規定主人有義務要給予解放的債務奴隸實物給付作旅費，因為他畢竟辛勞地產出了「剩餘價值」。就中尤其是說到要在「豁免年」（schnath schmitta，更加精確的，schmitta kesafim）免除同胞——而不是外人——的所有債務。在以色列時代後期，的確已有實際施行安息年（schmitta karka『oth）的證據，至於豁免年的規定，則即使法律再怎麼斷然威嚇規避此項規定的做法，或者尼希米為首的誓約團體早已嚴正地諄諄告誡（《尼希米記》10:31），而希勒爾 [19] 也作了最終的敲板定案，然而我們還是發現到有一種可以借著契約而使此項規定無效的形式存在（所謂的Prosbul的形式）。而且根本找不到使用此項規定的確實線索。它源起於宗教訓誡，也僅止於烏托邦。然而，即使是已非訓誡而是法律規定要解放債務奴隸的命令——這是契約之書及巴比倫法里都有的——在西底家王的治下，連一次也沒有施行，雖然在政治危急之際（《耶利米書》34:8f.）曾經作出要加以遵行的嚴正決定（王與民立約，berith），結果契約毀棄，導致耶利米宣示最為嚴重的災禍預言。因此，債務法的規定，尤其是豁免年的規定，是否原本即有，或者施行到何種程度，都是個問題；而且，要說債務解除的規定是奠基在某種臨時的處置上，而此種處置乃是由神學的編纂者確立為制定法，並且將之與俘囚期里愈來愈趨重要的安息思想關聯在一起的結果，這也是不太可能的事。因為，這裡關涉到的是一種「負債免除」（Seisachtheia），一如我們所得知於古代的地中海城市，而且也如西底家治下的上述那種決定所顯示的。城居的貴族通過商業而累積起愈來愈龐大的貨幣資產，而農民階層則飽受他們的高利剝削，因此形成了典型的階級對立，而這特別清楚地顯示於《申命記》里緊接著豁免年的那個命令而來的著名應許（15:6）：「你必借給許多國民，卻不至向他們借貸。」再加上相同意思的附語：「你必管轄許多國民，他們卻不能管轄你」。由於現今編纂本里存在著事件的重複，所以七年一度的一般的豁免年，以及與此相關聯的這段經文，乃是俘囚時期的神學添竄一事，具有高度可能性。在重複應許之後（28:12），接下來宣說的是與應許完全相應對的恐嚇，也就是背離耶和華所會招致的後果（28:43、44）：「在你中間寄居的（格耳）必漸漸上升，比你高而又高，你必漸漸下降，低而又低。他必借給你，你卻不能借給他，他必作首，你必作尾。」——這樣的宣告，按其精神，我們在先知那兒還會再看到。這些——由於提及格耳的方式——顯然是俘囚期之前的行文段落，卻同時最清楚地證實了其基礎在於前述的階級對立上。猶太人在中世紀和近代的貨幣高利貸與典當高利貸——在其中實現了上述應許——的這幅諷刺畫，畢竟不是救贖許諾的真正意思。不是的，許諾所真正意指的是：以色列人會住在耶路撒冷，成為世界的城市貴族 ，而其他民族則是處於城門外政治附庸的債務農民的狀態，情形正如整個古代早期，從蘇美爾——阿卡德時代開始，任何典型的城邦里城市市民與鄉村地區之間的關係一樣。在猶太聖典時代也同樣是以整個古代的典型狀況為前提，亦即：債務農民必須將其世襲地交付在債權人手中而成為借地者 （Pächter），也就是佃農，居住在原先屬於他們的土地上。不過，這卻不該是以色列部族同胞彼此之間的關係——這才是社會的債務法與附帶的宗教訓誡的精神所在。商人 原本總是個寄居者，直到當時也往往還是，這點從《申命記》的災禍預言裡格耳的出場方式即可得知。然而，城市定居的發展狀態是如此深刻地影響了以色列人本身，以至於城市貴族的階級狀態如今儼然成為他們不證自明的宗教許諾 [20] 。定居在外地（大馬士革）的以色列商人，在亞哈與便哈達的和約里首度被提及（《列王紀上》20:34）。他們當然早就存在於以色列本身的城市裡。即使到現在，穀物交易在巴勒斯坦仍然是阿拉伯農民（Fellachen）慘遭剝削的源泉。《申命記》里所處理的全都是城市的事情，這點在其他的法律內容里也顯現出來，諸如：住宅的屋頂要加設護欄以免有人跌落的規定（22:8），為殺人者設置避難城市的規定（19:3），「在城門裡」設置審判所的規定（16:8），要使用公正的砝碼與升斗的命令等全都是城市裡的事（25:14、15）。不可剝削窮困的弟兄（23:20），應該馬上借貸給他（15:8）：這是典型的鄰人倫理的古老急難救助命令的一個層面。此處的貧困弟兄是否總是指住在城裡的人（15:7），尚有疑問，但無可置疑的通常是個居住在城市周邊地區（如今被視為不證自明的一個政治單位）的以色列小農民。 《申命記》里現存的法律規範可能是源自俘囚期前的城市王制時代，但確實是經過俘囚期間的神學者的修改。或許所謂的「神聖法典」（Heiligkeitsgesetz） [21] 的情形也是如此，只不過俘囚期神學者加筆的部分更要來得根本得多。包含在此一法律集裡，以及同樣包含在所謂的「祭司法典」（Priester Gesetzgebung） [22] ——完全形成於俘囚時期，構成摩西五書里第三書與第四書的大半史料和第二書的部分史料——里的社會規定，無論就其年代而言，或就其實際的通用性而言，都尚有爭議。這些規定是神學上貫徹其首尾一貫性的產物，結合了對過去的追想，頒布給「耶和華的神聖子民」——在耶和華所領聖地上的「耶和華的寄居者」，並期待耶和華再度將他們引領回去的一個民族。在這些規定里，除了禁止高利貸的命令外，還有安息年的規定，此一規定可能是在此（神聖法典與祭司法典里）首度展現成現今的形式，並且就此再被添加到契約之書里。除此，還有被更進一步修正的關於債務責任的規範。對於一個負有債務責任的以色列弟兄（《利未記》25:39、46），不可如對待一個人身奴隸那樣，而要像對待一個自由的日酬僱工，至於酬勞的給付，則重複《申命記》里的規定（《利未記》19:13）。以色列人只能擁有異教徒或寄居者作人身奴隸（《利未記》25:44、45），因為所有的以色列人都是耶和華的人身奴隸（《利未記》25:42）。如果一個以色列人不得不賣身給一個寄居者，他的氏族或他自己可以隨時加以贖回（25:48）。無論如何，所有背負債務的以色列人都要在每七年的七倍時，也就是所謂的五十年節（Jubilee）到臨時，被解放。在這個以響亮號角宣告的解放之年裡，每一塊被賣出去的土地——被認為當然是出於無奈（參照《利未記》25:25）——必須無償地交還給賣主（25:13f.），假如先前並沒有被最近親的氏族兄弟贖回的話（25:25，他隨時有權這麼做）。因為土地是不許永遠買斷的，既然土地是神的資產，而以色列人不過是居住其上的神的寄居者。這也證明了寄居者對土地不具權利的特徵。唯有牆垣城市裡的住屋是可以永久買斷的，能夠贖回的時限是一年之內（25:29）。更加廣泛的一個決疑論定出了核算到五十年節的年金。可以確定的是，五十年節本身是俘囚時期的神學建構，實際上從未實施過，而且其他規定的推展方式也讓人有此推斷。雖然如此，問題還在於：實際通用的法與這些神學構想之間，是否存在著接合點。首先，將西底家治下的債務奴隸解放的故事（《耶利米書》34:8f.）與出現在第三以賽亞（61:2） [23] 里的「耶和華的恩年」（schnath razon）關聯起來，就可以知道，為了所有的債務奴隸而公開宣告「解放年」（Freilassungsjahr），並不止是個別案例，如西底家治下所發生的，而是個典型的現象，或許是在戰爭危急之際需要全員的武裝投入，在希臘也可以看到類似的現象。其次，土地財產歸屬於氏族的要求可能也潛藏著對古老法律的回想。因為讓人不得不驚奇的是，在律法書里，只有此處談論到土地買賣的問題，而契約之書與《申命記》都對此保持沉默。換言之，問題在於：是否，以及在何種前提條件下，在以色列古代，土地的永遠買斷是被允許的？在巴比倫法裡，氏族撤銷土地買賣的古老權利，是逐漸才被排除掉的。從耶利米的神諭里我們得知，在有人打算出賣世襲地的情況下，其氏族成員中的一人至少可以通過習俗上的規定擁有優先的選擇權，而且擁有這項權利者會對拒絕履行這個取回農地的榮譽義務感到猶豫，因為不然的話土地將會落入外人手裡。傳說里也提到，對於亞哈王出價買地的提議，拿伯的回答是，上天不許他出售先人留下來的地 [24] 。這顯示出，在這個故事編纂的時代里，未經氏族允許而出售土地，本身被認為是法律上可能的事。再加上先知在許多地方嚴詞譴責富人的土地累積，也證實了這點。不過，我們也同時了解到，世襲地的賣出是受到習俗非難的。除了上述提及的《申命記》里的一處之外，祭司法典也是討論到土地世襲權的唯一的史料來源。土地世襲權當然在所謂的「收繼婚」（Leviratsehe）里也間接地扮演了一個角色。換言之，與兄弟無子的寡妻結婚——為了讓他「子孫得以繁衍」——的權利與義務，同時也帶來繼承其土地財產的權利與義務。倘若最近親者加以拒絕，那麼這份土地財產則交由負起結婚義務的較遠親的候補者來繼承。甚或，根據傳說的觀點（《路得記》4:1f.），正好相反，氏族裡若有誰想要獲得無子之死者的土地，就必須和死者的寡婦結婚。由整個傳說可以得知，至少在族長傳說編纂的時代里，普遍認為家族長在死前或（如《西拉書》所提及的）退隱到自己的養老份地時，擁有相當大的程度的自由來規定眾子間的財產分配，並且顯然還通過莊重的祝福與詛咒來加重其處置分配的分量。土地的繼承者在此，想當然耳，一如古代所有的軍事團體，只計及兒子。我們提過，《申命記》試圖保護長子以免父親侵害了他的繼承特權，因為做父親的很容易受到他所鍾愛的妻子的影響，對兒子們做出不公平的處置，正如埃及的故事裡所見到的情形。祭司法典做了更進一步的限制。其中規定女兒的土地世襲資格排在兒子之後（《民數記》27:8），並且與此相關聯的，規定這些女繼承人只能與部族內的人結婚，以免土地流失到部族之外。根據傳說，為了這些女子好，摩西頒布規定，她們要嫁給表兄弟，亦即氏族成員。由於部族與氏族並非一直是嚴格區分開來，所以我們可以推斷，此處所意指的是氏族，而非部族。因為，至少按照古老的法律，我們先前也見到，非部族成員根本就被視為格耳，換言之，沒有取得土地的資格 [25] 。 總之，除了氏族所擁有的這種拘束力之外，可能還有其他力量在形塑土地所有的結構，而我們可以在這些規定里看到此等力量的殘餘 [26] 。我們知道在希臘的城市裡，「克里婁」（持分） [27] 部分是受到氏族請求權的約束，部分則受制於軍事上的出售限制。古希臘的女性繼承權，若非全然，也確實有部分是起源於此種軍事上的利害關懷。相應於希臘的克里婁一詞，正如邁爾正確觀察到的，以色列是以「Chelek」一詞來表示分派地，其第二義是「掠奪品配額」，換言之，其起源絕非農耕的共產主義或氏族組織，而是軍事行動 [28] 。舉凡軍事力量是奠基於自由的土地所有者的自我武裝之處，土地所有即是戰鬥能力的函數。同樣的，對收繼婚和諸如此類的制度而言決定性的願望，亦即想要在以色列保有氏族之「名」的願望，除了後面會談到的宗教基礎之外，也應該是有其軍事的基礎：經濟上具有戰鬥力的氏族的族譜名簿乃是軍隊召集的基礎。底波拉之歌里似乎是這麼總結的：誓約同盟軍的員額（四萬名）乃是以千人的整數來核定——這和通常的出兵分攤數的千人隊在後來所扮演的角色相符合——並且從對便雅憫部族之戰的召集報告裡也可以得知，同盟軍員額的攤派是——譬如在這個例子上（《士師記》20:10）——從十人里召集一人。由於諸多千人隊無疑是誓約同盟的各個組成團體被固定攤派的員額，所以負有出兵分攤義務的部族除了顧及本身的戰鬥力的固有利益關懷之外，同時也有維護戰士的土地持分——取決於此一同盟軍體制——的利益關懷。很有可能的是，各個部族也採取了類似希臘城市所採取的手段，在那兒，如眾所知的，並不容易決定作為遺制流傳下來的克里婁的諸多約制里，哪些是源自氏族的古老權利，哪些毋寧是出自軍事團體的利益。在史料里，我們所面對的種種制度，部分是保留其原初形態的遺制，部分則是歷經神學扭曲的遺制，其範圍起自我們完全無從辨認的安息年規定和負債免除規定，直到收繼婚、女子繼承權、長老（作為克里婁繼承者）的優先繼承持分、氏族弟兄在世襲財產上的贖回權的遺制，所有這些制度都有可能在這類取決於軍事的手段里找到它們的一個源頭。下面這個現象也可以作同樣的解釋。根據亞伯拉罕的故事（《創世記》15:2、3），在沒有嗣子的情況下，僕役的頭子（在此甚至是從大馬士革買來的家內奴隸）成為繼承人。此處，史料的觀點所在意的是要有克里婁的繼承者存在，而不在於 繼承者是誰。另一方面，貧窮落魄者，亦即在急難時不得不交出自己的土地財產者，便不再具有完全以色列人的資格，並且，根據神聖法典（《利未記》25:35），就此被人以格耳相待。所有這些制度的目的莫不在於防止一個氏族從經濟上具備完全戰鬥力的階層，墜落到無力籌措武裝費用的族群里（在羅馬來說，就是「proletarii」，「普羅、落魄者」），或甚至成為完全無土地者（格耳林姆）。後面我們在談論到拿細耳人（Nazirite）的活動時，還會再提出與此推測相關聯的兩三個假設。當然所有這些假設也仍是不怎麼確定的。無論如何，種種制度很難說是普遍通用的。因為，即便是在底波拉之歌里和關於北方以色列的歷史文獻里出現的同盟軍事體制，如上所說的，也不盡然絕對走向這些制度。由於出兵分擔數的調度或許是各個部族內部的事務，而他們處理此事的辦法可能也各不相同。 * * * [1] 有關這點，參見Baentsch關於契約之書的有名著作，以及Adalbert Merx在「Religionsgeschichtliche Volksbücher」里的通俗敘述。 [2] 類此見解的遺緒尚可見之於古羅馬的actio de pauperie里。actio de pauperie是指動物做出違反其本來性情的動作而造成他人損害（pauperies）時的加害訴權（actio noxalis）。此時，動物的所有人將此動物委付（noxae datio）給被害者以免其罪責。——譯註 [3] 同態復仇（talion），指早期巴比倫法律所發展的一個原則，即犯罪分子應當受到和他施加給受害人完全相同的傷害或損失來作為懲罰。許多早期的社會都原原本本地應用這個「以眼還眼，以牙還牙」的原則。在早期的巴勒斯坦，傷害、致殘和盜竊都被認為是私罪，所以不是由國家來懲罰罪犯，要由加害人和受害人之間自己去解決。同樣的做法也曾盛行於早期的羅馬。但同態復仇是原告所提要求的最終實施，並不是強制性的。如受害人願意，他也可以獲得金錢方面的抵償。根據兩個不同的人不可能有完全相同肢體的原理，巴勒斯坦的聖賢曾制訂一項法律，從而使受害人不能向使他失去一隻眼睛的加害人討還一隻眼睛，但可以索取和他眼睛相等的價值。這一來就在巴勒斯坦廢除了同態復仇。到公元前5世紀的羅馬，罰金在許多情況下也開始取代了這種同態復仇。一直到18世紀末葉，同態復仇原則還為許多體罰，如鞭打、烙印、斷肢、手枷和頸手枷等提供根據。這一原則現在仍然部分用作對輕罪犯確定罰金時的根據。——譯註 [4] 在帶有特徵性偏見的較後出的法律集裡，這又是另一回事。 [5] 沙利法典（Lex Salica），日耳曼民族最早的成文法，確切的編纂時期現在尚不能肯定，但大體上可以認為是在486—495年之間，即法蘭克王國的創立者克洛維統治時期。在編纂方法上，沙利法典也具有代表性，即它是從搜集、整理習慣法開始，經由當時懂得習慣法而又有文化的人士匯集處理，與地方長老商討，再由國王委派若干名既懂法蘭克方言又能書寫拉丁文的羅馬法學家或基督教僧侶進行編纂，並譯成拉丁文。沙利法典雖然是習慣法的匯編，但在外表上是以立法的形式出現，是經過民眾大會通過後才公布的。法典在一些章節的開頭都特別寫上「相互同意遵守」的習慣用語。有的法制史著作因而肯定地認為，沙利法典是由全體法蘭克人和他們的領袖共同制訂的。法典的內容主要是由習慣匯集而成，因此，都是一些具體的、個案性質的條款，例如「關於偷豬」的規定，法典是這樣寫的：（1）如有人偷竊一隻小豬而被破獲，罰款120銀幣，折合3金幣。……（4）如有人偷竊一隻滿一歲的豬而被破獲，罰款120銀幣，折合3金幣，另加所竊豬只價值和賠償損失。這裡，既沒有關於偷竊行為的抽象定義，也沒有關於偷豬的概括性規定，說明其立法層次尚處於早期社會階段。由於沒有法典，也不可能把所有的習慣包括在內，因而經歷了不斷修訂和增補的過程。最後一次增補是在819年由查理大帝的兒子虔誠者路易（Louis le Pieux，778—840）完成的。可以說，沙利法典一直處於發展當中，沒有一個固定的體系。——譯註 [6] 復仇原則的公式化方式（《漢謨拉比法典》第196節），危害孕婦（第210節），尤其用角刺人的牛的處置（第251節），與《漢謨拉比法典》是如此的酷似，所以絕非偶然。無子的妻子提供妾給丈夫的辦法（第145節），與夏甲的故事（《創世記》16:1—3）完全吻合。 [7] 我們必須指正Baentsch的是，契約之書里根本未提及硬鑄貨幣。貨幣金屬是以自然形式稱量的。不過，這絕非「原始」的狀態（一如Procksch所主張的）。古老的商業城市羅馬，早在擁有自己的鑄幣很久之前便已進行海外貿易的協議，除此之外，我們也該回想到，例如迦太基這樣的貿易城市，直到政策轉向招募外國傭兵部隊之時，方才採用了鑄幣。腓尼基人的整個商業擴展過程都是在沒有鑄幣的情況下進行的。 [8] 韋伯在《非正當性的支配：城市類型學》一書里，對「康曼達」（commenda）與「海外貿易公司」（Societas maris）有如下簡短的敘述：「外出經商者（Tractator）負責將本地貨物運到東地中海沿岸地區的市場銷售，至於購買本地貨物與海運的資金則全部（或部分）由當地資本家提供（外出經商者當然也有可能是空船而往的），銷售所得再採購東方貨物回本地販賣，最後的經營所得則由外出商人與資本家依契約條款分享。」（頁8）簡而言之，即由資本家提供資金，經營者（出海者）執行業務（有時也提供部分資金），最後再根據所定比例來分享利潤的一種契約。中世紀時流行於地中海一帶，普通是隨每一次的航海訂定一回海上商業契約。若資本家現身於外，則為「合股公司」的原型，若資本家並不現身時，即為「匿名組合」的起源。一般而言，「康曼達」指的是經營者完全不出資的一種契約，如果他出部分資本，則稱之為「海外貿易公司」，實際上的用法卻沒有如此嚴格區分。——譯註 [9] 這是《出埃及記》21:1以下所意指的，否則，此一規定可以用轉賣來加以迴避。 [10] 逾越節（Passover）是猶太人一年當中第一個重要的節日，源自《出埃及記》12章。傳說，猶太人在古埃及生活時期，遭到法老的殘酷迫害。上帝命令摩西把猶太人領出埃及，但法老不准猶太人離開埃及。為此，上帝決定予以懲罰，殺死埃及家庭的所有長子和頭生牲畜。為了避免誤傷猶太人，上帝吩咐摩西通知所有的猶太人，在自家門框上塗上羊血，上帝的使者見到羊血時便「逾越而過」。法老迫於上帝的威力，只好同意猶太人離開埃及。為了感戴上帝的恩德，此後猶太人把每年猶太歷尼散月十四日起的七天定為「逾越節」（通常在公曆的三四月份），以示紀念。——譯註 [11] 仲裁者（Aisymnete）是指公元前7至前6世紀時希臘地區平民——為了追求政權參與的中層市民與苦於負債之重壓的下層市民——與門閥貴族之間的激烈鬥爭下，經由雙方的同意而被賦予國制上的全權以調停兩者之對立的領袖。雅典的梭倫即其典型。如眾所知的，他採取了取消債款、禁止人身抵押、根據所得將市民分為四個等級以規定其參政權與兵役義務等措施。韋伯之運用此語，不僅限於希臘，而是用以廣泛指稱擔當同等角色的人，例如本頁注2所說的法典制定十人小組的官員亦包含在仲裁者中（M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte , S. 219）。——譯註 [12] 十人委員會（decemvir），在古羅馬，指任何由十人組成的政府委員會。這一名詞最常用於指稱「法典制定十人委員會」（decemviri legibus scribundis）——一個在公元前451—前449年間取代正式長官職權的臨時性立法委員會。其任務是制訂一套法典，以解決貴族與平民之間的權力鬥爭。第一屆十人委員會施政穩健，於公元前451年草擬十表法。第二屆委員會完成了十二表法，其中兩項法律對平民不利。公元前449年十人委員會因暴戾專斷而被迫下台。——譯註 [13] 由於母親的權利是決定性的，所以此一限定在法律上被加以相當明確的成文化。 [14] 隸農（coloni），羅馬帝國後期和中世紀的佃農，由赤貧的小自由農、半解放的奴隸和作為農業勞動力的蠻族人演變而成。他們以貨幣、產品和勞役支付地租，雖然根據規定他們是自由民，但一代代傳下的債務和限制他們遷徙自由的法律把他們束縛在土地上。在公元332年以前，允許地主可以把有逃跑嫌疑的隸農囚禁起來。未經地主許可，隸農不得轉讓其財產，除地主擅自增加地租外，不得控告地主。他們隨地主的土地出售而轉移；他們死後，其子孫按照同樣條件使用土地。——譯註 [15] 現今的文本里有關安息年的規定，相對於有關安息日的規定，本質上更加抽象地談及貧窮的部族夥伴（ebjonej『am,『am在較古老的史料里是指具有戰鬥力的男子），亦即他們應享有安息年的穀物果實。此一規定，以及甚至野獸也可以享用那年成果的空論似的規定，令人推想這應該是後期的神學建構。 [16] 後來慣常用來表示利息的「ribbith」顯然是從巴比倫那裡借用過來的。在巴比倫，這是從「稅」和「臣民貢租」的概念領域滲入私法領域的表現，因為原屬私法上的利息在此通常也並非固定的利息，而是收成或收益的一部分。《利未記》25:36-37是以「marbit」來指稱「高利貸」（Wucher）。 [17] 事情的經過詳見《列王紀下》22:8ff.。——譯註 [18] 關於這個問題，參見最新的文獻，特別是A. F. Puukko,「Das Deuteronomium」（BWAT）。他主張正是這個部分（12—26章）應該排除在「Sefer hattorah」之外。（如後所述的）基於政治的理由，我認為這些法規的前一部分（12—19章），亦即極具特徵性的君王的法的部分，不該像Puukko所主張的那樣被排除在外，至於另一部分（20—25章），在我看來似乎應該是屬於約西亞的Sefer hattorah的。Wellhausen, Komposition des Hexateuch , S. 189f.，將12—26章視為《申命記》原有的文本。 [19] 希勒爾（Hillel），公元前1世紀的猶太學者。生於巴比倫境內並在那裡受教育，青年時前往巴勒斯坦，從法利賽派進修聖經和律法。希勒爾並沒有制訂解釋聖經所必須遵循的規則，但他主張自覺而慎重地進行注釋，以求正確理解內容。從有關希勒爾的寓言看來，他是循循善誘的導師，無論是用阿拉米文或希伯來文寫作，文筆都簡練警人。因此他的警句流傳至今。《先賢箴言》收希勒爾的語句較其他賢士為多。他是希勒爾派的領袖，解經不拘泥於詞意，使人理解經文和律法的真意，這種治學方法受到廣泛的贊同。希勒爾了解當代的社會需要和經濟需要，重視聖經的詞句與精神的潛在力量，他採用說理的方法闡明自己的觀點；因此，後世大多數拉比學者都根據他所提出的方法講授猶太聖典。——譯註 [20] 根據以賽亞的許諾（1:26），以色列將成為一個正義的城市 。 [21] 眾所周知的，為《利未記》17—26章冠上此名的是源於Klostermann。此一神聖法典屬於俘囚期之前，因為其基本資料顯然並未區分祭司與利未人，不過，也經過俘囚期之後的修改，因為（《利未記》21）出現了大祭司（負有保持特殊的儀式性潔淨的義務），並且一再假設有小型祭祀教團的存在（關於這點，參見Puukko, Das Deuteronomium , S. 49）。 [22] 祭司文書與《以西結書》的諸多關聯是再清楚不過的了。然而推崇祭司文書的是亞倫一族，而不是撒督族（後稱撒都該人，見下述），它確實是比以西結的預言要較為晚出，而接近以斯拉的時代。 [23] 《以賽亞書》原則上被分為三個部分：第一以賽亞，包括1—39章，約當南方王國猶大受到強大的鄰國敘利亞威脅之時；第二以賽亞，包括40—55章，時當許多猶大人民被俘虜到巴比倫當俘囚，既挫折又絕望；第三以賽亞，55—66章，大部分是先知對返回耶路撒冷的人民所講的話，值得注意的是61:1—2，耶穌在其開始布道時即以這段話語來表示他所受的召喚（參見《路加福音》4:17—19）。——譯註 [24] 「耶斯列人拿伯在耶斯列有一個葡萄園，靠近撒瑪利亞王亞哈的宮。亞哈對拿伯說：『你將你的葡萄園給我作菜園，因為是靠近我的宮；我就把更好的葡萄園換給你，或是你要銀子，我就按著價值給你。』拿伯對亞哈說：『我敬畏耶和華，萬不敢將我先人留下的產業給你。』」詳見《列王紀上》21:1f.。——譯註 [25] 根據《路得記》4:3，在這則傳說編纂的時代里，母親也可以繼承其未生子的兒子的遺產。當然，整個故事缺乏法律上的準確性。 [26] Sulzberger前引書，就我所知，是推測有類似關聯的唯一者。只不過，在我看來，他對於以色列的誓約同盟對內具有強制力這點，抱持著相當不以為然的看法。畢竟這個同盟僅止於間歇性的運作，而全無機關組織。 [27] 「克里婁」（Kleros）原來是「簽」的意思，原始共同體乃依據簽引來分配其所有的土地，以此轉而指稱希臘市民世襲的私有地。——譯註 [28] 動詞派生語nachal意指「繼承」「獲得財產」，hiphil（使役動詞）意指「使繼承」「分配遺產」「使有資產」，都是用來指迦南的土地；（各人因征服掠奪而獲得的）「財產」以及「遺產」稱為nachalah。