哥白尼式的革命 · 人的統一性 [1] [2]

對於人的統一性，即完整的自我（wholeness of the self）這一合理且可檢驗的觀念，我們還沒有準備好用什麼語詞來表達或表示。如果我們問一個經濟學家「什麼是貨幣」，合適而正式的回答是：貨幣是交換的媒介。這個回答不會妨礙交換過程，不會阻礙積累大量的貨幣。簡單地說，語詞只是思想交流的工具。但是對於某些主題（現在這個主題就屬此類），我們所用的大部分語詞就會妨礙 思想交流。那些語詞負載了與遙遠的過去千絲萬縷的聯繫，它們不再是思想的工具，我們的思想倒成了它們俯首稱臣的工具。 諸如靈魂、心靈、自我、統一性乃至身體這類語詞的意義，只是人類解釋自身經驗長期努力的一個縮影。從類人猿階段轉變到人那個最初階段起，人類就開始了這些努力。被包含在這些語詞中的解釋流傳給我們，它們是欲求、希望、偶然環境、無知、巫師或牧師所有的權威、敏銳的觀察、合理的判斷等諸如此類東西的產物。 起初，物理學家也有類似的問題。他們通過發明新的技術術語或技術語言來加以解決。在原則上，因為有專門的研究包含在其中，所以符號僅僅具有被附加其上的含義。對於人類來說，想要達成這類目標還任重道遠。要想排除傳統含義並且用經過檢驗的探究結果取而代之，這將是一個緩慢而痛苦的過程。 毫無疑問，通過創造不包含人類過去經驗痕跡的新語詞，推進是可能的而且將會取得成功，但這一過程不會像物理學進展得那樣順利。就技術術語而言，人工構造也許輕而易舉，但當涉及人，涉及張三、李四那些我們日常生活中擦肩而過的人時，人工構造就會失敗。 因此，我嘗試用來向你們傳達我的想法的語詞，至多只是激發個人觀察和反思的手段。這句話同樣適用於「人的統一性」。開始，「人的統一性」這個語詞僅僅具有形成對比的含義。作為一個完整的總體觀念的「人」，意在批判一種信念背景，這種信念把人主要看成是情感的起因和情感的力量；也針對一種表現在宗教、道德習俗和傳統中的二元論信念。 相應地，「人的統一性」這一短語最初具有的含義是消極的。它表達的是一種不 談靈魂和 身體、身體和 心靈的方式。「統一性」一詞是對備受推崇的二元論的抗議；而二元論，正是通過「和 」這個詞所表現的。然而，「和 」這個語詞所表達的區分，在我們的情感和理智習慣中如此根深蒂固，以至於我們有意識地在一種形式中加以反對，而不久之後卻又在另一種形式中重蹈覆轍。即便在那些已經捨棄早期二元論表現形式的人那裡，現在依然可以找到二元論的跡象。它表現為結構與功能、大腦與身體其他部分、中樞神經系統與植物神經系統及五臟六腑的對立，以及最根本的有機體與環境的對立。在這些成對的術語的第一部分——結構、大腦、有機體中，都保留了某種隔絕，被認為具有獨立的性質。它們過去被歸屬於「靈魂和心靈」，後來又被歸屬於「意識」。 雖然有必要進一步改善「人的統一性」語詞的消極意義，但「統一性」的觀念也有它的危險。因為數個世紀以來，「統一性」觀念與哲學討論的關聯，使它成了一個危險的詞。「統一性」幾乎成為用抽象代替具體現象的入場券。我們能夠輕易地想到精神病學的、治療學的、哲學的和心理學的那些包羅萬象的體系。這些體系一開始受到確定無疑的事實的啟發，但建立這些體系卻為的是強制這些事實，結果掩蓋和歪曲了這些事實。目前，存在著一種對把人無限地分割成碎片的厭惡。這種厭惡與細胞、結構、有機體、感覺、觀念和反應有關，也與原子和電子有關。「人的統一性」這一語詞表達的是一種主張，這種主張反對將人分析成單獨存在的（separate）的終極元素，也反對將人分裂成靈魂和肉體的傳統。但是，含糊其辭地建立起一個「統一性」的觀念，要比用確定的事實解釋這一觀念容易，而且容易得多。 「人的統一性」最多只是表明了這一觀點，除了作為觀察和解釋具體現象的有利立場之外，這個語詞毫無意義。 我們常常聽到如家庭的統一性、民族的統一性諸如此類的語詞。這些語詞代表了某種東西。但在社會和政治歷史的思考中，人們常常會將這些語詞脫口而出，而從不探究它們所指稱的事實到底是什麼。不過，這些「統一性」用法的例子，提供了一種如何妥善闡釋統一性的建議。無論統一性是什麼或不是什麼，它至少表達了一些不同的人或物朝著共同的目的而努力。這種共同協作 （working together ）表現在行動中、表現在合作中，而非表現在一個靜止的物或物的集合中。對我而言，正是「表現在行動中」和「表現在合作中」這種類型的統一性，能夠幫助我們理解人的統一性。 通過劃定邊界的觀察，當我們注意到特定的物體作為整體而運動時，我們能認識並且把一個人當作一個單一（single）個體、一個數字單位。由上述方式，你們會把我當成站在你們面前、位於舞台上的一個單一個體。以同樣的方法，我們認識到石頭、樹、房子之類的單一物體，作為一個單位和一個統一體。但是，岩石得以成為一個整體，在於它的分子、原子、電子群的相互作用；岩石的統一性是其各個元素共同協作的表現狀態。通過這一邊界，我們不再把人看成能量，或看成使他成為一個統一的人 的能量組織。我們能夠在某個單一時刻觀察到邊界。也就是說，我們只能縱向地把握這個統一體，只能把它當作一個在時間綿延中進行的某物；而在任何橫向視角，都無法找到它的蹤跡。 然而，如果我們窺視鄰居的心，我們會在他們身上毫不奇怪地發現，一個人的存在是有邊界的，而這一邊界是可見的、切實的、可觀察的。一句話，以皮膚為界，人的皮膚內的東西被視為與這個人是等同的。我們傾向於認為，如果我們能夠知道一個人的大腦中，以及他的諸如腺體、肌肉、心肺，等等，還有神經系統所發生的一切，我們就對他有了全部的了解。 現在，如果我們能夠充分地強調相互作用，強調共同協作，以及所有這些由不同風格、特性或因素組成的過程，那麼在某種程度上，我們就是正確的。我們對這些過程及其共同協作的方式了解得越多，對它們相互檢查、激勵並由此產生的平衡了解得越多，我們就越能理解人的統一性。但是，我希望可以澄清的是：上述內容是必要的，但卻並不充分。如果我們要想獲得真正的統一性概念，就必須觀察和理解這些內在過程，並從它們與皮膚之外的、被稱之為環境 的相互作用的角度去觀察和理解。 我們關於「人的統一性」這個論題的態度，是一個奇怪的混合物。從專門的視角看，我們想當然地認為，所謂外在，包含環境和能量在內，它們是以皮膚 為界而劃出的外界。人們一刻也不會認為，沒有周圍的空氣，一個人可以呼吸；或者認為肺不過是與身體外部交互作用的器官。沒有人會把消化過程與通過其他器官從外界獲得的食物割裂開來。我們知道，眼睛、耳朵和手，骨骼肌系統與身體之外的物體和活動有關。這些事情被我們視作理所當然，談論它們似乎十分愚蠢。物理學家至少認識到，呼吸和消化同樣包含了整個機體內的體液循環，儘管這些過程和周圍環境的聯繫更加直接。中樞神經系統的結構、過程與外部世界之間的聯繫，並不像末梢神經系統那般直接。 不過，神經系統方面的解剖學和生理學權威人士近來卻有這樣的說法：「每種運動都是神經細胞的核心部分將信息傳遞給肌肉的結果，而輸出的信息根據感覺器官提交的報告而變動。這些顯示了外部世界所發生的事情，而神經系統必須制定出與事情發生的場合相稱的行動計劃。」 [3] 很明顯，由肌肉所影響的運動，直接或間接地與尋求、防衛以及占有外部世界能量的活動發生聯繫。中樞神經系統的功能在於制定計劃和過程，這些過程在處理通過感覺器官所報告的外部情況方面發揮影響。我想，感覺器官的這些報告，依賴於先前有機體與外部條件所發生的聯繫。 換言之，對於任何一系列特殊的有機結構和過程，我們想當然地認為，身體外的事物與身體內的事物發生著相互作用，我們不能孤立地理解後者。這說出了一個被如此廣泛地認為老生常談的事實。我所提到的混合狀態的奇特性在於，我們認為所涉及的外部環境對於身體所有的有機過程來說，都是外在的；當它們被逐一考慮時，我們無法將這一觀點視為一個綜合原則，並按照這一觀點行事，根據這一觀點來理解人的統一性，理解因這種統一性的崩潰而導致的混亂。 比如說，整個哲學系統就這樣被建立起來了。它認為，思維、特別是所謂的抽象觀念，與身體在所處環境中進行的活動，以及身體所表現的愉悅狀態，毫無關聯。如果對一個數學家說，他的構建與環境中進行的活動相關，對此感到驚訝的人絕不會是少數。然而，我們知道，在控制下發育生長的神經結構和過程以及對環境的使用，是所有思維的器官。即使那些對自己嚴格的科學態度引以為傲、自詡行為學家的人，當界定他們所談論的神經系統的行為時，也是用神經系統來定義神經系統的。比如，他們用語言來定義思維——一定要說到它的位置——他們在聲帶中確定語言的位置，而忽略在由其他人直接或間接參與的交流過程中個體的反應。有時，當醫生考慮疾病甚至心理失調時，完全把病症當作身體內部的活動，以至於他們最多把外界當成一個外在的原因，而非疾病的要素或相互作用的因素。 無論如何，在很多領域都有大量的描述和解釋；在這些領域，結構和靜態對行動和功能稱王稱霸。每當我們發現這種情況時，都可以確定，對身體結構的描述和解釋脫離了身體與活動的聯繫；在這一活動中，環境扮演了一個構成整體所必需的角色。 另一方面，當醫生繼續調整病人的飲食、睡眠、鍛煉，當他們研究病人的習慣並就此向病人提出建議時，他們所涉及的是身體在與外部世界積極有益的聯繫中「運用自我」。那麼，我現在強烈要求的是：系統、持續地將這裡所包含的東西投射到我們對人的統一性和統一性瓦解的所有觀察、判斷和概括中去。因為它的含義是：毫無必要地撕裂人的統一性的所有的信念和實踐，其最終根源在於完全割裂了身體內部發生的事情與身體外部發生的事情之間的關係。 只要不是泛泛地考慮環境，而是將環境視為人的環境，那麼，這一抽象的原則就會成為一種具體的原則；精神病學家使我們對名為「脫離現實」的失調無比熟悉。他們在很多病理學例子中指出了這種脫離所產生的作用。那麼，什麼例證是這種脫離的例證，而不是「在一個人活動所處的環境中的能動而有效存在」的中斷和停止的例證呢？當自我失去與自我生活於其中的各種媒介的整合時，是什麼導致了病理學現象，而非只是表明自我失去了自身的 完整性呢？ 我們只需要考慮一下這些溫和的關於「脫離」的例證（從日常的白日夢到完全脫離現實的幻覺），就可以認識到所涉及的環境是人的環境、是社會環境這一點的重要性。當一個人不僅構建起關於財富的一系列妄想，而且處於占有了一大筆錢財的白日夢時，他想到的不是物理意義上的金錢，而是金錢賦予他高於其他人的聲望和權力。如果一種幻想具有了習慣性和主導性，那麼，它遲早會從物理環境中撤出。但是，這種與物理環境的脫離，源自與人類環境之關係的煩擾。他們再次墮入寵愛和溺愛，自我拒絕，無法獲得認同和支持，對權威人士的恐懼，以及由於社會條件所導致的希望和欲求的挫敗之中。 於是，我們可以預期：會有某個時候，我們所有的傳統心理學都被認為是非常片面的，因為它們只關注行為和人對物理環境的反應，而忽視人與人的關係。固然，我們已經有了一些名為「社會心理學」的章節和書籍。但是，我們還遠遠沒有看到，動物心理和人的心理之間的差異就在於，後者能夠通過與其他人或其他團體的交流和聯繫而轉化施加在自己身上的影響。除了像膝跳反應這樣的無條件的本能反應之外，可以對不受社會及文化環境深遠影響的個別人類行動或經驗的存在表示質疑。如果沒有社會的產物——語言，我們會有任何智力活動嗎？至於我們的情感生活，請允許我引用一個物理學家的兩段話：「人們之間的聯繫是引發情緒和內心反應的催化劑。它不是火車和汽車發出的喧囂，不是人們常常所說的『我們生活在一個瞬息萬變的時代』；不如說是因為純粹人類關係中的驕傲、嫉妒、野心、憤怒、失望以及挫敗感，激發了這些內容。」並且，「關於這個瞬息萬變的時代所引起的心理緊張，有太多的老生常談，儘管電話、收音機、電冰箱是能夠帶來實質性改變的工具。事實上，情感生活並不以機器為轉移，而是依賴對生活境遇的反應，而這一境遇在很大程度上是由人類聯繫所創造的」。 [4] 「通過人們之間的聯繫而產生的生活境遇」的作用，是唯一可理解我們能夠將人類經驗區分為高級的 和低級的 （一邊是物理的，而另一邊是心理的和「精神的」）的根據。我認為，我談到這一點並沒有超出上述段落的含義。比如說，一種感覺的產生，可能會被描述為某種中立的過程和某種感應。這裡涉及的原則對於動物和人都適用。但是，「紅色」這一性質所具有的意義 （significance ）卻依賴它在某個成員所在社團的習慣用法，以及它在娛樂中所發揮的作用。對於公牛來說，紅色的出現只意味著純粹的生理刺激。但對於孩子來說，紅色也許意味著在某些節日場合穿的衣服，或者是一種裝飾的緞帶。紅色因他人的存在而具有了固定的意義。當我們在汽車上等待紅燈變綠燈時，紅色依然只是一種生理刺激。但是，它在調整個體間的相互行為方面卻意義重大 。對一個愛國的美國公民來說，紅白藍三色國旗中的紅色所具有的情感意義，當然並不植根於這個公民的生理結構中。 這些例子並不能證明 （prove ）之前所說的原則。但我確信，對此類例子的反思，將表明唯一可證實的基本原則；根據這一原則，我們能夠把具有實踐、情感和理性意義的經驗，與那些不受文化和社會力量影響的內部生理過程區分開來。 我所說的，至少是對創造任何具有不能因此而得到說明的所謂理想的或「精神的」意義之例證的質疑。否則，我們必定訴諸靈魂和肉體的陳舊區分。例如，那些反對舊二元論的人，因為他們的反對意見而想當然地認為，他們必須全盤否定那些以高級的 智力和道德之名而存在的所有現象。有這樣一類人，他們假設，除非把一切都還原為純粹細胞的和生理的，否則就不是科學的。當對人類活動的觀察、描述和解釋都被限制在皮膚內所發生的一切，而排除人類活動與環境條件，特別是與由其他人所形成的環境條件的整體聯繫時，這種過程就是什麼將會必然發生的一個明顯的例證。嚴格意義上的細胞器官和過程對於科學地理解「高級的」現象來說，當然是必要的。但由此而忽略和排除其他因素的科學，不過是半途而廢。 我們可以拒絕傳統的二元論。根據我的信念，我們應該拒絕它。除非我們在所有的情感、理智和意志經驗中探索生理的、物理的因素，否則就不可能是科學的。隨著人們對生理的、物理的因素了解得越來越多，我們所能掌握的知識資本和知識資源也將越來越多。特別是在物理學家的例子中，這是自明之理。一個物理學家擁有解剖學、化學、免疫學的知識越多，他對工作的準備就越充分。還有一點也是對的，即與我們掌握的物理知識相比，我們關於社會關係的知識，以及關於社會關係對與生俱來的和原初的生理過程的影響的知識，就既缺乏又不系統。 但由於人與人之間的交往和聯繫，一方面發展和維持著人類經驗中的情感因素和智力因素，另一方面又帶來了對情感因素和智力因素的干擾，造成情感因素和智力因素的失調。這一事實要求在觀察每一個人時，必須對那些相對未知的因素投入持續的關注。知識沒有滿足這種需要，即使當今已經存在的最前沿的科學心理學的知識，也沒有滿足這種需要。因為很不幸，這種心理學在很大程度上對問題的關注是單向度的：它未能考慮人與人之間的關聯和相互影響。 對我這個門外漢來說，醫生有獨一無二的機會來建立一種在很大程度上缺失的知識。醫生是這樣一種人，他們和生活情境有著最直接、最親密和持續性最強的聯繫，而各種問題正是在這樣的生活情境中尖銳地呈現著。隨著神父和牧師影響力的減弱，沒有其他專業人員能處在醫生這一位置上為這類服務作出貢獻；儘管應該承認，教師群體同樣有這樣的機會，但他們卻沒能發揮這種優勢。我和其他人一樣，自然地對這種常見的說法印象深刻，即至少有一半諮詢醫生患有嚴格意義上以神經性為基礎並顯示出精神病理學特徵的疾病。的確，這一言論對我來說，似乎確實是對情況嚴重性的低估。 健康的概念如此含糊不清，以至於大多數人直到他們的疾病已經非常嚴重才去看醫生。沒有人知道，有多少人因為有精神方面的煩惱而損害了能量、效率和幸福。合理地猜測一下，我認為，在某種程度上，這一組人包括每一個人。如果人際關係就像現在我們有理由相信的那樣，是產生這些輕微的或嚴重的失調的根本原因的話，那麼，醫生建立具體知識的範圍和重要性，無論怎麼強調都不為過。 在這一點上，我必須再次呼籲你們注意所謂的高級精神狀態這一問題的可疑性和爭議性，以及隨之而產生的各種災難性後果。這麼說的時候，我所指的並不是哲學家和心理學家關於心身關係的爭論——即冠以交感主義、平行論、唯物主義等名稱的爭論。我認為，這些爭論並無實際的重要意義，它們只是反映了某種更為普遍的現實分歧。有些人深刻地認識到心對身的影響，並且利用那些有明顯精神方面煩惱的人的機會，形成了各種特殊的宗教崇拜（cults）；同時，也有一些人對此作出了極端相反的回應。他們對那些不能通過某種明確的機能損傷或身體過程而確定或描述的東西漠不關心。兩派各自的觀點和實踐為彼此提供了對方所需要的一切論據。因此確立了研究人的統一性的實踐意義，而且證明了以下觀點的正當性，即對人性的統一性及其瓦解的探究必須在有機體與其環境的相互作用中，尤其是在人與人的交往過程中進行。 在這種聯繫中，可能會引用到一些相當簡單的例子來表明：當用已經確定的觀點來解釋時，在確認「高級」功能方面沒有什麼神秘的或形上學的因素。在人員擁擠的地方，我們不小心踩了旁邊人的腳，如果我們不道歉，那麼對方就可能發脾氣、惱怒或忿恨。這裡發生的不過是一個嚴格意義上的物理事件，但即便從常識的角度來看，這件事情也並非全是物理事件。私人關係的在場，引入了一種限定因素。 試想一下以下兩種情況：一種情況，我的腳尖被大街上的一個東西刺疼了；另一種情況，我爬山時，我的腳尖被一棵樹的樹根刺疼了。在這兩種情況下，我的反應肯定會截然不同。在第一種情況下，我覺得那個東西無關緊要；是某人不小心所致，應該採取措施避免再發生諸如此類的事情。私人因素緩解了其他方面純粹的物理反應。而在第二種情況下，我可能遭受同樣的痛苦或者更大的痛苦，但假如痛苦是引起憤怒的一部分原因，那麼，憤怒就會轉向怪自己太笨。一個小孩因為疝氣而承受的痛苦，和一個敏感的孩子因為受到某人——他期望從他那裡得到另番對待的人——不公平或刻薄的對待而遭受的痛苦，我無法想像，有人會將這兩種痛苦看成是一樣的。 多愁善感的人會將一個在活體解剖過程中的狗所遭受的痛苦，與喪失孩子的父母所承受的痛苦等量齊觀。在其他人看來，這種等量齊觀的態度似乎是對特殊的人類痛苦的極大漠視。人類的痛苦之所以是一種特殊的痛苦，是因為人類有機體的痛苦過程，深深地受到與其他人關係的影響。 我想通過這些簡單的例子表明：感覺和情緒之間差異的全部基礎，是對他人回應的缺失或存在。人們對物理事物和物理景象的喜愛和厭惡，是習得的。但是，在嚴格的物理意義上，即在人與人的關係毫不發揮作用的情況下，厭惡只是一種純粹的排斥，「一個人不喜歡橄欖油或者海狸油」，當這種排斥伴隨著情感時，即便是門外漢，也會懷疑這種排斥背後是否存在某種原因。當研究這類例子時，我們會發現，實際上會毫無例外地發現，那些被排斥的對象屬於受到社會「條件制約的」（conditioned）那一類，就像「受條件制約的」這個詞所表達的那樣。當過了若干年重訪童年舊地時，大多數人會產生強烈的情感。童年的場景不僅是他們早期活動的戲劇性舞台和道具，而且已經融入他們與父母、兄弟、玩伴之間親密的私人關係之中，因而試圖劃分界限，指出這裡 是物理的終點、那裡 是社會的起點，是不可能的。 我猜測，假定生物學和生理學的所有學生現在都想當然地認為，除了早期經驗的結果所引起的神經系統的改變之外，回憶並不存在。那麼，還會有人嘗試從即便是最細緻最全面的針對變化的神經細胞的結構和細胞中發生的化學過程的研究中，讀到早期經驗的本質是什麼嗎？我想像不出。我也想像不出，有人真的認為，當未來知識發展到一定程度時，我們就能從神經細胞中讀到早期經驗的本質了，從而可能在觀察有機體的基礎上重組過去的經驗了。過去的經驗，依賴的是私人之間的聯繫和交流；而信心，作為病人講述過去故事的條件，是建立在比純粹提問更深入的個人態度的基礎上的。這裡發生了有機的改變，這種改變是必不可少的。沒有它，病人不可能回憶起過去的事情，但僅有這一點還不夠。物質的事實只有被帶入人與人的私人關係的背景之中，才能成為一個逼真在場的事實。 智力活動能夠顯示出差別。當我們談到實質問題時，它們會將事情聚焦，會切中要害。但當我們生氣或者壓抑時，會瘋狂、愚蠢或者完全沉入憂愁悲傷之中。身體 的痛苦，可能或多或少有明顯的準確的位置。但在極度悲傷的情況下，當我們感到異常煎熬和壓抑時，會有對所發生的事情總體性 的經驗反應。這種反應是通過有機結構運作的，尤其是通過內臟運作的。但是，如果這種經驗反應指的是專為有機結構所有而排除與他人的關係，那麼，它就不是悲傷。 我記得小時候在炎炎夏日試圖復原冬天的經驗，不僅僅在思維中回憶冬天的寒冷，而且是要重新獲得冬天實際上的感覺。當然，我從未成功過，也沒有意識到，即使成功的話，也不過是一個幻覺。然而，我所嘗試的是，幾乎與當我們經驗一種強烈的情感時，要獲得或者引入與其他心境相伴隨的觀念一樣困難。得意洋洋和強烈的希望如此占據著我們的大腦，以至於只要上述情感持續存在，我們就不可能想到有失敗的可能性。而一個極度抑鬱的人，無法想到成功或者想到必不可少的希望。 現在，可以質疑：是否存在這樣一種觀念，即無論它多麼理性和多麼抽象，是未被整個有機體對周遭環境反應的情緒染色或者未帶情緒氣息的。因此，情緒對身體狀態的影響，會導致在一些情況中引起神經衰弱，而在另一些情況中創造出令人吃驚的康復。這些情況並不神秘，也不難理解。它們是其整體對所包含的部分有機過程的調節性力量的表現。 我已經列舉的這些例子，本身都是尋常不過而非具有重大的影響。但是，我認為，通過這些例子所展示的原則卻是極為重要的。因為正如我已經表明的那樣，自我統一性的混亂不僅僅是醫生和治療機構那裡的病例。在任何正常的夫妻關係、父母與子女的關係，以及團體、階層、民族關係的困擾中，都會伴隨自我統一性的混亂。與理性反應、觀念以及抽象概念的不完全性相比，情感反應更具有整體性，而且情感反應的結果也更深入和更持久。因此，我認為，正常的和非正常的人與人關係所具有的心理影響（也包括間接的身體的影響），應該成為持續研究的對象。 只有當對人與人彼此關係的研究，與過去對生理和解剖過程及結構的精確研究同樣用心、堅持不懈和系統化時，我們才能理解產生人類統一性的各種條件，以及導致這種統一性崩潰的各種條件。這一要求並不是要弱化對生理和解剖過程及結構的研究。但是，我們需要扭轉當前的一種普遍印象，即認為只要獲得了足夠的化學、免疫學、生理學和解剖學的知識，基本問題就解決了。只有將這種知識完整地置於人類彼此廣泛、頻繁的聯繫和交往的背景中，我們才能理解和應用這些知識。必須以這樣一種精神來從事研究，否則就會繼續疏忽怠慢。那種認為精神過程完全是脫離身體和身體條件的信念也會持續增長；而這種信念帶來的後果，並非只限於理論的錯誤。在那些迫切需要社會齊心協力的地方，這種信念所帶來的實踐結果就是行動的分裂與衝突。 老話說：「有健全的身體，才有健全的大腦。」我可以把它重新表述為「有健全的人類環境，才有健全的人」，以此來表明我前面的觀點。僅僅改變措辭是沒有用的。目的和工作方法方向上的改變所具有的意義，將超出我們任何一個人的估計。在整個政治、經濟、道德、教育事務中，實際上在任何行業中，具有什麼才能有助於構建一個適宜的人類環境，通過這個環境的存在而有助於形成健全和完整的人，並通過健康而完整的人的形成，反過來維持一個健全和健康的人類環境呢？ 這是一項人類共同的和包羅萬象的任務。它的第一階段不能只託付給政治家，而第二階段也不能只託付給父母、牧師和教師。它不是某個特殊職業的專門事務。在幫助人們成為健全的個體方面，可能沒有誰比醫生更關注；也沒有誰像醫生一樣，有這麼多的機會去研究歪曲、分裂的人格，觀察混亂失序的人類關係的影響。醫生要面對的情況，不是實驗室里人為製造的情況；它們也無法像實驗室里的情況那樣，能夠廣泛而多樣地提供對條件的控制。 我不禁想到，預防性藥物和公共健康政策的觀念對上述要點是有意義和適用的。因為人的統一性，因為人的成長過程無法擺脫身體和精神的相互纏繞，因此僅提供環境衛生、純淨水、牛奶、污水處理和有益健康的家這些物理條件，並不能徹底地完成預防疾病和預防失調的工作。為了統一、有力、明智快樂的人，也要將社會條件納入圖景之中。我們可以在不觸及社會和個體痛處的情況下，在理論上令人滿意地解決二元論和一元論的問題；但是，社會和個體痛處才是二元論和一元論的問題必須被實際地解決的地方。 （劉冰 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·晚期著作》第13卷，第274頁。 [2] 首先發表於《現代世界智慧》，約瑟夫·拉特納主編，紐約：現代文庫，1939年，第817—835頁。摘自杜威對美國物理學院的一篇演講，聖路易斯，1937年4月21日。 [3] E·阿德里安（E.Adrian）：《哈佛大學三百年校慶期刊》（Harvard Tercentenary Publications ），第1卷，第4頁。 [4] 休斯敦（Houston）：《治療藝術》（The Art of Treatment ），第348—349、450頁。