哥白尼式的革命 · 經驗中的自然 [1] [2]

對這次會議議題有兩種解釋。一開始聽到議題時，我以為會議要探討經驗理論和自然理論之間的關係。但是，當我收到剛剛宣讀的兩篇論文時，我意識到自己原來的想法很片面。不過，有一點很清楚：對議題的解釋可能是非常寬泛的，我關於經驗或自然的所有著述都能納入議論之列。我得決定該怎樣作出回復，我決定選擇前一種理解。這可以使我集中筆墨，否則得涉及多個內容。但這樣做也有局限：忽略或沒有充分回應一些非常重要的批評，也不能深刻地闡釋這些批評賴以成立的基礎。 在這種矛盾中，最終的決定性考慮是：使得我能夠引進更多統一性和組織性的道路，也能夠使我集中注意力應對那些所有學派都必須面對的、要處理的核心哲學問題。我們很樂意聽的卡羅斯講座的主題，使我們注意到視角這個範疇的重要性，而視角問題在自然與經驗的聯繫中是基礎性的。我發現，從一個確定的視角出發，把不同問題、不同假設整合起來，就有了一個體系。如此一來，我必須撤回過去關於哲學對體系的需要所作出的貶義性的評論。 一個哲學觀點及其所建構的視角的特別重要性，這一點被下述事實強化：在哲學史上已經出現了大量觀點，它們是人們據以理解世界的方式或主要範疇。在幾乎每一個體系中重複出現的詞彙和觀念，其含義會逐漸變得固定；人們除了接受某個哲學觀點賦予它們的內涵（及其所附帶的問題），似乎再無其他選擇。一種哲學意味著與舊觀點和舊視角的告別，就此而言，新哲學的創立者和他的聽眾都發現自己面臨困難。前者必須使用一些詞彙，其意義由一些多少陌生的觀點來規定和固化；而後者，必須參與某種想像性的轉譯。 這個一般性的說明——與當前的主題相關——必須首先解釋「經驗」一詞及另一個關聯詞「經驗主義」。經驗主義在哲學史上具有久遠的傳統；大體而言，這一傳統在邏輯和本體論上是特殊主義和唯名論，如果不是明顯的感覺論的話。當經驗主義想要逃避其限制的時候，它總是使人類的經驗變得破碎，但仍是上升到絕對經驗的有用階梯，這裡通向了某種形式的宇宙論唯心主義。要陳述一個關於經驗的觀點，這種觀點把經驗與自然、與宇宙聯繫起來考察，但卻不是依據自然科學的結論。你會發現很難找到這樣的表達方式，使它不墜入歷史上那些已經被認可的視角之中。 在理解經驗與自然的關係時，存在一種觀點循環。一方面，對自然的分析和解釋依賴於自然科學的結論，尤其是生物學的研究結論（這個生物學依賴於物理學和化學）。當我說「依賴」時，我的意思是說，理解經驗客體的特殊新材料的理智工具和媒介由自然科學提供，而不是說被經驗的事物必須根據物理學中的物質術語來解釋。後者導致一種否認經驗具有特殊意義的自然主義，並最終把自然主義和機械唯物主義等同起來。 這個循環的另一方面表現為：人們認為，經驗本身（包括日常的宏觀經驗）包含這樣一些材料、過程和運作，如果它們被正確地持有和運用，會得出自然科學的方法和結論，這個結論正好為形成一種經驗理論提供了手段。這個循環的存在是得到人們承認的，但沒有被接受。人們也承認它不是惡性循環；它不是邏輯的，而是存在的、歷史的。當我們觀察人類歷史，尤其是自然科學的發展史時，我們發現相對原始經驗而來的進步，當時人們對自然和自然事件的看法與今天科學的權威解釋完全不同。同時我們也發現，後者能使我們形成一種經驗理論，根據這種理論，我們可以說明從粗糙的原始經驗到高度精確的科學結論的發展是如何發生的。 在上述循環問題的基礎上，我現在回應一些批評性觀點。最全面的批評來自我的朋友科恩。他的論文題目用了「人類中心的」（Anthropocentric）這一表述，意思是說我對人類經驗的執迷阻礙了我制定一種非人類的或關於物質自然的完備理論。簡而言之，它認為，經驗包含人的因素這一事實（沒有被否認為是事實）形成了這樣的哲學——認為經驗先於人類活動，並以經驗作為唯一的研究對象；因此，它不承認關於這樣一些事情的討論，如生命在地球中的起源、地理的年齡先於人類因此也必然先於人類經驗等問題。 這兒有一個任何經驗哲學都會遇到的問題；迴避挑戰，只能帶來危險。然而問題不限於經驗主義；經驗的存在是一個事實，憑藉經驗的器官——身體、神經系統、手、眼、肌肉等，我們才能通向物質世界，這是毋庸置疑的事實。如果一種哲學認為被經歷的事情和過程不可能成為我們進入自然世界的路徑，那麼，這種哲學顯然為一種更為深層的觀點支撐——在自然與人、自然與人類經驗之間存在著斷裂。無論如何，這裡提出了一個基本問題：經驗本身是自然的嗎？是自然的活動或者表現形式嗎？或者，在真實的意義上，它是超自然的——在自然之下、之上，或者外在於自然與自然異質的東西？我將在這樣一個語境下回應對我的重要批評。 （1）在經驗的事物中，尤其是那些典型的、明顯的人類經驗中所存在的特點和關係，並不出現在物理科學的對象之中，例如直接性、價值、目的等。那麼，這些事物對於一種關於自然的哲學理論來說，是不是天然相關和重要的呢？我一直認為，哲學的經驗主義對此必須採取肯定的立場。我曾寫道（如科恩所引）：「原子在時間中，在關係的不斷複雜化之下，產生悲傷和甜蜜、痛苦和美麗等性質，這些都是原子真實存在的一部分，正如原子在某個時刻擁有廣延、質量和重量一樣。」現在，姑且不論這個說法是否正確，它僅僅表明了任何理論如果從經驗與自然的統一這個視角來看問題必須是怎麼樣的。 [3] 我還認為，人類受欲望和幻想主宰，這一點與哲學的自然理論相關，正如它與數學物理學相關。如果從經驗與自然的連貫看，這一點也毋庸置疑。自然，下述說法也絲毫不構成威脅：「為理解自然在時空中的一般過程，人的欲望和幻想顯然不如數學物理學的考慮更有解釋力。」因為我的全部要點在於說明，對於自然哲學來說，被經驗的事物的特性——對理解自然科學中的自然並不是毫無貢獻，與那些最具啟發性的數學物理學的東西一樣重要。這一觀點為任何認為經驗與自然連貫的理論必然秉持。 這點具有十分重要的哲學意義，因為事物的特性與價值——它們與那些現在確定為自然科學研究的對象所具有的性質是不同的——曾經與科學的材料完全混淆在一起。傳統的宇宙觀或自然理論正是在此基礎上形成。是自然科學自身的發展，破壞了這種宇宙觀。現代哲學史證實，這種破壞導致的危機，直接體現為主觀與客觀、心靈與物質、經驗與自然的二元對立。這其中涉及的問題沒有哪種哲學可以迴避。任何一個觀點，比如我剛剛提出的，只能從另外的理論角度才能對之進行合理的批評；但是，二元理論自身存在一些困難和問題，現代哲學史已經充分證實這一點。 [4] 認為經驗與自然相一致也有自身的難題，但無論對這個連續性理論的把握，還是對它的反駁，都不能通過下述方式進行，即把這種理論解釋為：經驗中人的因素的存在，阻礙了從經驗通向非人類世界或物理世界。 （2）上面關於原子「真實存在」的引文包含一個明顯的對比，即一個短的時間跨度里或時間截面上的自然和一個長的時間跨度里的自然（長得足以覆蓋人類的出現和人類經驗）。為方便理解，我所說的關於起源與功能、前提與結果必須被放置於這樣一種視角下，這種視角強調有必要制定一種自然理論、一種以時間連續性為基礎的人在自然中（而不是與自然相對）的關係理論。 這裡涉及的一個基本問題是：有些變化——比如那些在人類經驗中結束的變化——形成了歷史，或者成為一套被標誌為發展或進步的變化。以前人們爭論，在制定自然理論時是前提重要還是目的重要；當發展、進步、歷史被提到首要位置時，這種爭論自然不復存在。起源與目的同樣重要，只是它們的內涵變成了限定歷史因而可以對歷史進行描述的界限。關於原子的那句話之前有一句話——「對知識來說，『原因』和『結果』的存在是局部的、被刪剪了的」。整個一段話是要批評下述觀點：原因和結果都是實在，但前者比後者更高級。有人認為，這種流行的觀點是由於把原因的作用 實體化而造成的：原因本來只是控制結果的條件或手段（最終說來，也是唯一的控制手段），但現在卻變成了一個本體論意義上的存在。而且，那段話所在的章節也是要表明：儘管作為過程和歷史的存在包含著「目的」，但古代科學向現代科學轉變，迫使我們必須相對地、多元地去解釋目的，因為目的是特定歷史過程的界限。 在我的關於經驗和自然關係的理論（它自身也是一個歷史的產物或「目的」）中，這是一個基本的看法，它包含了眾多的特殊要點。在這兒，我只應對其中的一個。我的批評者認為，在說到意義時，我不恰當地強調了結果的重要性；而說起希臘哲學的背景時（討論某一個特定問題），我又片面強調了起源的重要性。但是，在討論某個歷史時期的某個問題時，重點放在結果上；而討論另一個歷史時期的另一個問題時，重點放在起因上，這二者之間並不存在矛盾。就結果在其與意義和合理性的關係而言，我一直公開地堅守下述事實：我們只能通過探索起因而得知結果，因此前者是必要的，但在功能上卻從屬於後者。 [5] （3）從自然與經驗的連貫出發，另一個問題是理論與實踐目的的關係，尤其是物理科學與道德的關係。如果我沒有說錯的話，科恩的批評主要集中在此，他從另一個視角解釋了那些他的批評以之為基礎的段落，而不是從這些段落被提出時的視角。我一貫堅持認為——在這一點上，我很執著，探究應該遵循它的主題或問題的指導， [6] 而不應該受制於任何外來目的或動機。然而更為重要的是，任何別的觀點都會背離我的主旨——當涉及（i）自然科學在人類生活目的與價值的形成中的地位，（ii）作為研究人類活動的科學，或者社會和道德科學的典範的自然科學的實驗方法的重要性。 關於形容詞「自然的」（physical）所修飾的那類事物的特點，我的觀點是：儘管它們是人類通過遵循實驗路徑認識的，但它們本身卻構成了經驗的所有性質、終極價值和圓滿終結所依存的條件。因此，自然事物是把握價值和性質的唯一手段。把一些其他東西附加給它們，以這種或那種方式來干擾對它們的探究的完整性，這等於取消了「自然的」這一術語所界定的功能。我甚至把人文科學、實踐科學落後的原因，一部分歸結於物理科學的長期落後，一部分歸結於道德學家和社會學家拒絕利用他們可以把握的物理學（尤其是生物學）材料。 （4）這些考慮引出了我關於哲學性質與功能的看法。它們對於解釋（或批評）科恩關注的那些段落十分重要，正是根據這些段落，科恩認為我使研究、反思、科學系統地服務於外在的實踐目的。說到哲學 （而不是科學），我始終堅持認為，既然它自身包含著價值考慮（這對與科學區分開來的哲學來說，是必不可少的），必然具有實踐或道德的 功能；既然這個特點是哲學內在具有的，那麼，正是因為各種哲學學說沒有認識到這一點並將其呈現出來，他們就把不好的特性帶入哲學之中，從而導致了：一方面，這些哲學宣稱自己是純粹認知，從而使自己變成科學的對手；另一方面，它們忽視了自己本該大放異彩的領域，即在價值領域對人類行為進行指導。 下面這段話典型地表達了我的看法：「如果哲學從整體上停止處理現實問題和認識問題，那麼，它的作用將何在？實際上，它的功能將是促進我們的認知信念與我們關於價值、目的和目標的實踐信念之間富有成效的互動，前者仰賴於最為可靠的探究方法，後者在對人類具有重大意義的活動中指導人的行為。」現在，不管這個與典型的科學探究不一樣的哲學的本性的觀點是否正確，其中牽涉的幾點必須考慮，否則便不能理解這個觀點。（1）它是由經驗事物的不同模式（在這兒是科學與道德）交互而成的經驗連續體這一普遍立場的一個方面；（2）它賦予哲學一個研究主題，這一主題不同於科學研究主題，但又內在地與後者相聯，也就是說，科學（探究最可依賴的方法）所得到的結論會影響人類行為中包含的價值因素；（3）不使知識的結果從屬於任何預設的價值構架或先在的實踐目的（例如，界定「改革」的通常意義），而是強調對現有目的和價值（這些目的和價值代表了更加廣泛自由的人類活動）的重建。 現在，姑且不論這種哲學觀點是否正確（我的批評者對於他所認為的哲學主題和功能——與科學相比較而言——未置一詞），如果把它套用於科學或一般性反思，最終會招致同樣的批評。 [7] 不過，有意義的也許是科恩本人事實上認識到哲學中人和道德因素的存在（不同於科學）。因為「順從」——科恩發現，這是關於自然的一個正確理論教會人類的——確乎屬於人和道德的因素。這點不會改變，即便我過於強調勇敢和主動擔當這樣一些品質——我這麼做，是因為順從和哲學的純粹慰藉功用在歷史上已經得到過多的關注。但是，我也指出，傳統或天主教觀點認為，僅僅被動順從是不夠的，還必須輔以一個神聖的機構，它承擔著引導大眾的積極功能；而這個情境中的實際邏輯是和教會相關的，而與傳統哲學（哲學減弱了制度的支持和輔助）無關。在我看來，問題是兩種理論之間的區別：一種是關於自然之中的經驗的理論，這個理論認為，被經驗的事物和活動毫無作為；另一種理論尋找和利用經驗中的事物，這些事物能夠持續提供人們所需要的支持和方向。 [8] 最後，我非常感謝科恩對我個人的自由主義立場的讚許。不過，我必須得說：這種自由主義恰恰植根於科恩所忽視的那種哲學；而且在我看來，任何關於社會或道德活動的理論，自由主義的也好，其他的也好，如果沒有一個寬廣的哲學根基，只能是個人主觀妄斷的投射。 接下來，我將回應另一位友好的批評者歐內斯特·霍金。如果我的理解是正確的，霍金對我的批評並沒有涉及在科恩的批評中所發現的那個假設：把經驗和自然分開來，他的批評涉及類似於我的一個出發點。如此看來，科恩的批評針對的不僅是我，也是霍金。在霍金看來，我的問題在於對經驗的解釋，首要問題是沒有在與知識和現實世界相關的思想中給予它應有的地位和分量。我很感謝霍金認識到在我的知識理論中思想與理論所享有的地位，認識到在我的理論中「科學過程被最大限度地理智化了」。他的結論是：就像我已經做出的，從邏輯上講，我應該走得更遠，應該採取下述立場：思想越多，實在越多。這種觀點與我的立場有相關性，這是其他批評所沒有的——那些批評認為我對傳統唯名論經驗主義所特有的思想、理論和抽象是鄙視的。 （1）但是，儘管我批評感覺經驗主義和唯經驗主義，堅持認為思想和理論在決定科學研究對象時具有不可取代的作用，卻沒有否定觀察材料和觀察過程不可替代的作用。相反，我批評傳統理性主義，不是因為它們指出了思想的必要作用，而是因為它們沒有認識到觀察的基本功能，即觀察產生了一些材料或手段，通過它們，思想的對象被檢驗、得到證實或證偽，從而不再只是一個假設狀態。下面我引用霍金談論原子和電子的話：「杜威不會說我觀察它們，只會說我思考它們。我同意這一點。但是，原子因此就沒有椅子那麼真實嗎？」我完整地表述自己的觀點：在目前 ，原子和電子與其說是觀察對象，不如 說是思考對象。但是，我沒有否認觀察材料的必要性，沒有否認觀察在科學的意義上是原子的那個對象的可能性。我認為，原子的理論價值在於（作為一種假設或思想）能夠實驗性地指引觀察活動，並整合這些觀察的結果。假如一位物理學家直接觀察到某種叫原子的東西，當且僅當他的觀察符合一套系統的推理所得出的定義的要求，也就是說，符合「思想」這一名詞被賦予的功能的要求，他的觀察才稱得上是對作為科學對象的原子的觀察。把原子表述為一種科學理論和假設的研究對象，微分方程式在其中的作用不容否認。但是就原子作為存在者而言（區別於它們的功用——促進和導引進一步的結論），這些方程式表達了需要通過觀察的材料來滿足的條件（如果它們肯定性地被斷定為是原子的話）。 （2）對這些要滿足的條件的規定採取一個形式，它描述了在建立和解釋觀察中要執行的操作。這一事實引發我們思考霍金關於操作的想法。如果思想和思想的對象與被觀察的事物沒有任何聯繫，是完整的、最終的，如霍金所持，則關於科學對象的操作性觀點將沒有根據，無物支撐。像霍金那樣把對微分方程式的實體的興趣和對操作的興趣對立起來，在我看來，這將遺漏操作主義的基本觀點，即就物理學（包括數學物理學）而言，這些實體（如果它稱得上是某種科學對象的話，如原子、電子或其他什麼）是對操作的規定，而這些操作是在獲取特定的觀察材料中，以及在規定這些材料是否回答或滿足某些特定的、加於其上的條件中被執行的。如我經常說的，一位科學工作者也許完全專注於問題的數學方面，對這門科學的歷史發展貢獻卓著；但是，這一事實本身並不能決定數學材料的實際位置和功能。 （3）現在來看霍金的另一個批評，關於他說的「思想越多，實在越多」的「實在」部分。到目前為止，我對霍金批評的回應還只停留在這句話的前半部分。在我看來，儘管他沒有斬斷經驗與自然之間的連續性，卻把經驗的一個方面，即思想和經驗的另一個方面——知覺——分裂開來。這種人為的分裂所導致的後果，體現在他關於「實在」的論述中。的確，如他所說，實在的一種意思是「其他事物所依賴的獨立存在」；他發現這個獨立存在「屬於真實判斷的內容」。這一說法在我看來，公開表達了一種經驗模式及其材料和其他經驗模式及其材料的區分或隔絕。因為他接著說，自然，作為真實判斷的內容或完美思想的對象（能夠衡量知識），是獨立的實在，而經驗是依賴於實在的衍生物。 恐怕實在不僅僅是一個具有雙重意思的單詞。其模糊性和多變性超過了霍金提到的兩個含義（這兩個含義影響了霍金觀點中對「獨立」和「依賴」的解釋）。因為「依賴」和「衍生」有確定的實際含義，它會影響「實在」這個所有哲學詞彙中最危險的單詞的含義。認識的對象一旦獲得，就會發揮控制 其他材料的作用。因此，這些材料的地位和價值取決於認識的對象。以太的概念被放棄，因為它不再發揮任何控制探究的功能。而量子概念因為在對探究的控制中的高效和多產，其地位不斷提升。但是，這種對「依賴」（dependena）的解釋完全是功能性的。它不是先把認識或判斷的對象分離出來，然後把它孤立來衡量其他事物的「實在」，而是把科學的對象，無論在起源上，還是在功能上，與其他事物聯繫起來（不認為後者較少實在性）。 （4）有鑒於此，我將評論霍金論文的第四點。我確實強調探究在時間上的連續性，因而也強調在一特定的時間內通過之前研究的方法和結果而得到的結論的依賴性，以及這些結論在接下來的探究中的可修正性。但是，就我的理解而言，認為這個觀點延遲了對穩定對象的擁有和享受，使其服從無窮演進的目的，這種看法更適合霍金的立場，而不是我的。也就是說，如果我認為思想是接近「實在」唯一的正確方式，以及實在是一個完美判斷的內容，那麼，我應該深受下述問題的困擾：從實在的角度看，我目前所有的結論是否還有價值？ 不過，我認為，在我自己的視域中，這個問題不會產生。因為我的觀點是：不存在孤立的認識對象，它與其他形式的經驗之事物處於連續互動中；前者的價值（或「實在」）取決於它對非認知經驗之事物的控制，以及由此帶來的意義的豐富。即便從知識自身的角度看，探究帶來了越來越多的確定性和穩定性，以至於未來的修正這一可能只是一個附加的 價值，正如在其他的生活和事物中，那些能開啟新的前景和可能性的成就有了這種附加的價值，得到的是促進而不是阻礙。然而更為重要的是，從不同模式經驗事物持續互動的角度看，最終檢驗「判斷內容」的價值，不在於它們與某種最終判斷的內容——在一個無窮演進的終點才會取得——的關係，而在於它們當下做了什麼，是否賦予其他事物更為豐富的意義，是否增強了我們對這些事物的把控。 回到我一開始說的關於主題的選擇。我想重申我只回應了那些有關自然與經驗之關係問題的批評，這種限定不是一種故意逃避，也不表示我對其他沒有提到的批評缺少尊重。我過去並非像好朋友霍金幽默提示的那樣，一直對批評不在意。相反，如果如我所願，我的觀點有所進步、更為清晰或適用範圍更廣，這主要歸功於對我的批評和我對批評的反思。假如有一個觀點，它決定了一個視角以及從這個視角看到的自然和事物的秩序，那麼，在我看來，這個觀點是最沒有價值的。實際上，除非舊的觀點發生變化，它將永遠不會被看到。 批評是一種手段，通過它，一個人能夠提出一個新觀點——至少可以在想像中，並藉此重新審視和修正自己原來的視域。如果今天對別人來說，我使自己的觀點比以前更加明晰，那是因為，我的批評者使他們自己的意思對我來說更加明晰了。為此，我感謝他們，一如我要深深地感謝協會和我的朋友科恩和霍金，感謝他們為我的著作所花費的時間和精力。 （王今一 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第104頁。 [2] 首次發表於《哲學評論》，第49期（1940年3月），第244—258頁。1939年12月28日，美國哲學協會為紀念杜威80歲生日，在哥倫比亞大學舉辦了題為「杜威的經驗與自然概念」研討會。本文是杜威在研討會上的發言，是對莫里斯·科恩和威廉·歐內斯特·霍金髮言（見《杜威全集·晚期著作》第14卷附錄1和附錄2）的回應。 [3] 「產生」（give rise to）這個詞並不暗示因果決定論這樣特定的理論，原子「atom」這個詞只是用來作為例證。如果將來某一天，自然科學摒棄了原子理論，而以其他東西代替原子，這裡的論述依然適用。 [4] 儘管科恩似乎有些誇大了我與希臘和中世紀哲學的對立，不過，正是發生在自然科學方法與結論上的巨大變化這一事實，成為我堅持自然理論和知識論上要激烈變革的理由。就此而言，與其說是我，不如說是科恩沒有賦予自然科學與哲學的關係以足夠的重要性。尊重傳統思想是一種美德；但是，自然科學的變革要求相應的宇宙學說的變化，正如研究方法上的變化要求邏輯上的重構。 [5] 我使用複合詞「生成的功能的」（genetic-functional）是要表明，我所認為的正確的哲學方法與連續時間的視角或立場直接相關。 [6] 而我想請大家注意《確定性的尋求》第67—68頁上的一段文字（《杜威全集·晚期著作》第4卷，第55、182頁）。其中表達了「理論的」一詞模糊的本質，這種模糊是誤解的來源，是把研究者的態度和被研究問題的特性混淆起來的根源。這段文字明確地表示，探究者的態度必須是理論的、認知的，清除一切個人的欲望和好惡，願意以探究的主題或問題為導向。同時文中也表示，只有探究自身才能決定主題是否包含實踐的條件和性質。從探究者動機的嚴格的理論特點，從不偏不倚的好奇探索的必要性，到探究對象的特性，如果這是一種「人類中心主義」，那麼，我對此不感到愧疚。 [7] 另外，我在一個規定的語境中關於某個特定哲學體系類型所說的話，經常被科恩不加限定地絕對化。比如，如果讀者參看含有「奢華的」、「煩心的」等字眼的段落[見《達爾文的影響》，第298—299頁（《杜威全集·晚期著作》第5卷，第21頁），就會看到它不是指涉一般意義上的哲學，或者某個哲學史上的學派（更不會是無偏見的探究），它被一連串的「如果」（ifs）所限定。《創造性智慧》（Greative Intelligence ）第60頁（《杜威全集·中期著作》第10卷，第42頁]上說：哲學因為「給行動提供指導」而被證明。當時的上下文是分析普通大眾和專業人士接受實用主義的不同理由，而不是陳述我的觀點，儘管哲學是愛智而不是愛知、哲學是人生導師這些既非新觀念亦非實用主義的觀念的產物。 [8] 由於讀者不可能看到我的全部引文，我補充一下：關於人有能力塑造自己的命運這句話出現在下述段落中，這個段落討論18世紀出現的關於人的無限完美性的思潮。我自己的觀點有更大的可信性。