古猶太教 · 第六章 格耳林姆與族長倫理

首先，大部分的工匠與商人是處於「格耳林姆」的狀態，這在城市裡也好，在城外的沙漠貝都因人那兒也罷，全都一樣。從阿拉伯的情形來推斷，他們在貝都因部族團體裡根本得不到團體成員的地位。就算對貝都因人而言最為重要的工匠，鍛冶工人，也幾乎總是被視為禮儀上不潔淨的客屬工匠，至少多半被排除在通婚範圍之外，習慣上也不能同桌共食。他們形成一個賤民種姓（Pariakaste），只享有傳統上的、多半是宗教的保護。對於貝都因人不可或缺的游吟詩人和樂師，情形也是如此。與此完全相對應的是，在《創世記》里（4:21—22），該隱既是鍛冶工和樂師的部族祖先，同時也是第一個城市建立者。以此，我們可以推斷，在這個部族系譜形成之時，這些工匠在巴勒斯坦，如同在印度，不但是處於吉伯林姆之外，同時也位處於一般的以色列同胞社會之外的客族（Gastvolk）。雖然如此，我們當然也發現到某些技藝高超的工匠被視為自由的卡理斯瑪工藝者。耶和華的靈充滿了猶大支派中戶珥的孫子、烏利的兒子比撒列（《出埃及記》31:3以下），也就是一個完全的自由人，並且教導他雕刻寶石金屬和木頭等各樣的工。又從但族那兒出現另一個完全自由人做他的幫手。這使我們想起在印度擁有禮儀上的特權地位的卡瑪拉工匠 [1] ，他們也發揮著同樣的技藝。相似之處還不止如此。卡瑪拉是從外地輸入到印度南部、擁有特權的王室工匠。根據傳說，但族是居住在西頓地區。《列王紀上》7:14里記載，所羅門聖殿建築工程的大工頭戶蘭（Hiram）是個推羅人，傳說他的母親是拿弗他利族人，換言之，這樣一個混血兒被所羅門王召喚到宮廷里。我們或可假定，王室的建築工程與軍事需求上的重要業務都被組織成王室手工業。在俘囚期之後的《歷代志》里，提到外族的亞麻織工、陶工與木工，或許就像俘囚期之前的王室工匠。關於這點，我們會在其他的關聯里再予討論。耶路撒冷城破之際，尼布甲尼撒從城裡帶走的，除了有戰鬥力的氏族之外，還有工匠，尤其是王室工匠。等到結束俘囚歸來，在以斯拉和尼希米的領導下重新建設共同體組織的時候，金匠、小販和香油商人在舊有的氏族團體之外，另行組織行會。這時，他們被脫卸異邦人的屬性，而被接納到猶太的宗教共同體組織里。不過，直到耶穌賓西拉的時代 [2] ，或者更晚的時代里，相對於古老的以色列氏族，工匠在政治上仍然沒有擔任官職的資格。以此，他們所形成的是一種城市特有的「人民」（Demos）。這個平民階層在當時，也就是在俘囚期之後的城邦國家裡，所包括的不止是工匠與商人。而是一如邁爾令人信服的指證，還包括以下這些人：（1）在居魯士（Cyrus）治下歸回故土的民眾里，許許多多並不是按照氏族 登錄，而是出生於耶路撒冷從屬地區內某特定地域共同體 （Ort）的男子（anaschim），亦即從屬於首都的某個城鎮的地域共同體裡的平民成員；（2）並無此種地域共同體屬員的申報而被算成是「卑微女子之子」（bne hassenu『ah）的數千人，米歇里斯（Michaelis）和邁爾很正確地將他們視為耶路撒冷城邦共同體居民里的平民。這兩種人顯然是不包括在古老的吉伯林姆氏族名簿里的以色列平民。這個階層的成員，無論在先前的時代里是否被視為以色列平民，或者（例如大多數的工匠）被視為寄居者，如今在俘囚期之後的城邦國家裡，依照邁爾有條有理的推定，如果他們接受法律的話，就依氏族那樣按照分割配給到的土地而組織起來，並依出身地域羅列姓名而登錄到新的市民名簿里。由耶路撒冷的重新建構所體現的城市聚居是以古老的氏族名簿為基礎而得以完成的：那些在首都里比廬為戶的家族被視為古老氏族的定額代表。不過，此種古老氏族體制的遺緒，後來便消失了蹤影，顯然是因為其軍事作用，在全然非軍事的、受監護的城邦國家（Clientelstadtstaat）里，全無用武之地所致。 俘囚期後的《歷代志》所呈現的官方觀點（《歷代志上》10:2）里，除了完全自由的以色列人之外，就只有宗教禮儀限定下的積極特權世襲身份（例如祭司與利未人）和消極特權世襲身份（例如尼提寧人［Nethinim］），但未見任何世俗世襲身份者。在俘囚回歸之際尚且存在而被入列的大衛氏族，後來就消失了。福音書里耶穌祖先的部族系譜就是為了符合古老的應許而捏造出來的。理論上仍然存在的氏族編制，以及起初即有確實仍在的宗教祀奉義務的編制（很快會談到），在面對個人直屬「qahal」或「cheber hajjehudim」，亦即猶太教團的情況下，意義盡失。自此之後，一則是借著生為猶太人且承擔禮儀義務，一則是通過個人主動接受，成為猶太教團的成員。在舊猶太人和新猶太人這兩個範疇之間，只不過殘留著些微的身份差異的痕跡（尤其是與祭司通婚）。至於其他方面，兩者是平等的。唯有祭司氏族身份上的特殊地位仍舊維持著，我們後面會特別加以討論。就像農民（不管是自耕農或小佃農）一樣，所有的工匠，只要信奉耶和華，儘管仍然不能擔任官職，但全都被視為完全的猶太人，這意味著，在典型的身份分化意義上，一種城市的 「人民」（Demos）的形成。俘囚期之前，這樣的「人民」並不存在，因為禮儀上的部族分離原則抑制了此種身份分化。即使是在俘囚期之後，平民也從未被組織 成一種真正的、古代古典的城邦國家體制的專門術語意味下的「人民」。同樣也未組織成中世紀的那樣一種「popolo」，亦即「市民階級」。就我們所知，也未曾出現像古代那種Demoi、Tribus的集會，或類似的由全體定居市民組成的、政治性防衛和選舉團體的地方集會，或者像中世紀那樣按照行會所組成的、市民的誓約兄弟團體或代議制 [3] 。同樣的，此時也欠缺政治的前提條件，亦即古代重裝步兵或中古市民軍隊那種軍事組織，而此乃西方平民的政治權力的基礎。 儘管法律上有所變化，俘囚期之後的實際社會與經濟情況和俘囚期之前原則上並沒什麼不同。富有的地主多半居住在耶路撒冷，並且在那兒消費他們的年金收入。此時的確也有有力的氏族，他們本身並不居住在耶路撒冷，但通常被視為某個城市的市民。哈斯蒙家（Hasmonäer）的氏族，儘管其陵墓高聳在地中海海岸邊的山岡上，但仍是莫丁城（Modin）里最為顯貴的氏族（《馬喀比前書》2:17）。那些並未 聚居在耶路撒冷的顯貴世俗氏族，一般而言是禮儀嚴正的猶太教團的敵對者，其中，宣稱自己是祭司後代的虔誠的哈斯蒙家，毋寧是個例外 [4] 。城市裡，尤其是耶路撒冷城裡，經濟上與政治上的有力氏族借著高利貸和扭曲法律來壓迫平民，一如俘囚期之前，先知們所譴責的那些「高貴人」。特別是詩篇的作者發出了恐怖的控訴與復仇的怒吼。這些富人被冠上獨特的稱謂「肥仔」，相當於中世紀義大利的術語「富裕市民」（popolo grasso） [5] 。就像傳說里先前圍繞在亞比米勒身邊，後來圍繞在大衛身邊的被壓迫者尤其是債務奴隸那樣，他們現在圍繞在猶大·馬喀比身邊，作為他的扈從追隨他屠殺所有猶大城市裡的無神者，也就是詩篇里經常提及的「肥仔」（《馬喀比前書》3:9）。身份分化的經濟基礎因此是非常穩定的。唯一重要的新現象是，在俘囚期後的發展過程里，城市的人民，也就是小市民階級，愈來愈成為虔誠信仰的純正擔綱者，躍身成為「虔敬派（哈斯丁）的教團」（Gemeinde der Hasidim），並且隨著法利賽派的抬頭，最後扮演了決定性的角色，雖然形式上其政治權利並無任何改變。城市人民事實上的重要性和形式上的無權利性，二者（後面會加以討論）與後期猶太教城邦國家的神權政治的特質關聯甚深。此一特質，亦即共同體國家的這種宗教基礎，同時也決定了以下事實：昔日，客族工匠乃相對於以色列人的外來部族，如今這箇舊有的性質去除之後，對於「寄居者」的古老用語，也失去其原有的意義，並且獲得一個後面會加以說明的嶄新意涵，亦即「改宗者」（Proselyten）。不過，在此我們首先還是要進一步關切其古老的、俘囚期之前的意義。因為，儘管經濟的基礎持續不變，俘囚期之前的城市人民的法律地位卻是相當不同的。 俘囚期之前的寄居者（格耳）和完全的外國人，亦即諾克里（nokri），是清楚分隔開的。後者毫無權利可言。格耳雖是部族外的人，但受到法律保護。部族外的人可以兩種方式獲得保護關係。他可以投靠某一個家長而成為受保護團體裡的成員。以此，他便受到家長純粹個人的保護，而事實上此種保護就連完全陌生的諾克里，譬如四處旅居的客人，也可以享有。至於保護周到與否，亦即受保護者是否免於遭受護主本族人的恣意妄為，就看這個保護主的權勢如何了。如果護主使不上力，客人就只能依靠上帝的憤怒或自己族人的復仇來保護。住在所多瑪（Sodom）的羅得（Lot）家中的兩個天使來客 [6] ，以及基比亞的利未人 [7] ，他們的命運說明了這點。不過，一個寄居者從某個以色列部族轉而為另一個部族所接受時，在此意義下也是沒有法律權利的，正如基比亞匪類惡行故事裡的利未人的處境。同樣的，這個例子也顯示出，在某個以色列部族裡擁有完全資格的人，一旦移居到另一個部族裡去，即使這兩個部族間就像便雅憫和以法蓮之間，有著近親的關係，也往往僅被視為寄居者，而不是弟兄成員。他可以有一個家，而且被視為一個「家族長」，就像那個故事裡在基比亞的以法蓮人。至於是否還可以另外擁有土地，就不是那麼清楚：在早期，似乎不太可能，儘管並不是完全不可能；後來倒是肯定的，記錄顯示，有兩名族長原先是被視為格耳林姆。（問題在於：是屬於哪個團體的格耳林姆，氏族的、地域團體的還是部族的？並且，隨著土地的獲得而來的，還有哪些其他的權利 [8] ？）很可能是從俘囚期前的時代流傳下來的一則規範里的規定（《利未記》25:35）：「窮困的」，換言之，失去了土地的以色列人，應被視為格耳，依此，很可以理解，沒有地產便成為格耳的一個普通的（即使或許不是普遍的）判准。不論就土地所有權這點而言其地位為何，史料上所說的「格耳」，一般是意指無市民權的城市居住者（Beisasse），這樣的人不僅 是處於個人的私下保護與客人法的宗教保護之下，而且其權益也受到政治 團體的規定與保護。此種法律關係，古老的法律集裡是以「ger ascher bisch『arecha」這樣的用語來表示，亦即「你家門裡的寄居者」，換言之，是屬於城市的法律管轄範圍內被納入法律所規制的保護關係里的寄居者 [9] 。因此，格耳非但不是僅止於處在個人一時的、就連諾克里都可以享有的客人保護關係下，而且也不是處於單一個主人的私人永久性的恩護關係下。史料上似乎是認為他們有出庭的資格，因為曾有警告不許欺壓他們：或許他們要求有代為辯護者。神聖的律法里強力規定，同一個法律全體通用於以色列人與格耳身上，無論在哪一方面。這給人一種事情有所更張的印象：格耳林姆的宗教同化正在進行，而且其中確實有某些範疇，我們後面會看到，屬於耶和華信仰的主要擔綱者。不過，原先，一個非以色列人是可能處於格耳的法律地位的，意思是就像其他部族出身的以色列人。通常的情形確是如此，因為，完全自由的以色列人的各種禮儀規定原本並不 通用於格耳。這些禮儀規定適用於整個家族共同體，然而也僅止於聚居在家族共同體裡並共享家族祭典會食的這個人際圈子。在現存律法書的最早期編纂時代里，唯有安息日歇息的規定也適用於格耳，這或許是為了防止格耳的勞動與以色列人的勞動相競爭 [10] 。不過，根據較古老的法律，割禮並不強迫格耳遵行，而是可以自由選擇（《出埃及記》12:48），反之，在此規定的時代里，所有的奴隸都已經要行割禮。因此，奴隸可以參加逾越節會食。此種情形必然早在俘囚期很久之前就已經有了很大的改變。因為，當祭司法典建立原則（《利未記》17:10；《民數記》9:14—16），無論在哪一方面，同一法律與同一禮儀義務應一體適用於以色列人與寄居者，這當然是為數甚多的格耳林姆已是行了割禮且過著禮儀嚴正的生活之後的結果，而我們將會看到此事何以發生，又是如何發生的。反之，依《申命記》之前的法律，奴隸似乎並沒有被要求恪守安息日休息的義務（《列王紀下》4:22，故事來自耶戶王朝時代的先知傳說）。 聖經的法律命令與道德命令一般說到格耳時，就像是在說一個孤立的個人。然而，這和我們得知於傳說里，完全發展的城邦國家裡的情形並不一致，而且和早期的情形更不相符。在早期，被視為格耳林姆而在政治上並未被計入以色列部族裡的那些人，一如政治上並不具有完全資格的以色列人（農民），通常被認為是組織成各種團體的。農民組成村落，格耳林姆部分組成各地域共同體，不然的話，組成氏族與部族。當某個以色列部族不得不併入一個外人的政治團體時，其部族體制仍然維持不變。在底波拉之歌里，但族人在腓尼基人的船上服務，這也不能證明什麼，因為，此處很可能只是個別人等受僱為薪酬勞動者而已。不過，在雅各的祝福里，以薩迦部族一般都是被稱為「賦役僕人」。因此，以薩迦人顯然是在政治上非自願地被併入到一個支配性的外族城邦國家裡，但仍然保有自己的部族組織。另一方面，同樣的，傳說里所知道的迦南的基遍人，移居到迦南時，因其軍事領導階層和以色列結為同盟，所以成為對以色列負有賦役義務但同時又得以自治的臣民。此種關係必須和以下這些人的身份處境區分開來，亦即在有關以斯拉和尼希米領導重建耶路撒冷的報告裡出現的守門人、樂人、神殿僕役（nethinim）以及這些人之外的「所羅門的僕人」。因為他們是世襲的在氏族編制之下負有賦役義務的猶太人 團體，而不是格耳林姆。可拉之子（bne Korah）——其先祖在摩西的傳說里作為祭司的反叛者已扮演了一個角色 [11] ，以及亞薩之子（bne Asaph），二者皆為詩篇的擔綱者 [12] ，正是這樣一種歌者氏族，曾經是格耳林姆，不過如今已是完全的猶太人。 古代以色列的格耳林姆和他們的情況是不相同的。一方面，相對於那些聖幕傳奇故事裡系名于氏族和部族之下完全自由的以色列的卡理斯瑪藝術家，另一方面，相對於那些所羅門聖殿工程記事裡沒有被提到氏族名稱的、外地來的王室工匠，我們看到，《創世記》里的鍛冶工匠和樂人是和以色列人不同部族而源於某一名祖的氏族。同樣的，在那些或許對國家負有賦役義務的王室工匠里，無論如何，亞麻織工 [13] 、陶工 [14] 可能連同木工 [15] ，總是被視為格耳林姆。同樣被視為格耳林姆的還有我們很快就會談到的牧羊人，他們在部族系譜里，連同打鐵工和樂人都被算作該隱的後裔（《創世記》4:20）：在殺害兄弟的故事裡（《創世記》4:2），該隱就是被當作農人，正相對於他的兄弟牧羊人亞伯，後來在上帝的詛咒下，該隱被安排成了貝都因人（《創世記》4:12），在這個部族系譜里清楚明白且一般通貫地成為以色列內部所有典型的客人部族的始祖，而他的兄弟塞特則是以挪亞為代表安居落戶栽種葡萄的以色列人的始祖。在挪亞所分出來的三個部族裡，迦南是個對其他兩個部族負有賦役義務的不自由的部族，一方面是對閃族，亦即包括希伯來人在內的內陸諸支配民族的部族祖先，另一方面是對雅弗族，亦即北方與西方的海岸及島嶼民族的部族祖先。不過，雅弗是「住在閃的帳篷里」，因此無疑被認為是自由的寄居者，而且也可能是商人。這個傳說應該是形成於與迦南人的殘存者尖銳對立而與腓尼基人保持友好關係的那個時期。向殘存下來且仍住在原地的全體迦南人普遍課以納稅義務的事實，傳說上是推溯到所羅門王（《列王紀上》9:20） [16] 。依此，似乎有各種不同類型的格耳林姆存在，或是自由的，或是負有賦役義務的，關於其法律地位，詳情無法肯定 [17] 。無論在此一傳說的建構所表達的或令人回想起的是怎樣的實際狀態，總還可以肯定的是：格耳林姆並不被算作是負有戰鬥義務的以色列之子，不管是作為吉伯林姆或作為「兵丁」（『am hamilchamah），並且，被視為外來部族者 而且被組織 起來，部分成為定居的被保護部族，部分成為非定居的客人部族和客人氏族。正如示劍和第拿（Dina）的故事所顯示的，原先他們是在禮儀上和以色列人分隔開來，並至少因此而被排除於對等的通婚權之外。客人部族受到禮儀上的禁斷區隔的現象，我們從印度那兒知道得很詳盡。對我們而言最為重要而且在傳承里也最容易辨識出來的兩個格耳林姆的例子，飼養小牲畜的牧人和利未人祭司，便是屬於沒有自己的土地財產的客人部族的這種類型。這兩者在傳說里共有的特徵是：不能參加政治上具有完全資格的防衛團體的土地分配。不過，兩者也和其他所有的格耳林姆一樣，與定居的人民保持著一種堅固的法律關係。兩者在以色列部族的領域內不能擁有農耕地，但可以有居住地——儘管多半是在城門外，同時也獲得放牧其牲畜的牧草地使用權。基於宗教史的緣故，我們有必要針對這兩個範疇做更進一步的考察：牧羊人，由於傳說里稱呼他們為「族長」，也因為他們在先知的耶和華宗教的形成上扮演了重大的歷史性角色；利未人，則是因為他們乃是耶和華崇拜的擔綱者。 上述的城市 組織到底會往哪些地方擴展，取決於政治的情勢，特別是取決於能夠將貝都因人控制在哪個地區的防線上。在羅馬帝政時期，城市組織深入推展到沙漠地區里，後來因伊斯蘭教的入侵，至少東約旦地區落入了貝都因人的手裡，並且與西方地區相敵對，城市組織亦告消亡。貝都因人對城市組織共同體的侵襲，貫穿了整個巴勒斯坦的歷史。在阿馬納書簡里，被冠上Sa Gaz這個稱號——至今仍無法弄清如何發音——的戰士，部分而言，並且也通常是，埃及的諸侯和總督們必須對戰的敵人，部分則是為這類諸侯賣命的傭兵 [18] 。從漢謨拉比 [19] 的書信集裡所得知的Sa Gaz則是美索不達米亞西方邊境上的遊牧民，置身於君王派遣的某一個總督的治理下。侵入敘利亞和北巴勒斯坦的Sa Gaz放火焚燒被征服的城市 [20] 。或者唆使當地的居民殺害埃及的封臣，和他們同起同行，「像Sa Gaz一樣」 [21] 。或者他們征服城市但不加以摧毀，而是取代先前的埃及封臣與黨屬的地位，儼然成為向周邊從屬領地課取賦役的領主。問題在於，所有諸如此類情況下的這些Sa Gaz [22] ，是否真的都是貝都因人，亦即沙漠地區的駱駝飼育者，或者也許是完全不同的人。 在兩方之間，亦即一方是定居人民，也就是城市貴族、自由農民或被課以賦役或貢納義務的定居農民——他們栽種穀物、果樹、葡萄也養牛，另一方是飼養駱駝的自由的貝都因人，在這中間還存在著至今為止仍是遍及整個地中海地區的一個特色獨具的階層：半遊牧的小牲畜飼育者，亦即飼養綿羊與山羊的牧人 [23] 。這個階層的生活方式在地中海地區無論何處，盡皆取決於前往遠方替換牧草地 的必要性與易於實行性（正因為是飼養小牲畜，而不是牛）：越過阿布魯濟山（Abruzzi）到達阿普利亞（Apulia），穿越大半個西班牙，以及同樣發生在北非與巴爾幹半島的情形。在西班牙被稱為「Transhumanz」（季節性的土地交替） [24] 的這種生活方式，決定了以下兩個事實：首先，共同的季節性移動，因此相對於貝都因人毫無章法的集結，使得內部更加緊密團結的共同體得以形成；其次，對外得以和行經地區的土地所有者形成強固的規制關係。收割後的殘荏使用權、休耕地牧草使用權以及移動路線通行權，都必須有穩固的協議才行，如果沒有的話，總是常發生的暴力相向將會導致永遠的敵對關係。因為這些牧羊人總是試圖僭越屬於他們的通路權和放牧權，任由他們的牲畜提早侵入田野並蹂躪移動路線上的田地，就像耶利米（12:10）所說的，他的葡萄園和農田的遭遇 [25] 。這個遊牧放羊人階層的存在與重大意義，對於巴勒斯坦的無論哪一段歷史時期而言都是確實肯定的。此種方式如今也發生在駱駝飼養者身上，他們從東約旦地區驅趕牲畜到加利利的殘茬草地與休耕地。不過，這並不是典型的例子。小牲畜飼育者在巴勒斯坦古代早期的古典代表是利甲族（Rechabiten），一個誓約兄弟共同體，他們肯定從南到北地穿行於幾乎這整個地區。他們是基尼人（Keniter），而這個部族一方面是與南方沙漠的亞瑪力人（Amalekiter）接界，有時也與之結盟，另一方面，在底波拉之歌里，我們發現他們是在北方。利甲族的固有牧草地，在耶利米的時代，顯然是位於猶大的山地，戰爭危險之際，他們便將牲畜趕往耶路撒冷城牆裡。兩個半世紀之前，當北方王國發生耶戶的革命時，他們即扮演了決定性的積極角色。他們是小牲畜飼育者。就像貝都因人，他們瞧不起住屋與定居，忌諱土著耕種，絕不飲酒（《耶利米書》35）。對他們而言，這種生活方式是上帝通過部族的先祖利甲的兒子約拿達所吩咐下來的神聖命令。其他的小牲畜飼育者團體也和他們一樣四處遠程遷移。根據傳說，後來消失的古老部族西緬，一方面曾和示劍交涉約定城市周邊的牧草地使用權，另一方面傳說里又把猶大南方的荒野視為他們的出入所在。除了利甲族所呈現出來的純粹典型之外，當然還有許許多多過渡的形態。通常，牧羊人為了自給起見也會多少從事些依規模地點而定的不定期農作 [26] 。因此往定居農民的方向推移的過程是流動不居的。徹底的土地占有，在他們來說是不可能的，因為，首先，這些土地是牧草地帶，而他們的資產重點是擺在牲口數上。小牲畜移動緩慢，使得他們的移動自由度受到限制，比不上貝都因人，也註定了要遭到後者的掠奪。因此，他們便成了與他們處境相同而被劫掠更慘的定居農民的自然同盟夥伴。在「耶和華與亞瑪力之間」存在著「永遠的敵對」。該隱，被文身的貝都因人，相對於牧羊人亞伯，被認為是受到詛咒永遠不得安居過活。除此之外，我們也時而發現牲畜飼育者（基尼人）和貝都因人結成同盟，並強烈感受到他們與以東人的親緣關係。從貝都因人的生活方式推移到半遊牧的牲畜飼養的生活方式，過程自然是特別變動不居，並且也有結合各式各樣牲畜飼養的情形出現，譬如族長們，以及例如約伯（Job），傳說他擁有羊、驢、牛和駱駝，並且過居家生活、飲葡萄酒。起先被視為沙漠的貝都因人的該隱後裔，基尼人 [27] ，到了歷史時代，正如《創世記》里的系譜所呈現的，被認為是特別敬畏上帝的牲畜飼育部族。基甸時代的米甸人所擁有的牲畜，顯然並不止是駱駝而已。以東人確實也是如此，而在賽索特里斯 [28] 時代將埃及的亡命者西努黑 [29] 當作客人一樣接待的那個酋長，也無疑是如此。朝另一方向推移的情形，也同樣是變動不拘的。 小牲畜飼育者與城外農民和城內居民之間的關係，通常是奠基於根據契約而確定的牧草地使用權和通路使用權。換言之，他們是格耳林姆。這樣的關係很容易致使經濟力強大的氏族，不管是通過協議，或經由武力鬥爭，擁有完全的市民權而入居於城裡。根據傳說，但族人有很長一段時間在以色列並沒有定居地點（《士師記》18:1），直到他們在西頓地區里占領了萊許城（Lajisch）為止。 不過，遊牧的牧羊人一般而言是處於某些特定的發展趨勢之下。在和平時期，人口的增加與財富的累積往往意味著，對牧草地加以限制以利於耕地利用的擴增，而這必然使得剩下來的牧草地被更加集約地利用。兩者都促使牧羊人愈來愈集結於更加固定且更小的牧草地區，而這又無可避免地使他們的社會單位縮小化。相對應於以上情況，這樣的社會單位是不穩定的。小牲畜飼育者普通的社會組織和貝都因人的類似：大家族構成經濟共同體，氏族是借著血仇報復義務來保障個人的人身安全，部族則是氏族集合體，以軍事來確保牧草地的擔綱者。由於上述情況，這些團體在小牲畜飼育者這邊並不必然比在貝都因那兒維持得更長久。就前者而言，部族的形成似乎特別經常是只靠著卡理斯瑪領袖的領導開創：後來消失了的部族瑪吉（Machir）似乎是如此，或許瑪拿西（Manasseh）以及「便雅憫」（bne Jemini）部族也同樣是如此，換言之，從以法蓮山起程向東方與南方的山區牧草地推進的所有部族，大概都是如此。不過，這些領袖通常都欠缺穩固的權力基礎。純粹由小牲畜飼育者集結而成的部族，由於生活條件的性質，面臨瓦解的機會比起貝都因共同體來要大得多，後者至少還能得力於部族君侯制的經濟穩定性的支撐，不管是在綠洲的支配上，或者是在商隊通路的掌握上。在純粹牲畜飼育者的部族裡，戰爭君侯制的純卡理斯瑪性格與不穩定性的一個例子，是傳說里對於耶弗他的地位的看法：耶弗他是東約旦地區的戰爭英雄，基列部族的長老們起先只加給他「kazir」的頭銜，相當於日耳曼的「Herzog」（元帥），而且僅限於對抗亞捫人的解放戰爭期間（《士師記》11:6）。他拒絕了，於是軍隊（ha『am，士兵）在長老們的提議下賦予他終生的但非世襲性的「rosch」（首領、君侯、領袖）的稱號（《士師記》11:11）。以色列早期許多曇花一現的士師 [30] ，部分只是卡理斯瑪的軍事領袖，部分或許也具有裁判智能的卡理斯瑪。他們的權力純粹是個人性的。東約旦的英雄耶路巴力—基甸，帶著一個純粹出於自由意願的扈從去參加對抗米甸人的戰爭，根據傳說，他拒絕了「某些以色列人」提供給他的世襲性支配權（《士師記》8:23），只滿足於自己的掠奪品份額，並且以此成立了一個宗教基金（或可推測這可以為他自己及其子孫從朝聖者身上取得收入）。永久性的政治建構多半恰恰是存在於中間地帶，亦即存在於固有的沙漠貝都因人地區和巴勒斯坦東部與南部的山嶽牧草地之間。譬如說亞哈 [31] 時代的摩押人王國，有碑文流傳下來；耶弗他時代業已存在的亞捫人王國；特別是以東人的王國，在被大衛征服之前，這個王國是由十個銜接不斷的支配者來加以統治，並與猶大之間維持著一定的關係。這個以東人的王國顯然並不是世襲性地依次承襲王位，這似乎點出了支配者地位的純粹個人性卡理斯瑪的特質。相反的，小牲畜飼育者那邊，純粹政治性的建構是非常不安定的。由於貝都因人的威脅，或者反之，由於牧草地的軍事擴張的機會，他們更加堅實地團結在一名軍事領袖之下，形成更大型的團體組織。反過來，在和平的時代里，意味著朝向上述提及的那種發展趨勢，亦即氏族的分裂與部族的瓦解。在底波拉戰役的報告裡，我們發現女主角雅億（Jael）的丈夫，一個基尼人，被說是牲畜飼育者，與自己的部族分離，並基於友好協議而得以在一個迦南城邦君主的支配領域裡，作為格耳，架起自己的帳幕來 [32] 。古老的部族西緬與利未在雅各的祝福編纂之時已被「分割與離散」，到了後來的摩西的祝福里（《申命記》33），西緬根本就未再被提及，而利未只是個職業的祭司階級。俘囚期之後的《歷代志》里所知的個別的西緬有力氏族是在以東人治下定居在西珥（《歷代志上》5:41—42），其餘的則是「在猶大領取他們的份額」，換言之，融入了這個部族。流便部族，一度是同盟的盟主，在雅各的祝福里已被剝奪了勢力，摩西的祝福里則祈禱他們不會整個消失，不過後來即不知所終。從約瑟部族裡分裂出各個牲畜飼育者氏族：在底波拉之歌里有個後來行蹤不明的部族瑪吉，後來又有個內部發生分裂的部族瑪拿西，與以法蓮並立。西緬與利未部族的滅亡，是與他們對示劍的反叛和武力鬥爭相關聯。事實上，因戰爭而導致牲畜資產的損失，或者因疾疫而造成牲畜的大量死亡，都會致使一個純粹的牲畜飼育部族突然瓦解，或者淪為富有的鄰近部族的奴隸。不過光是隨著定居的擴增從而壓制過牧草地的這個事實，就已起著同樣的作用。在此種壓力的作用下，從半貝都因人的生活方式到小牲畜飼育、再到定居生活、從而更進展到城市定居，此一緩慢的過程處處都映照在傳說與歷史故事裡。傳說中，亞伯拉罕除了飼養羊之外也養駱駝，並且不飲葡萄酒，當神的使者三人顯現時，他用牛奶來款待他們。他作為依據契約而取得牧草地使用權的格耳，遊走於各地，直到人生的終點時，傳說里才讓他經過冗長談判後於希伯侖取得一塊世襲的墓地（《創世記》23:16—20）。以撒基依契約在基拉耳架起帳幕並挖掘井水，但仍不得不一再地轉換居所。相對於農夫以掃，雅各基本上是居住在帳篷里的牲畜飼育者，不過卻在示劍當個格耳居住下來併購買土地（《創世記》33:19）。到了晚年，他使了個詭計，向法老介紹自己是個純粹的小牲畜飼育者，以便能夠當個禮儀上隔離的格耳而不會和埃及人混居在一起。他從事農耕並需要穀物過生活。所有的族長都被描述為牛隻擁有者。約瑟最後成了埃及的大臣，統理當地的土地稅收。 這些推移意味著政治組織與軍事 上的深刻變化。 在歷史傳說里 [33] ，對各個以色列部族而言，什麼樣的變遷都可以發現到，從半貝都因人的生活方式到半遊牧的小牲畜飼育，以及從兩者渡過臨機性農耕的中間階段（《創世記》26:12，以撒）到定居於城市而成為支配氏族，或者定居農耕而成為自由或身負賦役義務的農民。朝向城市定居的這種廣泛而普遍的變遷，在巴勒斯坦的政治地理上淋漓盡致地表露無遺，正如我們在《約書亞記》里所看到的。約書亞本身便獲得某個城市為封邑以犒賞他的功勞（《約書亞記》19:50），以此，所有的部族，包括猶大本身，都被描述成城市的擁有者，附有周邊村落為從屬領地（參見《約書亞記》15），而其外的所有土地似乎都被劃歸到這個城市領域裡。只不過就時代——可能是此一段落書寫的年代——而言，此事恐怕僅止於理論上而已。因為，即使到了歷史時代，南方的各猶太部族在政治上仍依貝都因的方式，主要是以氏族為單位來編制，反之，北方部族則除此之外（顯然尤其是在行政上）還按美索不達米亞諸國的方式，進行千人隊和五十人隊的編制。作為召集單位的千人分遣隊，自然可以就這麼轉換成牲畜飼育者部族。我們可以將一個部族或部族的一部分，對等於一個或數個千人隊，召集的方式則聽任部族自行決定。結果導致各式各樣的召集方式。底波拉之歌使用了許多不同的詞彙來稱呼各部族軍隊編制單位的首領，而這也可以讓我們推想出許多非常不同的軍事結構。君主制當然企圖事權統一。就像「五十人隊」後來變成徵募與召集的一般技術用語，在傳說里，千人隊與五十人隊的隊長也總是被視為和平時期里在其徵募地區上握有裁判權的人。這無疑是王制時代才有的產物，而且即使是在那個時代也並非普遍且永久通行。在東約旦地區以氏族單位編制的牲畜飼育者部族，以及同樣在猶大部族，出現的或許是另一種情況：至少他們所認知的平日官長，並不是上述的那些將官，而是僅止於他們的部族長老。 據史料所知，按五十人與千人隊編制的誓約同盟軍，既不是唯一的，也不是最古老的軍隊組織。另外還有其他兩種方式。位於北方部族與猶大之間的便雅憫部族，根據相關事件的報告——因為基比亞穢行而發生戰爭之後的情形 [34] ，亦即關於便雅憫人之中顯然是眾所周知的掠奪婚的一則推究因緣的傳奇故事來判斷，這強盜部族原先似乎確實是有個依「男子集會所」的方式而建構起來的、嚴格居住在家庭之外的青年團組織。或許正因為如此，儘管其領地雖小，有時候卻也聲勢盛大。另一方面，如前所述，固有的牲畜飼育者部族一般而言對於戰爭是採取同樣的態度，也是典型常見於貝都因人的態度：參戰與否完全聽憑自由，亦即純粹的卡理斯瑪主義。《申命記》里視此為真正的古典樣式。傳說里，基甸兩度篩選他招募來的軍隊：首先，凡懼怕膽怯的，可以回家去；其次，凡是因為口渴而拋開勇士體面在水邊像狗一樣舔水喝的，一律淘汰（《士師記》7:5） [35] 。前者是《申命記》的構想的一個典範（第20章），與有所偏執的「遊牧理想」（後面會加以討論）相互一致。依此構想，不止是新婚者或新近建屋、新辟農地或葡萄園者，還有任何畏懼膽怯者，都應該留在家裡。因為——這點是神學的立論——光是信賴耶和華就足以打勝仗。馬喀比召集猶大軍隊時，即再次重提此一典範。史瓦利（Schwally）認為這些規定並不是源自神學的建構，而是起源於古老的巫術觀念。這似乎並不確實。相反的，我們後面會在對信仰戰士（拿細耳人［Nazir］）的自願「奉祀」當中，認識到宗教軍隊的形成的各種形式，而這些神學構想可以與此關聯起來。只不過，其起源應該是在貝都因的種種習慣里。 實際上看來，這些形式里的戰爭，無非是一種扈從階級的戰爭。事實上，以色列士師時代幾乎所有的戰爭都帶有這種性格。基本上，傳說里肯定指出的誓約同盟軍全體召集的例子，只有三個，亦即：底波拉戰役、針對便雅憫的同盟戰役（可能僅是傳聞）以及掃羅的以色列解放戰爭。所有這三個例子，都屬於我們後面要說到的「聖」戰的類型。祭司傳說里，神所喜愛的王，是大衛。然而他獲得其地位與遂行首次戰役的方式（對歌利亞之役），在以色列史上是扈從階級戰爭與卡理斯瑪君侯體制的最後一個例子，同時也是轉向一個新時代的例子。 在關於前面幾個王的傳說里，也顯示出了農夫與牧羊人的二元性質。掃羅被算作農夫，而大衛是牧羊人。傳說里，掃羅以召集國民軍的方式展開解放戰爭，而大衛召喚黨人來戰鬥。儘管現存的傳說帶有偏執的性格，兩者在支配結構上的某些差異還是可以辨認出來。作為權力的基礎，掃羅的背後有自己的氏族和便雅憫部族的戰士團為後盾。最重要的官職，他都讓便雅憫族人充任。然而，在其戰士當中，有些異族的勇士擔任他的私人扈從。支持大衛的，首先是純粹私人的扈從（《撒母耳記上》22:1ff.），根據傳說，這些扈從是由幾類人組合而成：（1）自己的氏族，（2）「受壓迫者」，尤其是債務奴隸和亞提利拿的反抗者，（3）受僱的克里特和非利士傭兵（《撒母耳記下》8:18）及其他各處提及的基利提人與比利提人。除了這些要素之外，比起附隨在掃羅及其一族身旁更遠為顯著的，是在大衛身邊的（4）真正私人夥伴的扈從團，亦即其勇士與騎士的那個圈子，諸王傳說里一一列出他們的名字並細數他們的事跡。首先，他們是來自猶大氏族，部分而言相當強大的氏族（例如約押）。此外，由於掃羅的勇士（例如押尼珥） [36] 投誠，也納入了非猶大族的甚或許多非以色列的騎士：數量相當可觀的純粹私人的「衛士」（Hetairoi）。猶大部族本身直到大衛叛離非利士人時還是他們的屬民，後來才全體一致臣服於大衛。北部地方是在掃羅的氏族被肅清之後才加盟大衛，而且是基於他與各部族長老間所立下的一份特別的契約 （berith） [37] 。一份契約，亦即一種誓約同盟，換言之，依此建立，而且也是頭一回，在一個民族君主之下的民族統一，包括所有後來的十二個以色列部族。也就是通過這樣的一種契約（這也是傳說的立場），一個卡理斯瑪的軍事首領才能夠成為有權召集誓約同盟軍的正當的君主：君侯的扈從團與君侯的僱傭軍相對立於由契約所立的君主的正統國民軍。大衛王國，起初乃是在猶大的牲畜飼育者之中藉助於私人的扈從團與猶大強盛氏族之力而建立的王國，打一開始便隨著耶路撒冷的攻占而成為一個城市 王國。在掃羅黨人的反叛以及隨之由押沙龍、亞多尼雅、耶羅波安等人所領導的叛亂之後 [38] ，繼起的是農民部族與城市支配之間的古老對立，最終導致王國的分裂；北方王國，隨著暗利王朝之興建撒瑪利亞城 [39] ，也遭受到同樣的命運，而耶戶的叛變也改變不了什麼。南方王國，在北方部族叛離之後，便和俘囚期之後的神權政治城邦一樣，幾乎僅等同於耶路撒冷城的支配領域。 此種政治發展是導致以下兩種情形的主要因素，首先是半遊牧的小牲畜飼育者的人數至少相對而言急遽的減少，其次是他們的部族因牧草地區的縮小化而瓦解。對我們而言，最重要的結果是牧羊人的非軍事化 。他們分離四散的氏族，對於定居的農民，尤其是對於武備的城市貴族，只是既弱小又被容忍的存在而已。據現存史料的描述方式，亞伯拉罕被認為是在希伯侖的赫族人里或其他滯留的城市裡沒有政治權利的寄居者，並且在撒冷（Salem）還有義務要繳交十一稅給當地的祭司王 [40] 。雅各在示劍的時候，也像所有的格耳林姆一樣，在城門前購地居住（《創世記》33:18）。在此一史料編整的時代里，當時尚存的小牲畜飼育者大多數確實是處於這種狀態。然而傳說里認為，族長們就像後來的雅各那樣，是非常富有的人。不過，極有可能的是，對後來時代的牲畜飼育者而言，此種光景普遍是一去不再的了。因為，對遊牧的牲畜飼育者來說，貧窮零落的可能性一般總是存在的，而且總之在耶利米看來利甲族並不是什麼大畜產的擁有者，而是像猶大族提哥亞的阿摩司 [41] 那樣以桑葚及其牲畜維生的小老百姓。整個地中海世界到處都是類似的情景，除了個別的例外，當然時而便是個畜產大王。 當律法書、先知及詩篇作者提到「窮人」（ebjonim）時——的確時常提起——到底想到的是哪些經濟範疇？對於這個問題，以上事實或許確有其重要性。直到俘囚期之後，才有可能將所謂的市民（städtischer Demos），亦即小商賈、手工匠及自由的契約勞工，當作窮人來理解（或者事實上是誤解）。在俘囚期之前，屬於窮人的顯然特別是飽受城市貴族剝削的鄉下農民。除了他們之外，可能比顯現在史料里更加窮困的，尚有小牲畜飼育者。或許不無可能的是，為窮人著想的許多社會倫理規定，曾被廣泛地深入探討（尤其是在後期猶太教的拉比 [42] 的決疑論里），原先正與小牲畜飼育者的這種境況相關聯。可以為證的，首先是拾穗權（Nachleserecht），以及後來的所謂「窮人角落」（Armenecke）權。以色列的慈善規定是，必須將殘株的落穗留在田裡，並且不能收割到最後一穗為止，而是應該留下一些給有需要者。較古老的說法，保留在《申命記》里（24:19）：在田間收割莊稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留給寄居的（格耳林姆）、寡婦與孤兒。較新的說法（《利未記》19:9f.），以祭司編纂版的典型方式儀式化為：田地與葡萄園應刻意不要收割殆盡，而要在田角園邊留些給窮人和寄居者。規定的古老說法有其迷信的起源：耕地的努米那（numina）神靈們要求在莊稼收穫里分得他們的份，因此，凡是落在田裡的，都是他們的。不過，顯然是後出而又偏袒於「窮人」的說法，引出了問題：到底這「窮人」原先指的是誰？（慈善規定的）實踐的古典出處（locus classicus），是在《路得記》：獲得拾穗好處的是一個嫁給以色列人後來守寡的外族人。她避人耳目地——也許這就是（窮人）原來的意思——在她的姻親吉伯（gibbor，世襲地所有者）波阿斯的田裡工作。因此，所謂窮人，似乎首要指的就是城市貴族的佃農與農地勞工 [43] 。不過，至少可以這麼想：此種規定實際上也典型地被適用在與小牲畜飼育者——以殘株牧草和撿拾落穗維生的無土地的寄居者——的典型的誓約兄弟關係上。現今在阿拉伯，此種有利於無土地階級的情形仍廣布於各處。必須提出的一個問題是：對巴勒斯坦土地立下的一則時常被討論而且是以色列特有的社會倫理規定，宗教的休耕年（「安息年」［Sabbatjahr］），是不是與小牲畜飼育者的這些權利有任何的關聯？在現今的說法裡，這規定是：每七年，耕地、果園與葡萄園都要完全休耕，以便讓窮人甚或是野生動物可以享用自然生長的果實穀物。此一規定，在一般而言最古老的法律與習慣集成里，亦即所謂的契約之書（Bundesbuch，《出埃及記》23:10—11）里，便是以這種嚴峻的形式呈現出來。要注意，這個規定在性質上絕非制定法，純就形式而言，也不列在法律集裡，將法律要件以還算有系統的順序編排並受到法理嚴謹規定的那一部分。顯然的，這個規定毋寧是源自宗教訓誡（Paränese）的諸多規定之一，是個道德規定，而不是法律命令。不過，到了後期猶太教里，此一規定成為制定法，無疑的，不僅具有理論意義，而且還有實際效用。這清楚地顯示在一些報告和拉比們對於違規種植的穀物該如何處置的許多回答里，並且也在當今猶太人重返巴勒斯坦定居的錫安運動里扮演了一定角色 [44] 。最後的律法編集，亦即祭司法典（《利未記》25:4—7），對此規定加上了詳盡的批註：不可在田地上工作，而且地上自然生產的要給自己和自己的僕人（『ebed）、僱工（sakir）、寄居者（toschab）和客人當「食物」，另外加上，「也要給你的牲畜和你地上的走獸當食物」。此處的意涵和契約之書上的稍有不同。這個規定所要施恩的對象，是那些與地主處於私人保護關係的人。或許可以解釋成：這原先是為了佃農所施行的租稅與徭役的減免年。此一解釋恰好和以斯拉帶領返鄉的猶太教團的誓約義務里提及第七年時的方式相符合：「我們要放棄第七年的收入。」（《尼希米記》10:31） [45] 。《申命記》的匯編，起自列王時代，雖經竄改添補，整體而言仍稱得上流傳下來不錯的編纂本，但此一律法書——以其作為宗教倫理綱要的性格而言，這點毋寧是重要的——終究對農耕的安息年一無所知 ，而所知的完全是另一種制度：第七年的債務免除。契約之書上所載的安息年規定，說到底是不可能真正在俘囚期前的農民里施行的，有鑒於此，安息年很有可能是取自祭司法典而添加到契約之書里的。儘管如此，若此一規定還有可能回溯到古老的習俗上的話，那麼可能其一是從遊牧牧羊人的間續性農耕而來的一種制度，亦即帶有期間限制的土地占有——期限性的「共同耕作」（Feldgemainschaft）——的古老制度的遺緒，其二可能是遊牧牧羊人在定居氏族的土地上行使休耕牧草地使用權時，關於行使方式的某種典型的規定。當然，在《申命記》債務免除規定的影響下，神學上追求首尾一貫性的共同作用，以及俘囚期期間安息思想的全面提升，在在都是促成（契約之書上記載安息年規定）的因素。和後期猶太教的其他制度一樣，此一（安息年的）制度應該是俘囚期教團（Exilsgemeinde）在當時加以儀式化，從而將之添加到契約之書里的吧。說到頭來，遊牧牧羊人在這個規定上到底扮演了什麼角色，至今仍是個問題。 在我們對於這些個別的社會倫理制度的經濟意義的理解上，仍有一些相當不確定的可能性存在，但就我們的思慮關聯而言，更重要的是，列王時代的民間傳說對於小牲畜飼育者的狀況，一般來說有什麼看法，並且此等看法又如何呈現在傳說對於族長的見解里。這樣的看法本身是種種獨特情境的一個歸結，並且對猶太教產生了重大的影響。族長傳說里把族長看做是極為特殊的和平主義者 [46] 。他們的神是愛好和平者的神（《創世記》13:8f.）。他們現身為孤立的家族長。政治團體對他們來說一概不存在。他們是被容忍的寄居者。他們的處境是牧羊人的處境，以家族的方式和定居者立下和平的契約以確保其牧草地，必要的時候，譬如亞伯拉罕和羅得之間，和平地分家別離。絲毫不見個人英雄主義的色彩。他們被賦予的特色是：對神完全信賴仰望的恭順與善良，混合著神支撐他們的精明狡獪。敘事者期待他的聽眾認為故事這麼發展是理所當然的：族長寧可把他令人艷羨的美麗老婆當作自己的妹妹交出去給當時的保護主 [47] ，爾後聽憑上帝降災給保護主以使她能從後宮裡解放出來，而不是由自己來保衛妻子的榮譽。為了不使客人法的神聖性遭受侵害，他們認為值得令人敬佩的做法是寧可犧牲自己的女兒也不犧牲客人。他們的人際交往倫理（Verkehrsethik）是蠻有問題的。雅各與其岳父之間長年上演著一幕交相狡詐的有趣畫面，包括為了娶得妻子時的討價還價，以及女婿如何充當僕役來換取牲畜等。最後，以色列的部族祖先（雅各）悄悄逃離了服役的主人也就是他岳父家，並且偷走他的護家神像，以免泄漏行藏。在語源上，他的名字也頗合適這些特質，而「雅各的詐欺」一詞到了先知時代似乎成了個流行語。傳說故事裡似乎一點也不以為意，當這個被強調為虔誠牧羊人的主角用些許食物騙取了他餓著肚子返家的哥哥（以掃）的長子名分——和雅各正相反，以掃被描述為沒有頭腦的農夫 [48] 和獵人 [49] 。接著，他又在母親的幫助下騙得了父親的祝福。後來，在與哥哥相會之前，他極為畏縮愁煩地求告於上帝（《創世記》32:10以下），並且施用詭計及擺出戰鬥英雄所不齒的卑微態度躲過了可怕的報復。傳奇故事裡備受喜愛的主角約瑟，由於夢見自己成為兄長們的主人，因而受到他們的嫉妒且意圖置之於死地之後將他賣為奴隸，對此，約瑟表現出一種混合著感傷雅量的道學美德。他在法老的臣民遭受饑荒時施行聚斂與救濟所表現出來的財政手腕，使他榮登法老臣宰的大位，即使如此，也未能讓他免於唆使其家人，在關於他們的職業上，向法老說半真半假的話。變通自在的奧德修斯 [50] 的海盜倫理與海外商人倫理，以及他在危急時向雅典娜呼求的那種呼天搶地的狂亂模樣，對我們而言總是落失了英雄體面的行徑。不過，我們上面敘說的故事情境可未曾著落在奧德修斯身上。那是賤民民族倫理的特色，這種特色對於猶太人在離散成為國際性的客族之時衍生出的對外道德的影響絕對不可輕估。此外，這種特色與族長身上特徵性的信仰的順服加總在一起，這才繪出了傳說里予以聖化的此一階層的內在態度的總體圖像。毫無疑問的，這正是個身為無權勢的寄居者、居處於武裝市民之間的小牲畜飼育者所構成的階層。 現代的分析愈來愈強調此一階層在宗教史上的重要性，不過卻傾向於將半遊牧民的這種和平主義的性格視為其天生必然的特性。事情絕非如此 [51] 。此種性格毋寧是小牲畜飼育者趨向定居後，非武裝地分散化的結果。他們一旦被組織到強力的政治團體裡，就再也見不到一絲這種性格。在以色列人的意識里，族長絕非總是占有現今版本的律法書所給予的地位。特別是俘囚期前的古老預言，並不把亞伯拉罕和以撒當作人物來認知。阿摩司所知道的族長以撒、雅各和約瑟都只是民族之名（《阿摩司書》7:9、16，13:6，6:8，7:2，5:6、15）。亞伯拉罕和雅各在《彌迦書》里是耶和華的許諾的接受者（7:20），在《以西結書》里（33:24）才現身為以色列人民最初的且正當的迦南地擁有者。神學的文士圈子，特別是所謂的「耶洛因學派」（Elohist）和申命記學派，似乎始創現今版本里對於族長的強調。在此，族長的性格顯然經歷了重大的變遷，這也和牧羊人如上所述的社會零落及非軍事化相關聯。依部族祖先的輩分來序列的部族古老順位里，排在前頭的是流便、西緬、利未和猶大，他們全都是十足半遊牧的同時，也是極為好戰、以暴力出了名的部族；前三者後來離散了，猶大則於武力取得霸權後組織成城市王國。如此強大的畜牧部族絕非處於被容納的客居者的狀態。戰爭的傳說里，他們是當地的主人，而從屬於他們的城市要不是負有賦役義務的受保護親族，例如基遍，就是負有軍事應召義務的，例如底波拉之歌里的米羅斯城。族長傳說所知道的也是類似的情況：以撒的財富和賓客僕役愈來愈多，對於他所寄居的城市基拉耳來說是太過強盛了（《創世記》26:14、16）。雅各在原先的傳說里也是一名強健的勇士，他於夜間的一場角力里戰勝了一位神。根據他對約瑟的祝福（《創世記》48:22），他將那塊「以劍與弓」贏得的土地優先留給這個領導部族為遺產，也就是後來成為以法蓮的中心地的示劍。不過，後來加進來的和平主義的傳說（《創世記》33:19）里，這塊地並不是他所征服的，而是和平地買來的 [52] 。這倒是挺具象徵性意義的。最後，經常被討論到的《創世記》第14章 [53] ，認定亞伯拉罕是位戰爭英雄，他率領數百名家丁上戰場，把美索不達米亞的聯盟君主（包括漢謨拉比在內）和迦南的城市諸王征戰時取得的戰利品再度勝利地奪取回來。戰士的榮譽感和牧羊人功利主義的和平主義之間的對立，清清楚楚地顯示在一方面是息事寧人的族長雅各，另一方面是他好戰的兒子西緬與利未，對於底拿（雅各之女）遭受示劍的污辱所採取的相對的立場上（《創世記》34:30、31）。在這類的片斷里散布著極為不同的特色，並且顯然由於後代的種種情況，才被完全掩藏到上述的和平主義的態度之下，而此種態度毋寧是與當時的形勢相應和的 [54] 。對於在此形勢下所形成的或被納入的和平主義的傳說而言，雅各是因為仍然居住在帳篷里，所以是虔誠的。同樣的，亞伯是良善平和的牧羊人，而其謀殺者該隱一方面是定居的粗暴農夫，因為獻上不帶血肉的犧牲而受到神的鄙棄，另一方面他是受詛咒四處漂流的貝都因人。最後，他是城市的建立者：此三者正是其時被夾在他們當中喪失了權力的小牲畜飼育者的典型敵手 [55] 。 農民與牧羊人這兩個集團同樣是站在城市貴族與貝都因人的對立面，因此兩個集團之間發展出對立於這兩者的利害共同關係。阿馬納書簡、底波拉之歌、雅各對於以法蓮的祝福以及關於基甸、耶弗他和撒母耳的傳說，無不在在以各種不同的方式呈現出這種利害狀況。甚至最前面兩位君王的時代也在其政治的種種結果上顯現出這樣的形勢。 各個部族在構成上有著顯著的差別。亞設與但似乎是最早定居於城市的，以法蓮、以薩迦、西布倫、拿弗他利諸部族則似乎是被定居的純正農民滲透得最厲害的。也因此他們的經濟與政治獨立特別飽受腓尼基人、非利士人與迦南人的城市貴族的威脅，而以薩迦早就棄降了。反之，東約旦地區的畜牧部族特別是暴露在沙漠貝都因人——米甸人與亞瑪力人——侵襲的危險下，這樣的侵襲迫使他們逃往洞窟避難，如同基甸時代那樣。西約旦地區的部族當中，特別是以法蓮便時而要嘗到這些「弓箭手」的苦頭。掃羅召集農民軍參加的戰鬥，起碼有一半是在對付亞瑪力的貝都因人。直到大衛治下，由於征服了以東人並因此而確保了直達紅海的商隊通路，這才形成較長一段時期定居人民凌駕於沙漠部族之上的優勢。對於此種沙漠的和平化，城市貴族、農民與牧羊人有著完全一致的利害關懷。至於其餘，則往往是尖銳的利害衝突。首先是發生於農民與牧羊人之間。東約旦地區的以色列畜牧部族與以法蓮人之間暴發武力衝突。傳說里特別提到以法蓮人與勝利的基甸之間的一場征戰（《士師記》8:1f.），以及為了掃除此種對立的調停措施。部族瑪吉與瑪拿西分離出走到約旦河東岸；以法蓮為爭霸權首先與基列、然後與瑪拿西征戰（描繪於雅各對於以法蓮與瑪拿西的祝福里）；同樣的，「幼弟」便雅憫分離到南方去，以及後來的傳奇故事納入的以法蓮與強盜部族便雅憫的征戰；所有這些事件所代表的，部分而言，是農民入侵畜牧者所住的山區里最容易耕種的地方，部分而言，是畜牧部族對農民地區的反擊與掠奪。猶大對便雅憫的鬥爭，以及早先猶大對便雅憫與但人固有地區的領土擴張，無非是這個新興的畜牧部族對北方的以色列古老部族的進擊。農民與畜牧者之間的這種對立，清楚表現於整個早期以色列傳說里，也表現於諸部族對外的政治態度上。 已經定居的尤其是居住在山區的農民，以及至少是西約旦地區的半遊牧的牧羊人，必須共同起而抵禦的敵人，是居住在肥沃平原上和海岸邊的武裝的城市貴族。這些城居的貴族企圖藉由戰爭擄掠男女奴隸，並獲取勞役與貢納，根據底波拉之歌，特別是掠取美麗的家內生產物品。除此之外，如先前注意到的，為的是要控制商隊通路。山區的自由農民與牧羊人，除了想要支配商隊通路以及因此所帶來的利益之外，更欲確保自己免於勞役與貢納義務，而與城市貴族奮戰不已；他們反過來也儘可能奪取城市，部分加以破壞，部分則進據定居成為支配階層。此種對立，本質上與以下諸例並無二致——如果這種比較是有意義的話：聖哥達隘口 [56] 沿線的瑞士各州與蘇黎世的對抗，薩謨奈人 [57] 與羅馬的對抗，埃托利亞人 [58] 與希臘城邦聯盟和馬其頓君王的對抗。稍微打松點兒說，或可說是山地與平地的對戰。此種自然而然的對立，直到猶大王國的時代才告終結。前此，這樣的對立一直支配著整個——打從有史料可循的年代以來——巴勒斯坦的歷史。從阿馬納書簡的時代起，敵人——薩迦茲（Sa Gaz）和哈比魯（Chabiru）——就「從山地」威脅著平地的城市。傳說中，在為了取得迦南地的征戰里，以色列人無法攻取的就是配備了鐵制戰車的城市。在所謂的士師時代里，所有的以色列英雄都是鄉居氏族的成員，他們騎的是驢——山區的騎乘物，而不是馬，並且他們的財富與權勢，如我們先前所見的，是以騎驢的氏族成員的人數多寡來計算。掃羅的住所尚且是山間的一個村落，而大衛的將軍約押也不知道該如何處置擄掠來的馬，只能把它們綁緊了事。不過，農民與牧羊人在與城市的對立程度上有所不同。在與城市貴族的鬥爭里，最主要的利害關係者是那些最飽受賦役奴役化威脅的定居農民。底波拉戰役基本上就像是一場農民戰爭。歌里最受到稱揚的是未受訓練的山地步兵就像騎士（吉伯林姆）那樣征戰且得勝。未參加戰役的，一方面是對此戰毫無興趣的東約旦地區的畜牧而非農耕部族流便與基列，另一方面是同盟城市米羅斯，尤其是，具有特徵意味的，早早便遷往海邊城市定居的部族亞設，以及同樣是遷往西頓地區城居的部族但。對抗非利士人的戰爭也是這樣，北方的以色列農民和（南方的）山區牧羊人猶大一直到後來才組成共同戰線，後者最初完全遠離戰場並且忠於非利士人。因此，傳說里與非利士人對抗的首先是掃羅，一個放下耕犁成為國王的便雅憫農夫，然後是傳說的寵兒大衛，一個身上只配備投石器的猶大牧羊人，以此二人為以色列的兩大範疇的典型代表。當然，事實上大衛原本是一群居住在山地裡帶有陰謀性格的扈從團的首領，並且是非利士人的一名封臣，直到成為耶路撒冷的城市領主時才脫離非利士人獨立，換言之，是在他當了王以後，才發生他的一名戰士與歌利亞格鬥的事。 招募車戰騎士從而創建統一的軍事王國，此事決定了以色列自由農民與牧羊人同盟軍的命運。儘管傳說中掃羅已經擁有一支包括外族人在內的私人扈從團，便雅憫的支配基本上仍不出地方農民部族霸權的範疇。驢子依舊是掃羅時代的特徵性動物。北方的以色列古老農耕地區時時一再起而反抗大衛的城市王國。在所羅門治下，王的軍事實力是由駿馬與戰車組織而成，這是（如果史料還算可解的話）他從借著婚姻而結盟的埃及輸入的。反對的聲浪立刻湧現（我們後面會詳細討論），直到拉比的時代，這事仍使所羅門的評價極為分歧。在他死後，尚未有城市組織的部族便起而反叛他的城市王國，幾代之後，隨著撒瑪利亞城的建立，他們還是成立了城市王國，並且也反覆遭受鄉居篡位者叛亂的威脅。此種朝向城市王國的發展始終未殆，直到傳說與敘利亞碑文一再提及其無數戰車的暗利王朝方盡其功。前此相互並立並存的社會體，亦即畜牧部族、農民部族與城市，如今融為一爐，首都與居住其中的支配氏族躍居政治的頂峰。反之，所羅門之前的時代，古老的誓約同盟的真正核心所在，一方面是人數上愈來愈占優勢的山地農民，另一方面是相對而言逐漸減少的草原地區的畜牧者，此外再加上山間谷地和隘口上的市集與城鎮，再次才是慢慢強大起來的要塞城市。大量的人口增加，一方是畜牧者，另一方是城市居民，必定要等到大衛治下廣大的猶大地區加入才形成。而從其中獲得好處的，無論在政治上或在社會上，僅是如今已居樞紐地位的城市貴族的權勢。不過，在平民階層里，於北方占優勢的定居農民和於南方掌握勢力的小牲畜飼育者之間，仍持續著古來的內在對立，而且，我們後面會看到，這對宗教的發展也產生了影響。以色列古老的社會排列組合，一方面是有戰鬥力的農耕的土地所有氏族或牧羊人氏族，另一方面是工匠、日酬僱工和樂人等處於被保護關係下的客人氏族，如今逐漸完全被另外一種組合所取代：一方面是作為騎士戰鬥訓練擔綱者的城居地主貴族，另一方面是負債的或土地全失的也就是無產階級化的以色列人，以及改宗耶和華祭典儀式的寄居者，在純粹祭司的眼光里看來，這兩者已形成對立於城市貴族的一個由「窮人」所構成的單一階層。這並不是一個社會或經濟方面統一的階層，而是包括了所有不在武裝氏族成員之列的人。 * * * [1] 卡瑪拉（Kammalar）是印度的一個工匠種姓，韋伯曾在《印度的宗教》里提到這個特殊的種姓：「此處讓我們留意一下卡瑪拉這個由熟練的金屬、木材和石材工匠所組成的種姓的情形。他們自稱是工匠之神維斯瓦卡瑪（Visvakarma）的後裔，應諸王之聘而遍布於緬甸、錫蘭與爪哇，聲稱自己的階序要高於祭司和新來的婆羅門。顯然，他們以巫術性技藝的擔綱者之身，成為其他種姓的導師（Guru），亦即精神上的靈魂司牧者，以至於說：『卡瑪拉是全世界的導師。』」（頁95）——譯註 [2] 耶穌賓西拉（Jesus ben Sira）為傳說中公元前2世紀的以色列智者，被列為《聖經次經》的《西拉書》據說即為他的著作。《西拉書》大約於公元前2世紀初用希伯來文寫成，共分51章，於公元前130年左右由他的孫子在亞歷山大譯成希臘文。《西拉書》是希臘化初期出現的篇幅最長的猶太智能書。作者在書中採用長短不一的格言形式，敘述了諸如宗教、道德以及實際生活等多方面的問題，並結合個人的生活經驗對猶太民族傳統的智能做了總結。該書帶有強烈的護教性格。它闡明，以色列民族的神聖歷史、文化與生活遠非希臘人或其他外邦人所能企及，耶和華已將真正的智能給予了他的人民。真正的猶太人要在神的指引下，發揚光大民族傳統以抵禦希臘化的影響。智能在作者看來並非人類經驗之總和，而是神的智能。神通過智能創造了世界，神的智能由神之口道出，並滲透整個被創造的世界秩序，包括人類的道德世界。但與這種傳統保守的立場相配合的還有一種猶太人的外部世界開放的意義，有一種做世界公民的理想。這種理念可以歸因於當時希臘化通俗哲學的影響。——譯註 [3] 有人相信可以將猶太的阿姆哈阿列次視為一種古代希伯來人的國民議會。Sulzberger，特別是Slousch（「Representative government among the Hebrews and Phoenicians」, JQRNS , 4［1913］）, p. 302ff.）為此引用了類似的例子：例如在提洛（Tyro）、西頓（Sidon）、迦太基等地的貨幣上的『am Zor、『am Zidon、『am Karthachdeschoth，時代則為阿姆（『am）開始支配之後。此處的阿姆是家族長，但無疑只是城居門閥氏族的代表。就像在耶路撒冷，根據《尼希米記》第10章，阿姆是宗教契約的簽署者，恐怕是人數有限的小圈子，這也暗示，他們所形成的是一種寡頭政治的軍事團體，一如出現在民主時代之前的希臘城市裡的情形。 [4] 就禮儀上看來，哈斯蒙家的英雄打從一開始就是相當不端正的。和那些逃往沙漠（《馬喀比前書》2:29）而在安息日裡讓自己束手遭受屠戮的虔誠民眾（2:38）相反，馬提亞決定和他的扈從在安息日裡出戰（2:41）。解放戰爭一結束，真正的虔誠者即視哈斯蒙一家為令人唾棄的希臘人。 [5] 所謂的popolo grasso，指的是中古義大利城市中的一個特殊身份團體，根據韋伯的說法：「popolo grasso指的是受過大學教育或擁有資本的階層，他們被組織成七個上層行會（arti maggiori），亦即：法官與公證人、貨幣兌換商、進口布商、佛羅倫薩毛布商、絲織品商、醫師與藥物商，以及毛皮商人的行會。原先，所有的城市官員都必須由這七個貴族所加入的行會裡選舉出來。直到數次的暴動之後，popolo minuto（下層市民）——小企業經營者——的十四個行會（arti minori）才正式獲得參與權利。」（《城市類型學》，頁134）——譯註 [6] 詳見《創世記》19:1—13。——譯註 [7] 詳見《士師記》19、20。——譯註 [8] 只要牽涉到的是農民的土地，而不是戰士的份地（或許已有此種情事），格耳林姆的獲取土地很可能被認為是各個村落內部的事。我們想起，赫希歐德的家族也是移居到波提亞（Boetia）的部族外來者，可是詩人本身卻成了當地的一名地主，以術語來說，一個「periocoi」。 [9] 傳說里的「利未人的城市」里，祭司部族利未——我們至此尚未加以討論——的地位，最足以顯示傳統上是如何看待寄居者的一般狀態的。 [10] 根據尼希米時代的安息日命令的立論方式，那時禁止每周市場交易是主要的重點所在，而此一規定無疑是為了以色列人的利益（防止非猶太人的不當競爭），而不是為了外人。阿摩司和耶利米的時代也是如此。這情形相較於古老的時代里農耕勞作的歇息乃安息日規定的關鍵因素，自然是兩回事。 [11] 可拉是利未族人，他曾聯合族人與摩西之兄亞倫爭奪祭司一職（《民數記》16），結果被耶和華消滅，連帶被殺者據《聖經》所言有14700人。不過可拉的兒子並未全部被殺，利未人之中仍有可拉一族（《民數記》26）。——譯註 [12] 《詩篇》當中的第42—49、84—85、87—89章被指名為可拉的後裔所作。亞薩所做的是第50章及第73—83章。 [13] 《歷代志上》（4:21）：「織細麻布的各家。」他們被編為氏族，並且連同其他各氏族，被視為猶大之子的後裔。然而其特徵是，沒有自己所源出的名祖（Eponymous）。因此，猶大的系譜應該是俘囚期之後的偽作。 [14] 《歷代志上》（4:22、23）：約阿施和薩拉，他們是摩押地的家族長（baalim），並且「古時所記載的，這些人都是陶匠，是尼他應和基低拉的居民，與王同處（於圍牆裡的庭院），為王做工」。他們因此擁有服務采邑。 [15] 《歷代志上》（4:14）：西萊雅之子約押是「木工之谷的父祖」，亦即居住在耶路撒冷城裡的某個地區。因此，木匠們似乎是像佃農那樣住在約押的土地上。或者（更有可能）他是他們的護主，而此種恩護關係是王所給的俸祿。對於這些木工並沒有相關氏族組織的記載。 [16] 這個傳說極有問題。《列王紀上》9:22里曾說到，與迦南人相反的，唯有以色列人，所羅門王（不使他們做奴僕而是）使其做他的戰士（『anshei hamilchamah）、軍官或官員，這是偏向於以色列平民的利益。然而以色列一般的自由臣民也被課以賦役義務，這在《列王紀上》5:13里清楚表現出來，此處，以色列人必須提供三萬名勞工。不過上述（22節）的記事也顯示出，當時未具武裝能力並且不能參與分配自由地產的男子，斷然不是以色列人，而是格耳。 [17] 根據《歷代志上》22:1所載，大衛王從全以色列境內的格耳林姆當中徵調石匠，要建造上帝的殿。事情似乎應該是反過來，石匠本是王室工匠，因此是格耳林姆。 [18] Knudtzon, Nr. 196. [19] 漢謨拉比（Hammurabi），巴比倫第一王朝的第六代國王。這個王朝是阿莫里特（Amorite）部族建立的。漢謨拉比自公元前1792—前1750年統治巴比倫，他繼承先王遺志，繼續為取得幼發拉底河河水的使用權而奮鬥。在這一抗爭中，他統一了美索不達米亞地區。他曾頒布一部著名的法典，亦即漢謨拉比法典。——譯註 [20] Knudtzon, Nr. 185. [21] Knudtzon, Nr. 74. [22] Chabiru屬於Sa Gaz，這點根據Bhogazköi的發掘已無疑問。 [23] 關於「牧羊人」對於耶和華崇拜的意義，已有Luther的論述，參見Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme , S. 120f.。 [24] 關於這點，最近R. Leonhard（「Die Transhumanz im Mittelmeergebiet」, in Festschrift für Brentano ）首度整體性地加以處理，極有貢獻。 [25] 另外，在《耶利米書》6:3里先知預言有敵來襲，便把敵人比喻為牧羊人那樣，在四周搭起帳篷然後讓牲畜啃光草地。 [26] 東約旦的英雄耶路巴力—基甸在打麥子，《士師記》6:11。 [27] 參見《民數記》24:21、22；將他們視同為貝都因人這點，時而有不合情理的異議出現。 [28] 賽索特里斯（Sesostris），古埃及第十二王朝統治者（前1971—前1926），曾經征服敘利亞、努比亞等地，並開發西奈銅山。——譯註 [29] 西努黑（Sinuhe），埃及中王國第十二王朝（前1991—前1786）官員。他是阿門內姆哈特一世（Amenemhat I）王后為其夫留下的後宮官員。在一次征討利比亞途中，他聽說阿門內姆哈特一世被刺（前1962年）後，或由於恐懼，或由於同謀關係，遂即潛逃。他本想前往南方，但在橫渡尼羅河時被風吹向北方，進入巴勒斯坦。他在巴勒斯坦和黎巴嫩漫遊很長時間後，被邀請到南敘利亞和一酋長同住，這位酋長收留了他，並以長女許之為妻。西努黑遂在該地成家並成了一位名副其實的族長。阿門內姆哈特一世之子法老賽索特里斯邀請西努黑返回埃及，國王以重禮歡迎他歸來。西努黑傳記成為人們喜愛的史話流傳下來，他的傳記是以事實為根據。西努黑事跡由現代芬蘭作家米卡·瓦爾塔里改寫成通俗小說《埃及人》（1949）。——譯註 [30] 《士師記》是舊約中的一卷。與《申命記》《約書亞記》《撒母耳記》《列王紀》同屬成書於公元前6世紀中葉的「申命記法典」（Deuteronomist）之一。在以色列人進占上帝應許之地迦南以後，迭受異族人控制，以色列人中一些卓越人物拯救同胞脫離這種控制，這些人被稱為「士師」（shophtim），意思是「審判的人」，他們顯然處理一般民政，也判決與法庭有關的事件，必要時也有成為軍事領袖者。他們活躍的時代大致在約書亞取得迦南和掃羅建立王國之間，亦即公元前1150—前1030年之間，被列為士師者大約有十二人，當然還有一些有爭議的。《士師記》的作者（們？）身在巴比倫為奴，對異族人的控制感受甚深，在複述士師時代的歷史時，不免根據個人感受而加以渲染，例如特彆強調以色列人之所以為異族所征服，乃是由於他們敬拜迦南諸神，而背離耶和華。——譯註 [31] 亞哈（Ahab）為先知以利亞時代北方的以色列王國的國王，公元前874—前853年在位。——譯註 [32] 《士師記》4:17，後半段正如許多學者的推測，應該是插入的，不過即使如此，還是可以很清楚地顯示出插入當時的狀況來。 [33] 根據傳說（《士師記》18:1），但族長久以來在迦南並沒有固定的居所。在底波拉之歌里，但人是在腓尼基人那兒做工當划槳人。傳說常稱這個部族為「氏族」。在雅各的祝福里，但族是個強盜部族，「像蛇一樣地倚在商隊通路邊，並咬傷馬的腳後跟」；在摩西的祝福里，但族是「小獅子，從巴珊跳出來」，巴珊就是哈蘭。似乎在非利士人第一次推進之時，可能在底波拉戰役之前，但人已無法以其軍力（根據傳說是600人）保住他們當時的搭帳之處，亦即猶大山地的「但的營地」——但人的英雄參孫所征戰對抗的非利士人，或許正是他們的敵人；不過那些地方後來都落入猶大族的手裡。此後，但人遷徙到北方，並征服了西頓的山地城市萊許，而在那兒定居下來。但族後來就被局限在這個以其命名的城市共同體裡，稱其為部族不過是虛構而已。但城被視為宗教上特別嚴正的城市，或許正顯示出傳說里所描述的遷徙生活是真確的。因為，宗教的嚴正正是所有古老的牧羊人部族的前提。基於雅各的祝福里二度提到但族這點看來，我們應該可以正確判斷，但族曾經一度失去其政治的獨立。同樣的，關於以薩迦，在摩西的祝福里只簡短提及他們是過帳篷生活的部族，在雅各的祝福里則有清楚的描述：是往定居生活轉移的結果，「他以安靜為佳，以肥地為美，便低肩背重，成為服苦的僕人」，無疑的是定居的農夫。以薩迦至少有部分是居住在以色列肥沃的平原上。拿弗他利部族在雅各的祝福里叫做「被釋放的母鹿」，所以應該是個半貝都因的部族（如果不拿這個族名來作雙關語的話）。根據底波拉之歌，他們的住處是在山上，但在摩西的祝福里，提到他們受到耶和華的祝福住在海濱並擁有一個城市（米羅斯）。同樣是居住在海岸邊的部族亞設，由於生產油而以富裕聞名，在雅各的祝福里似乎是要納貢給某個腓尼基城邦君主以應其食桌之所需。反之，在摩西的祝福里，他們的城寨（鐵與青銅的門閂）與強大的軍隊是受到讚揚的。西布倫部族必定在雅各的祝福與底波拉之歌各自做成的時期當中改變了住處（摩西的祝福第18節的解讀似乎是錯誤的）。在雅各的祝福里，他們是住在海邊，並且「靠著西頓」，意思應該是從屬於西頓，然而在底波拉之歌里，他們是山地的戰士部族。便雅憫在雅各的祝福里是個強盜部族：「是個撕掠的狼，早晨要吃他所抓的，晚上要分他所奪的。」在摩西的祝福里，他們得到安居與和平。迦得部族後來（在麥沙與亞哈的時代）好像成了摩押人的一個部族。迦得有可能是個古老的福神的名字。 [34] 所謂基比亞穢行詳見《士師記》19:1—30。此事導致以色列其他部族與便雅憫人的戰爭。——譯註 [35] 現今的解讀部分有所扭曲。 [36] 押尼珥（Abner）的事跡，參見《撒母耳記下》3:6ff.。——譯註 [37] 大衛與以色列長老在耶和華面前立約，事見《撒母耳記下》5:1—3。——譯註 [38] 押沙龍（Absalom）和亞多尼雅（Adonijah）都是大衛的兒子，關於他們的反叛，分別參見《撒母耳記下》13—18，以及《列王紀上》1:5ff.；耶羅波安的反叛，見《列王紀上》11:26ff.。——譯註 [39] 暗利（Omri）建撒瑪利亞城的事跡，見《列王紀上》16:24。——譯註 [40] 見《創世記》14:18。——譯註 [41] 阿摩司（Amos），公元前8世紀的猶太先知 。他在耶和華突然的召喚下，前往北邊的以色列國，成為活躍的先知。他對王國內階級的對立與社會上罪惡橫行痛加批判，並預言正義之神將會對富者與貴族加以審判。作為倡導倫理的一神教的第一人，他被稱為神之正義的預言者。關於他拒絕被稱為拿比一事，見《阿摩司書》7:12—15：「（伯特利的祭司亞瑪謝）又對阿摩司說：『你這先知哪，要逃往猶大地去，在那裡餬口，在那裡說預言，卻不要在伯特利再說預言；因為這裡有王的聖所，有王的宮殿。』阿摩司對亞瑪謝說：『我原不是先知，也不是先知的門徒。我是牧人，又是修理桑樹的。耶和華選召我，使我不跟從羊群，對我說——你去向我民以色列說預言。』」——譯註 [42] 拉比（rabbi），經過正規宗教教育，學過聖經和猶太聖典（Talmud）而擔任猶太人社會或猶太教會眾的精神領袖或宗教導師的人。取得拉比身份須經另外一位拉比正式任命，一般都是由師父將拉比證書發給門徒。拉比並不享受特殊宗教地位。自古拉比的培訓主要是傳授猶太聖典，自從19世紀以來，人們已開始注意培養具有多方面知識的拉比。猶太教內正統、保守、改革三派拉比的職權大同小異。婚禮自然須有拉比參與，但其他典禮則大多不一定需要拉比參加。「拉比」一詞到1世紀已普遍使用，此前也有所發現，形式略有不同，例如，耶穌基督的門徒就稱他為拉比（《約翰福音》1:49，9:2）或「拉波尼」（rabboni，《約翰福音》20:16）。領受薪金的拉比裁判官和不領薪金的拉比教師逐漸出現，主持日常禮拜事宜。到14世紀拉比教師都像今天拉比一樣領受薪金，以便他們擺脫非宗教的職務。中世紀歐洲出現大拉比之職，但他們大多數是由政府委派，因此威信不高。現代以色列國設有拉比院，其中有兩位大拉比，一代表西班牙系猶太教，一代表德系猶太教，猶太教並沒有統一的中央拉比院。——譯註 [43] 關於這個問題，現今可以參照v. Gall,「Die Entstehung der humanitären Forderungen des Gesetzes」, ZAW , vol. 30（1910）, S. 91f.，他極力強調（這點本身毫無疑問）迷信的源頭。問題在於：在其他文化地區已告消失的這種規定，為何在此保留了下來？ [44] 耶路撒冷的拉比們主張，此一命令至今仍然有效。如果我沒記錯的話，德國的猶太人當局也是如此認為。相反的，東猶太的拉比則宣稱，重返巴勒斯坦定居是多麼為神所喜的事，所以這個古老的規定免了也罷。錫安主義（Zionism），在巴勒斯坦有一座古代耶路撒冷的小山，名為錫安山（Zion）。錫安主義運動亦即猶太民族主義運動，目標是在猶太人的故鄉巴勒斯坦（希伯來語：「以色列國土」）創立和維持一個猶太民族國家。雖然猶太復國主義於19世紀下半葉產生在中、東歐，但它在許多方面是猶太人和猶太宗教對於歷史上巴勒斯坦地區那種古老的民族主義眷戀的繼續。這個運動的最後結果則是在第二次世界大戰後，以色列國的建立（1948）。——譯註 [45] 韋伯在此所引聖經德文譯文是：「wir wollen das siebente Jahreseinkommen fallen lassen」，不過一般聖經版本的譯文都是解作「凡欠我們債的不必追討」，「we will cancel all debts」（Good News Bible , American Bible Society, 1976）。——譯註 [46] 關於族長傳說，參見（部分和邁爾對立）Greβmann,「Sage und Geschichte in der Patriarchensage,」ZAW, 30（1910）, S. 91f.，他將大部分都歸類為「童話故事」，不過若就古老的聖所要不是與他們有牽連就是他們的歸屬之處而言，這說法也未免太過了。但是，對於族長之名必然是英雄或部族之名的看法，他持否定的態度，這倒是對的。 [47] 故事說過三回，《創世記》12:13、20:2、26:7。 [48] 因為「isch sadeh」（「田地人」，《創世記》25:27）應該翻譯成農夫，而不是現今常常譯成的「草原上（sadeh並沒這個意思）的流浪者」。 [49] 就像牧羊人亞伯對比於農夫該隱那樣，柔和的雅各相對於粗野的農夫以掃，是個「住帳篷的虔誠牧羊人」。而且，另一方面，就像該隱變成了貝都因人，以掃成了個貪婪的獵人。 [50] 奧德修斯（Odysseus），荷馬史詩《奧德賽》中的主角，英文則為尤里西斯（Ulysses），西方文學經常描述的人物之一。在荷馬筆下，他的智能、口才、機敏、勇氣和耐性都很出眾。在《伊利亞特》中，奧德修斯是一個最適合調解希臘人中間人事糾紛的人物，並且在戰鬥中多次表現了自己的勇敢和能力。在《奧德賽》里，奧德修斯有很多機會表現了他玩弄詭計和進行欺騙的本事；但與此同時，他的勇敢、忠誠和寬厚仁慈也不斷得到證明。古希臘作家有時把他說成是一位肆無忌憚的政客，有時又把他說成是一個明智可敬的政治家。哲學家通常都欣賞他的智力和智能。實際上，在每個時代，人們都在不破壞原始形象的情況下，按照自己的方式對這個「具有多種氣質的人」重新加以解譯。——譯註 [51] 我們不可誤解以下事實。以現今形態保存著的各個族長傳說，恐怕是源於遠古時代才對。許多證據指出，它們部分是形成於西台人（Cheta）支配下位於敘利亞與美索不達米亞之間的草原，部分形成於埃及人支配下位於南猶大的草原。不管哪個時代，故事的前提是，當然有一些處於特別微弱且和平主義狀態的畜牧者存在。然而具有決定性的是：他們與以色列耶和華誓約同盟的各部族長們產生關係絕對是後來才有的事，因為完全且根本無法和作為古代史之前提的各種現象相符合，尤其是當我們相信以色列人之「征服」迦南的事時。某些族長傳說里設定了非歷史的前提，譬如法老饋贈駱駝給亞伯拉罕一事，因為那時埃及對於駱駝還一無所知。族長可能成為全以色列諸部族的祖先，應該是在全境統一以後，亦即大衛以後的事。尤其是，族長傳說原本地方性的性格，似乎是借著一一與特定的地方性聖所相連結才被確定下來的。 [52] 後期猶太教的傳說自然是相信《創世記》48:22所指的那塊地是在撒瑪利亞一個「雅各之井」的村落里（《約翰福音》4:5）。傳說的現今改編本根本不曉得要告知什麼雅各的土地征服。換言之，此一特性已被掃除了。 [53] 以其現今的寫法應是相當後代的這個第14章，是將古老的回想彙纂到歷史故事裡頭。說這儘是在巴比倫為了政治—立法目的而杜撰出來的政治小說（例如Asmussen, ZAW , 34, 1914），在我看來太不可能了。俘囚期時的以色列應該不可能會進行文獻的研究以求確定亞蘭人的王的記名方式，並且Kudur（Kedor）Laomer這個名字的書寫方式是純正的。 [54] 關於族長與遷入迦南的問題，現今可參閱Weinheimer（收入ZDMG , 1912）的文章。他的說法並非全然皆可採納，不過值得注意的是，關於三個族長從「遊牧者」亞伯拉罕到「農夫」雅各的發展階段的論點。 [55] Luther（收入Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme ）認為，是耶和華信仰者才有意地把原先被描述為定居農民的族長扭轉成為半遊牧者；此一看法為的是要應和Budde所謂的先知時代的「遊牧理想」。這樣一種轉變本身並不是不可能的。不過，由於族長傳說里的許多特徵性的傾向，尤其是族長倫理，很顯然是形成於尚且相當無邪的牧羊人當中的，所以此一看法似乎不確。基拉耳的以撒的農耕被描寫為「遊牧民方式的」耕作。常常被討論到的，在埃及的碑文里出現族長亞伯拉罕與約瑟的名字一事，似乎是相當有問題的，參見W. M. Müller, M.D.V.A.G. , 1907, I, S. 11, 23。 [56] 聖哥達隘口（Saint Gotthard Pass），瑞士南部勒蓬廷阿爾卑斯山脈隘口，是中歐與義大利之間重要的公路和鐵路信道。隘口長26公里，海拔2108米。羅馬人雖然已經知道這個隘口，但在13世紀初以前並沒有廣泛用作穿越阿爾卑斯山的路線。一條長而蜿蜒曲折的汽車路通過隘口，隘口下的聖哥達隧道長14公里以上，通過隧道的鐵路連接瑞士的琉森和義大利的米蘭。——譯註 [57] 薩謨奈人（Samnite），古代居住在義大利南部山區中心的好戰部落。這些部落可能與薩賓人（Sabine）有關。最初他們與羅馬一同抵抗高盧人（前354），後來三次捲入反抗羅馬人的戰爭（前343—前341、前316—前304、前298—前290）。儘管被擊敗，但薩謨奈人後又幫助皮洛士和漢尼拔反抗羅馬人。他們還參加過同盟者戰爭和反蘇拉（前82）的內戰，在內戰中被擊敗。——譯註 [58] 埃托利亞人（Aetolian），古希臘中部埃托利亞的聯邦國家，原本可能只是個鬆散的部落集團，但到公元前340年左右成為軍事強國。公元前322年和公元前314—前311年曾擊退馬其頓的入侵，並把版圖擴展到德爾菲，公元前300年左右與波奧蒂亞（Boeotia）結盟。公元前279年擊退高盧人的進犯，在約公元前270—前240年與馬其頓結盟。公元前245年打敗波奧蒂亞人，確立了同盟在希臘中部的霸權。公元前3世紀末開始衰落，領土被馬其頓奪取。公元前220年馬其頓的腓力五世將同盟首府塞爾莫姆掠奪一空。後來埃托利亞人與羅馬人結盟反抗馬其頓。公元前197年埃托利亞在庫諾斯克法萊（Cynoscephalae）大敗腓力。但羅馬人後來強迫埃托利亞成為其永久同盟（前189），最終它喪失了領土、權力和獨立。——譯註