哥白尼式的革命 · 自由與文化 [1] （節選）

1.自由問題 [2] 什麼是自由？人們為什麼珍愛自由？對自由的想望是為人之本性所固有，還是特定環境下的產物？人之需要自由，是將自由作為目的，還是將自由作為獲得其他東西的手段？保有自由是否意味著責任，以及這些責任是否過於沉重而令人不堪承受，所以大部分人才會為了更安適的生活而甘願放棄自由（liberty）？ [3] 爭取自由是否如此艱難，所以大多數人輕易地放棄爭取自由和維護自由的努力？自由本身以及與自由相伴隨的那些東西，是否和生計保障同等重要？是否和食物、居所、衣服同等重要？甚至和活得開心同等重要？我們美國人被教導著去相信，所有的人對自由都念茲在茲，人們是否真的一直如我們之所想？認為普通人爭取自由的努力是政治歷史的動力，這種古老的見解有任何真理性嗎？我們過去為爭取政治獨立而進行的鬥爭，真的是被對自由的想望所激發的嗎？或者說，其實是因為希望擺脫諸多令人困苦之物，而這些令人困苦之物的共同點就是讓人感到痛苦，除此之外，就無其他的共同之處嗎？ 對自由的熱愛，僅僅因為要擺脫某些特殊的束縛嗎？當消除了這些束縛之後，如果沒有其他令人不堪忍受的東西，對自由的渴望就會逐漸趨於消逝嗎？再有，對自由的想望和與他人平等的想望，特別是與從前被稱為上等人平等的想望，這兩者在強度上怎麼比較？因自由而獲得的結果和由於與他人聯合、團結而湧出的愉悅感，這兩者怎麼比較？與他人的融合感，團結的力量所導致的受人尊敬，這些會使人產生一種滿足感，如果人們相信放棄自由可以獲得這種滿足，那麼，他會放棄自己的自由嗎？ 當前世界的狀況將諸如此類的問題擺在了所有民主國家的公民面前。這些問題尤其以特殊的衝擊力擺在我們面前，因為在我們這個國家裡，民主制度與特定的傳統，即與以《獨立宣言》作為自己「意識形態」經典表述的傳統息息相關。這個傳統教導我們：獲得自由是政治歷史過程的目標，自治（self-government）是自由人的固有權利；而當達到自治時，人們對它的珍視將超過任何其他東西。然而當我們環顧整個世界，我們看到，在許多國家，那些據稱是自由制度的制度與其說被推翻了，不如說被人們心甘情願地、顯然是熱切地放棄了。我們可以推斷，這足以說明，在他們那裡，自由制度僅僅是名義上的，從來沒有在現實中真正存在過。或許我們可以用這樣的方式來安慰自己，相信是一些非常事態，例如國家的失敗或屈辱，致使人們歡迎一切承諾恢復國家尊嚴的政府，而不管它是什麼形式的政府。但是，我們國家的情形以及其他國家民主的喪失，都迫使我們追問自由社會，亦即追問我們自己的前途和命運如何。 也許有一段時期，上述問題看起來主要或僅僅是政治問題。現在，我們知道，絕不僅止於此。因為我們認識到，產生上述所描述的情形的原因，很大一部分是由於政治依賴於其他力量，其中最明顯的是政治對經濟的依賴。這裡也牽扯到人性構成問題，因為把對自由的愛視為人性構成中所固有的，是我們傳統的一部分。大眾的民主心理是一種神話嗎？這種人性的老派教義，又與一種倫理信念緊緊地相連。這種倫理信念認為，政治民主是一種道德上的正當；作為政治民主基礎的道德法則，是任何社會組織都應當遵守的基本道德法則。如果放棄作為自由政府基礎的自然權利和自然法則的信念，那麼，自由政府還有其他的道德基礎嗎？認為美國移民是為爭取獨立而戰，並且認為他們是有意識、有目的地將他們的政府建立在一種心理和道德理論的基礎之上的，這種想法雖然可笑，但是民主的傳統，無論稱之為夢想還是透徹的遠見，卻是同政治制度應當服務於人性和道德目的的信念緊密地聯繫在一起的，以至於這種聯繫破壞之後，就會發生劇烈的震動。有什麼其他的東西可以取代這些信念，提供這些信念曾經提供過的支持嗎？ 這些問題背後的難題，以及使這些問題成為迫切問題的各種力量，都超出了構成民主的早期心理和道德基礎的那些特殊信念。從公職退休後，晚年的托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）與約翰·亞當斯（John Adams）保持著友好的哲學通信聯繫。傑斐遜在他的一封信中，對美國當時的情形發表了自己的看法，並且表達了他對將來美國地位的希望：「自由的進展鼓勵了這種希望，希望有一天，人類心靈能重新獲得兩千年前它曾經享有的自由。我們這個國家已經在人身自由上為世界樹立了榜樣，它還需要在道德解放上為世界樹立榜樣。因為到目前為止，道德的解放對我們來說，還僅僅是名義上的。對公眾意見的肆意審查，在實踐上破壞了法律所確立的理論上的自由。」此後的情況發展，可以導致我們把他所表述的這一觀點顛倒過來。傑斐遜認為，文化自由是政治自由的最終結果，而我們需要探究，如果沒有文化自由，政治自由能否維持。我們再也難以輕易地希望將政治自由當作唯一的必要條件，認為只要有了政治自由，其他一切東西遲早都會隨之而來——我們坐享其成就行。因為我們現在知道，除了政治制度之外，還存在工業、科學、藝術和宗教等種種關係，而這些關係都影響著人們日常的交往，因而深深地影響著表現在治理和法規中的各種態度和習慣。如果政治和法律的東西會反過來會塑造其他事物的說法是真實的，那麼認為政治制度是結果而非原因的看法，就具有更高的真理性。 正是認識到這一點，所以才對這一主題進行討論。儘管不容易表達，但我們還是用「文化 」一詞來概括包括人類交往和共同生活的各種條件的複雜體。問題是要知道：哪一種文化本身具有這樣的自由，以至於它能孕育和產生作為它的附屬物和結果的政治自由。科學和技術的狀況如何？藝術（包括美術 [4] 和工藝）、友誼和家庭生活、商業和金融、每天日常交往中的相互遷就所造就的態度和性向（disposition），等等，這些狀況又如何？無論人性的天然構成如何，作為對制度和規則的反映，而最後又形成制度和規則樣式的人性的實際活動，是由組成特定文化的各種職業、興趣、藝術、信念的整體所創造的。當文化發生變化時，特別是當美國生活在政治組織成型後變得日益錯綜複雜時，新的難題取代了早先政治權力形成和商品流通中起主導作用的那些難題。認為對自由的愛是人所固有的，因此，即使只有一次由於廢除教會和國家所施加的壓迫而獲得的機會，它也將抓住以建立並維護自由制度——這種看法現已不再適用了。當來到一個新國家的移民感到，他們與壓迫他們的那些力量之間的對立，實際上是阻礙他們獲得永恆自由的全部時，產生這種看法是極為自然的。但我們現在必須承認，形成目前的文化狀態還需要一些積極的條件。從過去所存在的壓迫和壓制中解放出來，標誌著一種必要的過渡，但過渡僅僅是通向某種不同的東西的橋樑而已。 早期的共和主義者即使在他們那個時代，也不得不注意到：以「文化」一詞所概括的那些一般條件，與政治制度有著密切的聯繫。因為他們認為，國家和教會的壓迫曾對人性施加了腐蝕性影響，使人性喪失或者扭曲了追求自由的原始衝動。這實際上是承認環境可能比自然傾向更加有力。這證明了人性在一定程度上的可塑性，因此需要不斷地給予關注——正如成語所說的：永遠提心弔膽，乃是自由的代價。建國之父們已意識到，權力之愛是人性的特點。對權力的愛是如此強烈，以至於必須築起不可逾越的藩籬，防止公職人員越權，因為這種越權會逐漸摧毀自由制度。承認人們由於長期的習慣而將鎖鏈當成關乎體面的項鍊，意味著相信第二人性或習得的人性要比原始人性更加強有力。 傑斐遜至少超越了這一點。因為他對製造業和貿易發展的恐懼，以及對農耕營生的偏好，等於接受了這樣一種觀念，即認為由某種營生而培植出來的興趣，可能從根本上改變原始人性以及與之相應的制度。傑斐遜當時所擔憂的發展苗頭，現在已經不可阻擋地變成了現實，並且遠遠地超過了他所能預期的程度，這已是不爭的事實。我們今天面對的，正是這個事實的後果——農民和鄉村的人口成了城市的工業人口。 有極為確定的證據可以證明，經濟因素乃是文化的一個內在部分，不管人們口頭上的信仰是什麼，經濟因素決定著政治措施和法規實際的轉變。儘管後來模糊的政治和經濟的聯繫成了一種時尚，甚至對那些呼籲注意兩者關係的人提出非難，但無論麥迪遜還是傑斐遜，都完全意識到了這種聯繫，並意識到這種聯繫對民主的影響。然而，認識到這種聯繫要求普遍的商品流通、財產和防止貧富兩極分化，與明確地承認文化和人性之間有密切的關係，以致文化可以塑造思想和行為的樣式，卻是兩回事。 經濟關係和政治制度一樣，不能與習性分開而孤立地看待。自然知識的情況，或者說，自然科學的情況，是文化的一個方面；工業和商業、商品的生產和流通、公用事業的管理都直接依賴於自然科學的情況。只有考慮到17世紀新自然科學的興起和它發展到目前的狀態，我們才有可能理解生產、商品流通在經濟上的原動力是什麼，並最終理解消費在經濟上的原動力是什麼。工業革命的進程和不斷前進的科學革命的進程之間的聯繫，就是一個毋庸爭議的證據。 人們一直沒有將藝術、美術當作影響民主制度和個人自由的各種社會條件中一個重要的組成部分。甚至在承認工業和自然科學狀況所具有的意義之後，我們仍然傾向於對文學、音樂、繪畫、戲劇、建築等另眼相看，認為它們與民主的文化基礎這樣的東西沒有什麼密切的關係。甚至就連那些自詡為忠實的民主政體的信仰者，也常常滿足於將這些藝術的成果視為文化的裝飾品，而不是將其當作那種如果民主制要成為現實的話，所有人都應該分享的快樂。極權國家的狀況，也許會導致我們修正這種想法。因為那裡的情況表明，無論引導創造性藝術家進行創作的衝動和力量是什麼，藝術成果一經問世，就成為最具強制性的交流手段，情緒由之喚起，輿論由之形成。劇院、電影院和音樂廳，甚至畫廊、辯論、公眾遊行、大眾體育和休閒機構，在管制下都成為宣傳機構的一部分，從而使獨裁政權的權力能夠得以保持，而不至於被大眾當作是壓迫性的。我們開始意識到，在塑造公眾情緒和輿論方面，情感和想像比資訊和理性更有力量。 其實，遠在當前危機爆發之前就有一種說法，即如果一個人能控制一個國家的歌曲，那就不用操心是誰制定的法律了。而歷史的研究也表明，原始宗教之所以擁有決定信仰和行為的力量，就是因為宗教能夠通過儀軌和典禮、神話和傳說而影響人的感情和想像；而所有這些手段從表面上看，都具有藝術作品的特點。迄今在近代世界一直具有影響力的教會，繼承了宗教具有感性感染力的各種方式，並使這些方式適應於教會的目的，將它們整合進自己的結構之中，以贏得和保持大眾的忠誠。 一個極權政體總是用控制感情、欲望、情緒和意見的方式來控制它所統治的所有人的全部生活。既然全能主義國家（totalitarian state） [5] 必定是全能的，那麼以上所言就顯然是不言而喻的。如果考慮不到這一點，我們就無法理解，為什麼在德國和在俄國現存政府與教會之間會重燃戰火且交戰甚激。這種衝突並不是某個領導人一時的心血來潮和恣意妄為。這其實是任何想要它所統治的所有人民完全徹底 地忠誠和臣服於它的一切政體所固有的特點。一個極權政體如想萬古長青，必須首先且始終利用我們習慣稱為內在的 衝動和動機來控制人們的想像力。宗教組織也是通過這些手段來統治的，而且恰恰是因為這個緣故，宗教便成為任何走上極權主義道路的政體的天然對手。因此，在我們民主國家的人們看來，極權國家中最令人可憎的特徵，恰恰就是極權國家的提倡者向人們推薦的東西。這些極權國家的鼓吹者譴責民主國家所缺乏的，就是這些東西。他們說，民主國家沒有利用公民們性格的所有方面（無論是情感的，還是意識形態的），因此致使僅僅用一些外在的和機械的方式來獲得公民的支持。我們也許可以將此視為一種有時似乎已經降服了全體人民的集體幻覺症的症狀。但即使如此，如果我們要避免這種集體幻覺症，那麼就必須承認上述因素的影響——即極權主義的存在所依靠的，不僅僅是外部高壓。 最後，道德因素也是我們所說的「文化」這個社會力量的複雜體中一個內在部分。現在，不同的人以不同的理由主張，道德信念和道德判斷是沒有科學根據和無法用科學來證明的。無論人們是否同意這種看法，有一點是肯定的：人類對某些事情總比其他一些事情更為珍視，人類為自己所珍視的事情而奮鬥，為了這些事情而付出時間和精力，因而可以說，如果我們要確定某事的價值的話，最好的標準就是看我們為其花費了多少心血。不僅如此，如果有一群人想要組成一個名副其實的共同體的話，那麼，他們就必須有共同珍視的價值。如果沒有共同珍視的價值，任何所謂社會團體，如階級，人民，國家，都將分崩離析為彼此機械地被迫結合在一起的分子。至於所珍視的價值究竟是自身就有一種活力和效力的道德價值，或者僅僅是一些生物、經濟等其他條件發生作用後的副產品，至少就目前來說，我們還不必細究。 對多數人來說，這一保留似乎十分多餘，因為大多數人已經習慣於相信，至少在口頭上相信，道德力量是一切人類社會興衰的最終決定因素；而宗教還教導人們相信，宇宙的力量和社會力量一樣，也是根據道德目的調節的。不過，之所以要作出上述保留，是因為有一個哲學流派主張，只有物理事件才能成為認知 的對象，推動人類行為的價值觀念是沒有任何科學依據的。馬克思主義信仰的特徵也是否定價值觀念在事件的長期發展中有任何影響，它認為，最終控制著一切人類關係的是生產力。認為價值觀念和價值判斷不可能有理智規則（intellectual regulation）的看法，為許多炫目於數學和物理科學成就的知識分子所共有。這些晚近的言論暗示，至少文化中的另一個因素應當得到我們的關注，這一因素就是：存在著各種社會哲學和互相競爭的意識形態。 以上討論的意圖，應當說是很明顯的。自由問題和民主制度的問題，與存在何種類型的文化問題緊緊地聯繫在一起，與自由文化對自由政治制度的必要性緊緊地聯繫在一起。這個結論的重要性，遠非將它與建立民主傳統的先輩們較樸素的信仰進行比較這麼簡單。需要將人類心理問題、原初狀態下的人性構成問題包括進來。且不僅僅是一般地包括，而是要涉及其具體的構成，以及它們在相互關係中的地位。因為時下公認的每一種社會哲學和政治哲學，經過研究就可以發現，它們都包含某種關於人性構造的觀點，即人性自身如何以及人性與物理性質的關係如何。這裡就人性問題所說的，同樣適用於文化中的其他因素，所以沒有必要再將它們一一列出；但如果我們要認識涉及人類自由問題各種因素的重要性，那麼必須牢牢地記住這些因素。 就一般意義來說，通盤考察文化中這一組因素和那一組要素與社會制度有怎樣的聯繫，就特殊意義來說，考慮它們與政治民主有怎樣的關係，這個問題很少被提出來。然而，這個問題卻是任何關於社會制度和政治民主原則的批判性研究的基礎；關於這個問題所蘊含的某種結論，最終決定了關於具體問題的爭論所採取的立場。問題在於，在這些因素中，是否有哪種因素具有如此的支配性，以至於它就是因果關係上唯一的原動力，而其他因素則成為第二性的和派生的結果。對於這個問題，通常有一種被哲學家們稱為一元論 立場的回答。最近最明顯的例子，就是相信在最終的意義上，經濟條件是人類關係的決定性力量。也許，指出這一點非常重要：其實，這種觀點的出現相當晚近。在18世紀的鼎盛時期，啟蒙運動這個時期流行的觀點將最後的最高的地位賦予了理性、科學的進展和教育。即使在之前的那個世紀，也曾有人提出這樣的看法，用某一歷史學派的箴言來說就是：「歷史是過去的政治，政治是當前的歷史。」 [6] 由於經濟的解釋在當前十分流行，所以這種政治的解釋，現在看來似乎已經成為某一特殊群體的歷史學者的奇思怪想。但是，它不過僅僅將民族國家形成時期所一貫奉行的觀念以簡要的方式表達出來而已。我們可以將當前對經濟因素的強調，看作對早前近乎完全忽視經濟因素在理智上的復仇。就連「政治經濟學」術語本身，也暗示著經濟方面的考慮曾經怎樣一度完全從屬於政治方面的考慮。亞當·斯密的《國富論》在終結這種從屬狀態上影響巨大，但從書名看，它仍然延續了這一傳統（儘管在內容上並非如此）。 [7] 我們發現，在希臘時期，亞里士多德曾將政治置於具有支配性的位置，以至於他將所有的日常經濟活動都降為家政管理（household），在他看來，一切道德正當的經濟實踐其實都是家庭經濟。 [8] 而且，不管近來馬克思主義怎樣時髦，奧本海默（Oppenheimer） [9] 還是提出了大量的證據來支持這樣一個論點：政治國家是軍事征服的結果，在軍事征服中戰敗的一方成為被統治者，而征服者通過對被征服者的統治，建立了最初的政治國家。 我們不能因為極權國家那些赤裸裸的極權主義，就認為極權國家的興起是早期政治制度因素至上理論的隔代還魂。但是，同那些將政治從屬於經濟的理論相比，無論與馬克思主義還是與英國古典學派相比，極權主義的確標誌著那些被認為在任何現代國家行為中已經永遠消失了的觀念的還魂，尤其是意味著消失了的實踐的還魂。而藉助於控制工業、金融和商業的科學技術，這種實踐已經復甦和擴展；相比之下，早期為了政府的利益而採取重商主義經濟政策的政府官員們所用的手法，在他們這個行當中就顯得最為笨拙了。 道德應當是（即使它還不是）社會事務的最高裁決者，這個觀念並沒有像過去那樣得到廣泛的接受，而當前的情況卻支持著這樣一個觀點：當道德的力量像它被設想的那樣發生影響的時候，它和那些在事實上調節人類彼此關係的習俗是相同的。然而，這個觀念仍在為講壇說教和報刊社論所倡導，比如說什麼採用黃金法則 [10] 將會迅速消除社會的失調和紛爭；還有，在我動筆的此時此刻，報紙正在報道名為「道德再武裝化」運動的進程。 [11] 就更深層次而言，宣稱倫理和已經確立的習俗之間的同一性的論點提出了這樣一個問題：除了發展新的、普遍接受的傳統和習俗之外，能否克服長期以來將人們凝聚為一個社會群體的習俗的崩潰所帶來的後果？按照倫理和習俗同一性的觀點，發展新的習俗，就等於創造新的倫理。 然而，為了凸顯前述問題的重要性，這裡需要提出：在文化中，有沒有一個要素或一個方面是占支配地位的，或者說是它常常產生和調節其他的因素；或者，經濟、道德、藝術、科學，等等，無非是一些彼此相互作用的因素的多個方面，其中每一個因素都影響其他的因素，同時又為其他的因素所影響？用哲學術語來說，即我們的觀點到底是一元論的，還是多元論的？一元與多元的問題還可以對所列的每一個因素提出：經濟、政治、道德、藝術究竟是一元的，還是多元的？這裡，我將舉例說明這樣一種立場，它不是以上述因素的任何一種為出發點的，而是以那些不同時代有影響的關於人性構成的理論為出發點的。因為這些心理理論的特徵在於，試圖嚴肅地將人性的某種構造成分作為行為動機的唯一根源；或者，至少是將所有行為還原為少數幾個所謂原始「力量」的作用。一個比較晚近的例子是古典經濟學的利己學說，它將利己當作人類行為的主要動機；就具體內容來說，這種見解是與這樣一種觀念聯繫在一起的：快樂和痛苦是人類一切有意識的行為的原因和目的，人類行動的原因和目的就是趨樂避苦。所以，就有這樣一種看法，即認為利己和同情是人性的兩種組成因素，它們互相對立、互相平衡，就如離心力和向心力是天體自然界的動力一樣。 目前，關於什麼控制著人類活動這個問題，在意識形態上最得意的心理學答案就是：權力之愛。很容易找到人們選擇這一答案的原因。在追求經濟利益上獲得成功，事實上主要是因為擁有更大的權力，而經濟上的成功又反過來增加了權力。於是，隨著民族國家的興起而來的是如此巨大、公然的陸軍和海軍力量組織，以至於政治越來越明顯地成為強權政治，於是可以得出這樣的結論：政治除了強權之外再無其他，儘管權力已經被裝飾得更加體面和高雅。達爾文的生存競爭和適者生存學說的一種解釋，曾被用來作為一種意識形態的依據；一些著作家，特別是尼采，曾經主張（當然不是以通常被說成的那種粗陋形式）以權力倫理來反對他所想像的基督教的犧牲倫理。 因為人性這個因素在文化的產生中總是以這種或那種方式與周圍的條件發生相互作用，所以這個主題近來得到了特殊關注。但是，關於人性中「占統治地位動機」的流行理論時不時被新的理論取代。這種情況提出了一個很少人提及的問題，即這些心理學實際上是否本末倒置了？它們是不是先從關於當時集體生活的標誌性傾向的觀察中，得出了關於人性中占統治地位因素的看法，然後把這些傾向匯集起來作為某種所謂心理的「力量」，再將這種心理的力量作為這些傾向的原因？人性被認為由內在的、對自由的愛的強烈影響推動著，是在為建立代議制政府而進行鬥爭的時期；利己動機被提到顯著的位置，是在英格蘭由於工業生產的新方法而提高了金錢的地位的時候；同情被作為心理圖像的一部分，是由於有組織的慈善行動的增長；而今天所發生的事，很容易就變成將權力之愛當作人類行為的主要動力。所有這一切，都耐人尋味。 無論如何，通過人類學家的工作，已經廣為人的文化的觀念蘊含著這樣一個結論：無論人性的天然構成因素是什麼，一定階段和一定群體的文化都是人性天然構成因素之排列的決定性要素，是文化決定了劃分每一群體、家庭、部落、人民、宗派、黨派、階級活動邊界的行為模式。所謂文化，決定天然傾向的次序和排列，以及為了獲得人性自為的滿足，人性產生了各種特殊的一群或一系列的獨特社會事實，這兩種說法至少同等的真實。問題在於發現：文化的諸要素是如何互相作用的，以及人性的各種要素和現存環境互相作用所產生的境遇怎樣使人性的這些要素互相作用。例如，如果我們美國的文化在很大程度上是一種金錢文化，那麼，這不是由於人性原始的或與生俱來的結構自然而然地傾向於獲得金錢上的好處。不如說，這是某種複雜的文化刺激、推動和強化了人性的天然傾向，結果使人產生了某種欲望和目標模式。如果我們將迄今所有存在過的共同體、民族、階級、部落都考慮進來，也許可以確定：既然人性在天然構造上是相對恆定的，那麼為了對由不同聯合體形式所導致的多樣性作出一種滿意的解釋，就不能孤立地求助於人性。 原始人因為那些難以解釋的事情（人們現在對它們已經理解得相當清楚了），從而認為血液具有不可思議的魔法般的性質。流行的關於種族和固有的種族差異的信念，實際上都是這些古老迷信的延續。人類學家幾乎都同意：我們在不同「種族」所發現的差異，不是由於固有的生理結構中的任何因素造成的，而是由於養育人們的不同文化條件對不同群體成員產生作用的結果；這些文化條件從人出生的那一刻起，就不停地對未經雕琢或原始的人性發生作用。眾所周知，嬰兒出生時不會說任何一種語言，但當他開始說話時，無論說哪一種語言，其實都是他處於其中的那個共同體的語言。像大多數有規律的現象一樣，這個事實並沒有引起人們的驚奇，人們也沒有由此得出關於文化條件之影響的概括。它被當作理所當然而視而不見；作為事實，它是如此「自然而然」，因而顯得不可避免。只有當人類學家的系統探究興起之後，人們才注意到，導致既定群體擁有共同語言的文化條件，也產生該群體其他的共同特性——這些特性如同母語一樣，將一個群體或社會與其他群體或社會區別開來。 文化是各種習俗的一個複雜體，它具有保存自身的傾向。文化只有通過使其成員原始或天然的素質發生獨特的變化，才能不斷地保存自己。每種文化都有自己的模式，有自己的要素能量的獨特排列。由於它本身的存在所具有的力量，以及由系統探求而謹慎採取的各種方法，文化改變著生來不成熟的、未經雕琢的或原始的人性，從而使自己延續下來。 當然，以上論述並不意味著生物遺傳和個體天然差異是不重要的。這些論述只是想表明，當生物遺傳和個體天然差異在既定社會形式下起作用時，它們是在那個特定的社會形式之內 被塑造和發揮作用的。它們並不是使一個種族、一個群體、一個階級與其他的種族、群體、階級區別開來的內在特性，而是標誌一個群體內部的各種差異。無論所謂「白種人的責任」 [12] 是什麼，這種責任都不是遺傳所賦予的。 看起來，我們離開始提出的問題已經很遠了，好像已經忘記這些問題了。其實，經過這段旅途，恰恰是為了發現開始所提出問題之所以為難題的本質。維持民主制度，並不像某些建國之父們設想的那樣簡單——儘管他們中更有智慧者已經意識到了這一點。對於這個新的政治試驗來說，其外在條件是如此幸運：大洋將這些移民與那些想榨取他們的政府分隔開來；封建制度已被拋在身後；如此眾多的、想逃避宗教信仰和信仰形式限制而移居到此的移民；特別是，有面積如此巨大的自由土地和豐富的未被占用的自然資源。 文化決定人性中的哪些因素是占主導地位的，決定人性因素互相聯繫的模式和排列；文化的這種功能，超出了引起注意的任何特殊的單個因素。它恰恰也影響著關於個體性的觀念。認為人性內在地、完全地是個體性的，這個觀念本身就是一種個人主義文化運動的產物。對大多數歷史時期來說，甚至沒有一個人認為心靈和意識是內在的個體性的。如果有人提出這個觀念，也會被作為不可避免地帶來無序和混亂的源頭而遭到拒斥。當然，這並不是說，那時關於人性的觀念比後來的要好；而是說，這種觀念同樣是文化的函數。我們有把握說的是：人性和其他生命樣式一樣，既傾向於分化（這種分化朝著個體相互區分的方向運動），又傾向於個體的結合和聯合。在低級動物那裡，生理-生物的因素決定了在既定動物或植物種類中，何種傾向是支配性的，以及聯合和分化這兩種因素的比率——例如，決定昆蟲是研究者所稱的「獨棲的」，還是「群居的」。對人類而言，文化條件取代了嚴格意義上的自然條件所占的地位。在人類歷史較早的時期，就有意識的意向而言，文化條件幾乎像生理條件那樣起作用；文化條件被當成是「自然而然」的；文化條件的變化被認為是不自然的。後來一段時期，文化條件被看作在某種程度上取決於有意識的構造。因此有一段時期，激進分子將他們的政策等同於這樣一種信念，即認為只要根除人為的社會條件，人性就幾乎會自動地產生某一類型的社會安排；這種社會安排會在其所想像的絕對個體的本性之內，給人性以自由的空間。 社會性傾向，例如同情，已得到了承認。但是，它們被看作本性上孤立的個體特性，比如說，類似於為了自己免於威脅，而與他人聯合以求得到保護的傾向。如果存在人性與個體性完全同一的話，那麼，這種完全同一究竟值得欲求還是不值得欲求，完全是毫無意義的純粹理論問題，因為這種完全同一根本不存在。某些社會條件促進了導致分化的心理成分；其他一些社會條件，則刺激了產生蜂巢或蟻穴式的團結方向的心理成分。人類的問題在於，保證每一種構造成分的發展，從而解放另一種成分，促使另一種成分成熟。合作，用法國的經典用語來說，就是博愛（fraternity）。這既是民主理想的一部分，也是個人人格的起點。聽任各種使得合作服從於自由和平等的文化條件發展（最明顯的是經濟方面），可用來解釋自由和平等的淪落。 [13] 間接地，由於這種淪落，又使當前盛行將個人主義 這個詞污名化，同時賦予社會性 這個詞以免於批評的道德榮光。但是，認為等同於零的個人（哪怕是以最大的規模）聯合在一起，人性就可以實現；與認為在互相之間僅僅由於絕對的私利才開始相互聯繫的人那裡，人性就可以實現，這二者同樣是荒謬的。 因此，合作的諸個體的自由問題，是一個需要在文化的背景中審視的問題。文化狀態是多種因素相互作用的狀態，這些相互作用的因素主要有：法律和政治、工業和商業、科學和技術、表達和交流的學問、道德的學問，或者人們認為寶貴的價值和人們評價它們的方式；最後還有（儘管是間接的因素），人們藉以為之辯護或批判他們生活基本環境的一般觀念體系，即他們的社會哲學。我們感興趣的是自由問題，而非這一問題的答案。因為我們確信，除非將自由問題放入既構成文化，又同天然人性因素互相作用的諸要素的背景中考慮，否則其答案是毫無意義的。這種討論的基本假設是：任何因素的孤立化，無論這種因素在特定時代有多麼突出，都是對理解力和理智行動的致命損害。孤立化的做法隨處可見，無論是將人性中的某種因素當成至高無上的動機，還是將社會活動的某一形式當成至高無上的動機，都是如此。既然自由問題在這裡被認為是人性內外諸多因素相互作用的方式問題，那麼，我們下一步的任務就要探討未經雕琢的人性和文化之間的交互關係。 2.文化與人性 [14] 和英國的自由傳統一樣，美國的自由觀念也與個體性的觀念、與這個 個體的觀念聯繫在一起。這種聯繫如此密切、如此頻繁地被提及，以至於個體與自由的聯繫似乎是內在的、固有的。如果聽到自由的源泉和基礎曾被設想為其他，而不是被設想為個體的本性，許多人一定會感到驚訝。然而，在歐陸傳統中，與自由觀念聯繫在一起的是合理性觀念。歐陸傳統認為，依據理性的命令而自我克制的人，才是自由的；而那些順從肉慾和感官的人，被肉慾和感官支配的人，是不自由的。因此，黑格爾在美化「國家」的同時，寫了一本歷史哲學。根據這種哲學，人類歷史進程的運動，從只有一個人自由的東方世界的專制國家，到初見曙光的所有人都自由的西方世界的德國。在下面的情形中，我們也可以發現賦予自由以意義的背景之間的類似分歧。時下，極權主義德國的代表人物宣稱，他們的政體給予他們國家百姓的自由，是一種比民主國家百姓所獲得的自由「更高」的自由，因為民主國家的個體是混亂而無紀律的，因而是不自由的。歐陸傳統的味道彌散在一些廣為人知的說法中：區別自由與放縱，因為在古典傳統中，法則和理性的關係就如孩子和父母的關係，因此將自由等同於「法則下的自由」。就很多社會問題的處理而言，只有這樣，歐陸人才覺得滿意。這種關於法則和理性關係的說法，將法則的來源和根據歸因於與自由無關的東西，也就是說，它斷定自由的條件不可能決定他們自己的法則。就此而言，這種說法直接地（即使不是有意的）導向極權國家。 然而，不必遠涉歐陸，我們就能注意到在不同的文化背景中，自由所具有的不同的實踐意義。19世紀早期，儘管在理論上，英國和美國都把自由與使得人成為個體（在個體這個詞的獨特的意義上）的那些性質聯繫在一起，但在實踐方面，它們卻有巨大的差異。兩者之間的差別可謂徹底，如果不是因為這種差別富有啟發性，那麼，人們一定會覺得可笑。傑斐遜這位自由、自治制度信條的最初和系統的傳播者發現，同自由和自治制度密切聯繫的個體所有權是農民階級所具有的特徵。在他更為悲觀的時候，他甚至預言隨著製造業和商業的發展，這個國家將發生像歐洲那樣「人相食」的情況。但在英格蘭，新自由的大敵是土地所有者，新自由在社會和政治表現上與製造業階級的活動和目的聯繫在一起。 當然，富有啟發性的不在於這種差別的事實本身，而在於造成這種差別的原因。其實，這些原因並不難找到。土地所有者構成了大不列顛的貴族。拜封建制度所賜，土地所有者的利益集團控制了立法機關，而這種控制與工商業的發展是敵對的。而在美國，封建制度的遺蹟非常微弱，以至於制訂反對長子繼承權的法律，幾乎就是消除封建制度所需要做的唯一事情。在這個國家，很容易將農場主（farmers）理想化為堅毅的自耕農（yeomanry） [15] ，認為他們體現了與原先盎格魯-撒克遜人熱愛自由和大憲章、反對斯圖亞特王朝專制統治的鬥爭等相關的一切美德。農民是自給自足、具有獨立性的階級，他們不需要任何人的恩寵，因為他們擁有和管理自己的農場，在生活上和觀念上都不依賴他人。還有一段歷史，同樣，如果不是因為富有啟發性的話，回顧它也許讓人覺得好笑：就在美國由一個農業國變為城市工業國的這段時間，對於諸如「首創精神」、「創造力」、「活力」和「內在地促進進步」這些品質，英國自由放任的自由主義將它們和製造業聯繫在一起；而在美國，法院、商業和金融的政治代表們則將它們從傑斐遜式的個體身上轉移到英國意義上的個體，即企業家身上。 如果對不同的情境賦予自由以不同意義的歷史進行更廣泛的研究，一定會加強以上的這些考慮。在以上的考慮中，我只舉一個例子，卻是很重要的一個例子，說明文化與整個自由問題的聯繫。這些事實和前一章的結論完全一致，那個結論歸結起來就是：「文化」，這個已經成為人類學核心觀念的概念，被應用在廣泛的社會問題上了，這使古老的個體和社會關係問題呈現出新的面貌。且不論文化觀念對這個問題答案的影響，文化觀念甚至剝奪了曾用來構想個體和社會關係問題的那些術語的合法性。因為在已有的關於個體和社會關係問題的大部分表述中，問題是這樣被提出的：所謂個體和社會之間似乎存在著一種內在的差別——這種差別相當於對立。因此，那些喜歡將理論分成兩派的人就出現了這種傾向：將個體和社會分置兩端，而主張不同一端的兩派的立場如此對立，以至於凡是一派堅持的，另一派就加以否定。一派主張，只有依靠某種或明或暗的強制，社會風俗、傳統、制度、規則才能得以維持，而這種強制是侵害個體天賦自由的；而另一派主張，個體本性上就需要強制，因而一個突出的社會問題就是要找到一些力量，將那些頑劣之徒置於社會控制之下，或將其「社會化」。一派的褒義詞卻是另一派的貶義詞。這兩個極端可以用來界定表述這個問題的術語。大部分人居於這兩派中間，採取調和的立場。一個經典的表述是：法律和政治的基本問題是發現合法的自由與恰當地使用法律和政治權力兩者之間的邊界，以使每一方都可以在自己的權限範圍內維持自己的領地；只有當自由超出它恰當的範圍時，法律才開始發揮作用。在最激進的自由放任派的自由主義看來，法律作用的發揮，僅僅當需要警察維護治安時，才具有正當性。 根據霍布斯的看法，人生來就是反社會（anti-social）的，如果任由人性自由地發揮，必然會出現一切人反對一切人的戰爭；只有當人們體驗到這種戰爭的惡劣後果時，再加上恐懼的動機，才能引導人們服從權威；甚至即使如此，人性仍然難以馴服，以至於對抗人性的掠奪本能的唯一的安全保障，就是使其居於主權國家 [16] 的統治之下。今天很少有人持霍布斯這樣極端的觀點了。但是，在一些社會學的讀物中，仍然不難發現其基本問題被這樣表述，似乎問題在於羅列和分析那些馴服個體和使個體「社會化」的力量。這些作者和霍布斯的主要區別在於，他們更少地單純強調政治壓力；而是意識到，原始人性中也有使人易於服從社會法律和規定的傾向。英國新工業階級成功地反對封建制度表面上總體消失之後仍然存在的那些限制的結果，使這個流行的公式偏重於自由一邊，而主張只要一個人的行為沒有限制其他人的自由，他就是自由的。此外，這種限制不是由審視一個人的行為對他人產生的具體後果來決定的。它由一個形式的法律原則而確立，例如，每個到一定年齡的正常個體在與他人建立契約關係的權利上是平等的，不管實際條件是否給予契約雙方以平等的自由行動的範圍，或者使「自由」契約僅僅是單方面的。 然而，我的目的並不是要翻出窮究這些老問題或道德上的類似老問題，就像什麼利他或利己的傾向在人性中各自的地位這些無聊的問題。這裡涉及的只是這些問題所設想出來的情境，只是它們作為問題而被提出來的觀念背景，而暫且不論所得到的答案。就現在所達到的智識成果而言，我們可以看出，關於人性固有構成的這些意見忽視了這樣一個根本問題，即人性的構成因素是如何被激發或被抑制的，是如何被加強或被減弱的，以及它們的樣式如何在與諸多文化條件的相互作用中被決定的。由於忽略了這一點，那些關於人性的觀點就為特定的群體擅用，服務於他們所希望貫徹的目的和政策。那些希望為權力統治他人提供正當性的人，便採用了人性構成的悲觀主義見解；而那些希望擺脫壓迫的人，便在人性的天然構成中發現了能提供這種偉大承諾的性質。這裡有一個以往智識探索者很少進入的領域，即一個關於方式的故事——以這種方式提出的關於人性構成的觀念，被認為是關於心理的研究結果的觀念，其實不過是不同群體、階級、派別希望看到的、長期以來就存在或新近採取的實際措施的反映而已。因此，原來被認為是心理學的東西，實際上只是政治信條的一個枝杈。 因此，我們要再回到早先論述過的原則上。主要的困難在於，這些問題已經定勢化，似乎一端是人性結構問題，另一端是社會規則和權力的性質問題，而實際上真正爭論的焦點是「自然的」和「文化的」的關係問題。盧梭對藝術和科學的攻擊（正如他對現存法律和政府的攻擊一樣），震驚了18世紀他的同時代人，因為他宣稱，由於其運行而導致不平等從而敗壞人性的那些東西，恰恰就是人類藉以讓人類不斷進步的那些東西。不過，在某種意義上，他闡述的文化與自然問題，只是他自己將所有重點和優先權都放在人性上；因為對於他來說，雖然人性未經雕琢精煉，但只要原始平等的喪失沒有導致那些敗壞人性的條件產生，人性就可以保持其自然的善。康德及其德國後繼者們，接受了盧梭這個令人不快的悖論的挑戰。他們試圖顛覆盧梭的立場，將所有歷史解釋為持續的文化過程，通過這個過程，人的原始動物性得以升華，從動物性變為人所特有的人性。 但是，盧梭和他的反對者在以新形式提出的問題的討論中，許多源於傳統處理問題方式的因素被保留下來了。在德國哲學中，因拿破崙的入侵而興起的國家主義（nationalism），使這個問題進一步複雜化。儘管德國人在這場戰爭中被打敗了，但在文化上，他們卻更優越——在德國國家主義的宣傳中所使用的「文化 」一詞，仍然保持著一種觀念：正如人類對動物的統治具有正當性一樣，文化的優越性賦予對文化低等的人的統治一種正當性。此外，法國革命以及盧梭的著作影響了德國思想家，使他們將文化的原因與法律和權威的原因等同起來。個體自由，在大革命時代的哲學家看來，是人類的「天賦權利」（natural rights）；而在此後扮演反應者角色的德國哲學家那裡，個體自由僅僅是原始的、人的動物本能的、感性的自由。「更高級的」和真正的自由的產生，還需要一個服從普遍法則的階段，因為普遍法則表現著非自然的、更高級的人性本質。從這種觀點定式化開始，德國所發生的事情，包括極權主義的興起，都打上了這個觀念的印跡。預計某種終極和最終的社會狀態（既與原來的「天賦」自由不同，也與當前的服從狀態不同）的存在，在德國學術智識成果影響下所形成的所有社會哲學（例如馬克思主義哲學）中都起著重大的作用。這種對未來狀態的料想，和基督再臨（the Second Coming）的觀念具有同樣的功能。 然而，如果沒有從人類學研究那裡獲得的材料，這個問題無論如何也不會以新的形式被提出來。因為人類學對大量不同文化所作的研究表明，個體和個體自由與社會風俗、習慣、傳統和規則的關係問題是以一種籠統的形式加以敘述的，所以無法經受智性的和科學的攻擊。如果以自然科學的方法作評判的話，社會領域的研究方法仍是前科學的和反科學的。因為科學是通過分析性觀察，以及通過在事實間相互關係的基礎上對所發現的事實的解釋，才得以發展的。而社會理論的研究卻建立在一般的「力量」（forces）之基礎上——無論這種力量是內在的自然「動機」，還是所謂的社會力量。 如果不是由於習慣上的惰性（這除了適用於明顯的行為，也適用於意見），那麼，這個發現會讓人驚訝不已：今天的作家非常熟悉物理科學的研究方法，然而在人類和社會現象的解釋上卻求助於「力量」。在物理科學中，他們意識到，電、熱、光，等等，不過是一些作用方式的名稱——確定的、可觀察的具體現象在相互關係中，以這些方式活動著；他們也意識到，所有這些描述和解釋都是根據所觀察到的獨特事件間的可證實的關係作出的。他們知道，電、熱等等指稱，不過是事件間關係（這些事件間關係是由對實際發生的事情的觀察而確定的）指稱的縮略表達。但是在社會現象領域，他們卻毫不猶豫地通過作為力量的動機（如對權力之愛）的指稱來解釋具體現象，儘管這些所謂的力量，不過是以抽象詞語表達的、所解釋的那個現象的副本。 從文化和自然相互關係的角度進行陳述，才能讓我們擺脫含混的抽象和炫目的一般化概括。這種角度的進路使人的注意力轉到存在的各種文化和各種人性的構成因素上，包括人與人之間的天然差異——這些差異並非僅僅是量上的差異。研究要著眼於：人性特定的構成因素（無論是天然的，還是經過紋飾的）以哪些方式與一定文化特定的、明確的構成因素相互作用 ；人性為一方，社會習慣和規則為另一方，這二者之間的衝突和一致乃是這些獨特的相互作用模式的結果 。在一定的共同體中，實際上，一些個體贊同既有的制度，而另一些個體則反對這些制度——反對的情形有溫和的惱怒不滿，也有暴力反叛。這些作為結果的差異一旦充分地顯現出來，可被標籤化，也就取得了保守和激進、前瞻或進步和反動等等的名號。這些差異跨越了經濟上的階級。因為甚至革命者也必須承認，他們的問題之一是為了喚起積極的反抗，要讓被壓迫階級意識到自己被奴役的狀態。 這個事實甚至對最粗淺的觀察來說也是顯而易見的，它足以駁倒這種觀念：可用個體和社會關係的方式來提出問題，好像個體和社會這些名稱代表著任何實際的存在一樣。這個事實表明，研究的首要和基本的問題是人性和文化條件的相互作用的方式 ，以及要探明不同人們的不同的人性成分，與不同的習慣、規則、傳統、制度（這些東西被稱為「社會的」）之間相互作用的結果。一種謬論支配了傳統上這個問題的提出方式。它將特定的互相作用的結果當成了原因，即將這種結果——好結果、壞結果或兼而有之的，當成了這一面或那一面最初的原因，或者當成了已經存在之物或應存之物的原因。 例如，的確，奴隸階級存在時，奴隸們有時會甘願地接受他們被奴役的狀況；的確，有一些人雖然本身在既有的壓迫和非正義中並沒有遭受痛苦（除了通常所說的道德的痛苦），但卻成了爭取平等和自由運動的領袖；的確，所謂固有的社會性「本能」曾引導人們趨向合作，當然，這種社會「本能」也曾導致人們組成以相互忠誠為特徵的犯罪團伙。現在看來，實際上，怎樣的相互作用決定著這兩方面發生作用的要素及其結果。對此進行分析性觀察，無論如何，是十分不易的。但是，認識到這種觀察的必要性，乃是對實際事件進行恰當判斷的前提。如果將問題看作好像僅僅是個體「力量」為一方，社會力量為另一方，力量的性質事先已經知道了，那麼就會阻礙我們對所提出的策略進行評估。如果我們想讓自由問題置入它所本屬的背景中來討論的話，那麼必須從另一套前提出發。 上一章開篇所提出的一些問題，都是真正的問題。但它們不是一些抽象的問題，而且不能以籠而統之的方式進行討論。對於這些問題，需要討論文化的條件，討論科學、藝術、道德、宗教、教育和工業等等各種條件，以便在這些條件中發現何者能實際促進人性天然構成因素的發展，而何者會實際阻礙這種發展。如果我們想要個體是自由的，就必須找出其合適的條件是什麼——這也許是老生常談了，但至少可以指出我們的著眼點和行動的方向。 除此之外，它還告誡我們要消除這樣一些觀念：相信民主的條件會自動地自我維持，或者將民主的條件等同於貫徹落實憲法所規定的那些條款。這些觀念會轉移我們對正在進行的事情的注意，正如變魔術的人口中念念有詞，而試圖讓觀眾無法發現他實際上究竟在做什麼。因為實際在進行的事情，可能是正在形成那些會敵視任何形式的民主自由的各種條件。這本來是不需要重複的陳詞濫調，但那麼多聲名顯赫的人談起這個問題時，好像他們自己相信或者想讓別人相信：只要遵守那些已經成為慣例的規則，就可以有效地保護我們的民主傳統。這個老掉牙的原則也警告我們要當心這種看法，即認為形成極權國家的因素在我們這裡十分罕見，所以「我們這裡不可能出現極權國家」；特別是要當心這種觀念，即認為極權國家僅僅依賴於殘酷的鎮壓和恐嚇。因為對一個曾經存在科學精神的國家來說，即使大規模地施行清洗、死刑、集中營、剝奪財產和生計手段，如果沒有人類素質（human constitution）中所謂的理想主義因素支持的話，任何一個政權都無法持久。一些人士傾向於將以上說法解讀為：在為獨裁和極權國家辯解或提供正當性。對於試圖發現是什麼使得在其他方面明智和高貴的人們會讚賞（至少是暫時地）極權主義情形的努力來說，這些人士的反應方式是危險的。它以憎恨代替了理解的努力；憎恨一旦被喚起，就會在精巧的操縱下去反對其他對象，而這些對象並非是起初喚起憎恨的東西。它也誘導我們相信：只要我們對在極權主義中所見的邪惡事物也在我們之中發展著這一點視而不見，就會對別人所患的那種疾病有免疫力。如果認為只有這些東西才危害著民主，那麼就會使我們喪失警惕而不去注意那些原因；而正是那些原因，導致我們名義上所珍視的那些價值逐漸地被削弱。它甚至會讓我們忽略我們眼神中的喜色，比如我們在種族偏見中所閃爍的那種眼神。 要從遠處判斷形成納粹信仰的那些政策是由於訴諸人性中哪些更好的要素，這是極端困難的。除了訴諸恐懼，除了想要逃避自由公民本應承擔的責任，除了在過去培養起來的服從的習慣所加強的順從的衝動，除了想要補償過去遭受的屈辱的欲望，除了過去一個世紀以來不斷加強的民族主義情緒（這不是單單在德國）的行為之外，我們可以相信，還有一種愛好新奇的心理。在這個具體的事例中，這種愛好採取了理想主義信仰的形式，特別是在年輕人中，他們熱衷於創造一種全世界遲早都會採用的新的制度模式。有一種人性因素，無論在觀念還是在實踐中都經常被忽視，那就是源於參與創造性活動的滿足感；這種滿足的程度，與所參加的創造性活動的範圍成正比。 還可以提一下其他的一些原因，不過得承認，人們非常可能會真誠地質疑或否認這些原因的作用。從與他人的聯合感中所產生的滿足，這種感覺能強烈到成為一種與他人神秘地融為一體之感，並被誤認為是高級的愛的表現。與他人的共享感，以及一掃人們之間障礙的感受，在過去愈是被壓抑而無法表現，當擁有時所獲得的滿足就愈為強烈。相對來說，效忠於所屬省份的感情（在德國，曾至少和在我國的「州權情感」一樣強烈和有影響力 [17] ）很容易被摧毀；同樣容易的是（儘管容易的程度要低一些），習慣性的宗教信念和實踐被屈從於種族和社會的聯合感之下，這些事情發生得如此容易，似乎可以證明其底下有一種對情感融合的渴望。當參加世界大戰的時候，在許多國家都表現出這種東西。這時，使個體間彼此分離的障礙仿佛已經被清除了。假如沒有一種新政權所承諾填補的空白，人們就不會如此樂意地服從廢止政黨、廢止曾有很大權力的工會等諸如此類的禁令。至於在一個有嚴格的階級區分的國家，平等感在多大程度上與齊一化的事實相伴隨，人們只能猜測了。但是，有充分的理由可以使我們相信，這種平等感曾經是一種強烈的因素，它使「卑賤」的人們甘願地接受被強制剝奪其物質利益，以至於作為補償來說，至少以短時間來說，高貴的平等感可極大地超過由更匱乏的食物、更艱苦和時間更漫長的勞作而帶來的欠缺——人不僅是靠麵包而活著的，這就是心理學的真理。 相信「理想主義」因素的作用，與所進行的殘酷迫害（這種迫害表明，處於支配地位的，與其說是為了實現不論出身和地域而與他人聯合的欲望，不如說是虐待狂），似乎是矛盾的。但是歷史表明，社會的聯合統一曾不止一次地是由於某種敵對團體的出現——無論真的出現了，還是被宣稱要出現。長期以來，這已經成為政客權術的一部分，因為這些政客希望保持自己的權力，所以培植這樣的觀念：若不如此，必將被敵人所征服。這就提示我們，絕不能忽略強有力的、不間斷的宣傳作用。因為進行這種宣傳的意圖向我們表明：有某些社會條件，其相互作用會產生這種宣傳的社會奇觀。相互作用中另外一些有利的因素，還包括產生於現代科學的那些技術，那些技術使得改造大眾性向的手段成倍地增長；而且，那些技術與經濟的集中化相結合，使大眾意見如同有形的商品一樣，成為可以大規模生產的東西。對於關心維持民主自由的文化條件的人來說，這既是一個警告，又是一個提示。警告比較清楚，就是關於宣傳的作用問題，在我們這裡，宣傳在當今是通過更間接、更少官方性的渠道運作的。提示則是：印刷出版業和無線電廣播的發展，導致根據公開宣稱的公共目的，明智和誠實地運用交流媒介，成為一個首要的問題。 以上所說採取的是舉例方式，如果願意的話，也可以把它看作一種假設。但即便如此，這些提示也可用來支持這種觀點：只有當一種社會統治形式可以滿足人性中此前沒有得到表現的因素時，這種統治形式才能持續下去。另一方面，為了擺脫已經變得陳腐和飽和的因素，幾乎任何東西，只要它與原來的東西不同，都會受到歡迎。這個一般原則仍然成立——即使所提供新的發泄口的是人性中一些更低級的東西，諸如恐懼、懷疑、嫉妒、自卑；這些因素為早先的條件所激發，現在又有了更充分表達的渠道。通常的觀察表明，尤其是對年輕人的觀察表明，最令人惱怒和憎恨的事情莫過於先激起一種衝動傾向，然後將它壓制下去。我們還應該注意到，在人們覺得不確定和不安全的時期，常常伴隨著或多或少的焦躁和困擾，此時會產生任何東西都比現在要好的感覺，並且會產生對秩序和穩定的欲望，無論這種秩序和穩定要付出何種代價——這就是為什麼革命之後會有規律地出現反動（reaction）的道理，而且解釋了列寧用「革命有理」（revolutions are authoritative） [18] 的說法所表達的事實，儘管不是列寧所給出的理由。 在這些因素中，哪些與我們民主條件的維持有關以及是否都同樣相關？在目前的情況下，這些問題並不像以這些因素為例證的那條原則這樣關鍵。從反面來說，我們要擺脫對單一的純粹力量信仰的影響，無論這種力量被設想為心理所固有的，還是社會所固有的。這也包括從對可恨之物的單純憎恨中擺脫出來，並且意味著拒絕乞靈於一般化的論述，諸如法西斯制度是緊縮資本主義階段可預期事物的表現，因為法西斯制度是抵抗臨近的崩潰的最後一陣痙攣。我們不能不假思索地立刻拒絕任何一種主張，因為它也許具有某種真理性。但是，最基本的要求是避免籠而統之、含糊其辭的理由，諸如這個國家是極權國家、那個國家是獨裁統治之類。我們必須通過既廣泛又精細的觀察來分析條件，直到發現所發生的特殊的相互作用；我們必須學會根據相互作用而不是影響力來思考問題。我們甚至應該去研究：使相互作用著的因素具有它們自身影響力的條件是什麼。 這種告誡根本不是什麼全新的東西。美國政治民主的創立者們沒有天真到沉溺於純粹的理論，他們意識到文化條件對民主政府成功運作的必要性。我可以很容易地從托馬斯·傑斐遜那裡找來長篇大論說明他的堅持：如果要確保政治民主，那麼，出版自由、普遍的學校教育、當地鄰近群體通過緊密會談和討論而管理自己的事務等等，就是必不可少的。他還用幾乎等量齊觀的表達擔憂的說法來支持上述論述，他擔憂擺脫了西班牙奴役的南美國家能否實現共和制。 傑斐遜明確地表達了他的這種擔憂，即南美國家的傳統會以國內的軍事獨裁代替外國的征服。一種「愚昧、盲從和迷信」的背景，可不是個好兆頭。在某個場合，傑斐遜甚至走得如此之遠，他暗示所能發生的最好事情：南美國家名義上繼續置於西班牙的主權之下，並且處於法國、俄國、荷蘭、美國的集體保護之下，直到它們的自治經驗準備好了，可以完全獨立的時候為止。 在我國民主先驅們的立場中後來發展起來的弱點，其真正根源並不在於他們將自由問題和培育自由的實證條件分割開來，而是因為他們沒有，在他們的那個時代也不可能將他們的分析進行到底。這種缺憾最明顯的例子，是他們對公共出版和學校教育的信仰。他們強調，出版自由和公共公眾學校對提供民主制的合適條件來說是必要的，這當然並沒有錯。但是對他們來說，出版自由的敵人乃是官方政府的審查制度和控制。他們未曾預見到，非政治的原因可能會限制出版自由；也沒有預見到，經濟因素會使集中化格外有甜頭。而且，他們沒有看到，讀寫教育如何成為專制政府手中的武器；也沒有看到，歐洲推進初等教育的主要原因會是軍事力量的升級。 如果拋開對教育體制所有組成因素的持續關注來談一般意義上教育的無效，那麼，德國就是很好的範例。德國的中小學很有成效，因而德國的文盲率在全世界是最低的；德國大學的學術和科學研究也聞名於整個文明世界。事實上，在不久以前，有一位傑出的美國教育家還將德國教育作為我國教育要追隨的範例，以求彌補我國高等教育制度的缺陷。然而，德國的初級教育卻為極權主義宣傳提供了會識字的飼料 [19] ，而德國的高等學校則是反對德意志共和國的大本營。 這些例證很簡單，也許人們太熟悉了，沒有多大的說服力。然而，這些例證清楚地表明，如果沒有一種觀念和信息快捷而廣泛的溝通機制（例如新聞出版），沒有能使這種機製得以利用起來的普遍的讀寫文化程度，在一個廣大的區域內實行民主制度是不可能的。儘管如此，也恰恰是這些因素給民主制度帶來了問題，而不是向其提供了一勞永逸的解決方案。新聞媒體將人們的注意力轉移到瑣事，成為黨派的機構或灌輸某一群體或某一階級觀念的工具，而這些觀念假公共利益之名，行自我利益之實——除了這些事實之外，我們還看到當前遍布全世界的如此景象：個體由於諸多孤立事件公開報道的影響而感到惶惑，情感上陷入不知所措之中。一個世紀以來，人們相信：公立學校體制因為其運作性質，勢必成為它早年的倡導者所言的「共和國的支柱」。而現在，我們卻意識到，有關公立學校的一切——它的官方控制、組織和管理的行政機構、教師的地位、教學的內容和方法、流行的訓導模式，都向人們提出了很多問題 ；同時，就學校和民主制度的關係來說，這方面的問題在很大程度上被忽視了。事實上，人們從各種技術性角度關注過這些事情，但其關注角度恰恰是使核心問題被模糊了的一個原因。 經過許多世紀的掙扎和錯誤的信仰之後，自然科學現在擁有了將特殊事實和一般觀念彼此有效地結合在一起的方法。但是，關於理解社會事件的方法，我們現在還處在前科學時代，儘管有待理解的事件乃是以史無前例的程度應用科學知識的結果。關於社會事件的信息及其理解，目前的狀態是：一方面有大量未經消化、互不關聯、各自被孤立地描述、因而很容易被扭曲地塗上利益色彩的事實；另一方面，則是大量未經證實的一般化概括。 這些一般化概括十分籠統，和它們試圖概括的事件相距甚遠，因此只是一些意見，並且往往是一些黨派和階級的戰鬥口號和標語。它們時常是披著理智語言外衣的黨派欲望的表達。作為意見，這些籠而統之的概括辯來辯去，而且隨著時髦的變化而變化。它們在實踐上與科學的一般化概括完全不同，因為科學概括表達的是事實與事實之間的關係，當科學概括被用來涵蓋更多事實時，便受到它們所應用於其中的材料的檢驗。 瀏覽一下報紙的社論欄，就會知道什麼叫「未經驗證的意見」；它們所發表的一般原則貌似經過深思熟慮的判斷，其實則不然。各個新聞欄目也詮釋了什麼叫「大量歧異的無關事實」。源於日報業的流行概念——「有轟動效應」（sensational），在說明「感覺 」（sensations ）一詞的含義方面，遠比心理學書籍對這個題目的闡述更令人大開眼界。 [20] 所謂有轟動效應的事件，越是從與它們有聯繫的、賦予它們以意義的事件中孤立出來，就越能造成轟動效應。它們吸引喜歡粗俗東西的人。通常關於謀殺、幽會地點等等的報道，都屬於這種類型。這些報道還配以誇張的字體、誇張的色彩，以塑造出一種人為的緊張氣氛。「一種對事物的反應，如果它的意義越是由它與其他事情的關係所提供的，它就越是理智性的（intellectual），而越非感覺的（sensational）」，這不過是自明之理。這只是描述同一件事情的兩種說法而已。 [21] 當前條件下讀寫教育的一個結果是：造就了一大批嗜好瞬間「刺激」的人，這些刺激由衝力刺激神經末梢而產生，但卻斷開了與大腦功能的聯繫。因為這些刺激和激動沒有得到恰當的整理，所以根本無法產生理解（intelligence） [22] ；同時，依賴外來刺激的習慣又弱化了運用判斷的習慣。總之，如果還有人說「後果並沒有比現在更糟」，那真是獻給人性忍耐力的頌詞了。 由於科學發現的應用而產生的這些新機制，自然極大地擴展了影響相關感官和情感的特殊事件，或「新聞」的範圍和種類。電報、電話、無線電廣播等不斷地報道著發生在全球各個角落的事情。就大部分事情來說，作為受眾的個體除了在情感上的反應——一種瞬間即逝的激動之外，無法做其他任何事情。這是因為，由於彼此之間缺乏聯繫和組織，因此不可能有那種通常一個人未親身經歷時所產生的補償式的、對情境的想像性再現。我們且慢為住在鄉下的人在現代信息交流工具發明之前所處的情境大加憐憫。我們應該記得，對於可能影響人們生活的事情，他們要比今天的城市居民知道得多得多。那時候的鄉下人不知道這麼多零碎的資訊，但是他們一定知道——在真正理解 意義上的「知道」——影響他們自己事情的那些行動的各種條件。而今天，影響個體行動的信息遙不可知，我們聽任那些超乎意料、突如其來、肆虐我們情感的事件隨意擺布。 不難看出這些考慮與對維護自由所涉及的文化條件的關係。這與我們共和政府的創立者們所耽溺於其中的、現在看來對民主過分簡單的看法有直接的聯繫。在這些創立者的心目中，人的日常活動激發起創造力和活力，人擁有的信息來源即使非常狹小，也相當直接地促進著他們要做的事情，而信息來源又完全在他們所能控制的範圍之內。人們的判斷是針對他們活動和接觸範圍之內的事物而作出的。但是，報刊、電報、電話和無線電廣播已經永遠地擴展了普通人可資利用的信息範圍。如果否認一種遲鈍的心靈已經開始出現，這是愚蠢的。這種狀況為有組織的宣傳洞開大門，使其可以持續地煽動情緒，將許多意見壓而不發——暫且不論這些，還有大量的信息難以進行判斷；即使要作判斷，也無法有效地進行，因為人們竭力想要判斷的材料實在是太分散、太零亂了。今天的普通人周圍被現成的精神物品包圍著，如同被現成的食品、物品和各種小玩意兒包圍著。他不能像他的祖先拓荒者那樣，親身參與製造精神產品和物質產品。而那些拓荒者由於親身參與精神和物質產品的製造，所以儘管對整個世界發生著什麼知道得很少，但對自己周圍的事情更加了解。 鎮民大會（town-meeting）式的自治政府，足以管理當地事務，如學校建築、地方財政收入、地方道路和地方稅收的征繳。參與這些形式的自治政府，是參與更大規模的自治政府的良好預備。但是在目前的條件下，諸如道路和學校這樣的事務，即使在鄉村地區也不僅僅具有地方性意義；就參與鎮民大會可以喚醒公共精神而言，它當然是好的，但也僅止於此。它不能提供公民對國家事務作出明智判斷所必要的信息——要對國家事務作出明智的判斷，現在還需要了解世界的狀況。學校的讀寫教育，無法替代由以前那種具有教育意義的直接經驗所獲得的品性。 [23] 與這種由缺乏相關個體經驗而產生的空白同時發生的，是大量無關的偶發事件的衝擊所導致的迷茫，二者共同造就了對有組織的宣傳的反應態度。這些宣傳日復一日地灌輸同樣的、少數幾條簡單的信念，還斷言這些信念是對國家福祉至關重要的「真理」。簡言之，如果我們要理解有組織的宣傳在當前的力量為什麼這麼大，就一定要考慮機械工具的巨大發展所造就的人性態度。 互不相干的事實在數量和種類上日益增長，不斷地影響著普通人，這種影響比較容易把握；而流行的各種普遍化論述對普通人的影響，就沒有這麼容易把握；這些普遍化論述得以被當作對實際事件的解釋，但卻不受觀察事實的檢驗。它所喚起的與其說是批判性探究，不如說是默認。人們之所以會低估這些普遍化論述或「原則」的影響，是因為普遍化論述已經融合在人們的習慣之中，因而雖然受其驅使卻幾乎意識不到它們的存在。或者，即使意識到它們，也把它們當成習以為常的自明真理。習慣一旦根深蒂固而成為人的第二天性，它們就像恆星的運動一樣不可避免了。這些被表述在一定時期流行語中的「原則」和標準，通常僅僅是一些套話，它所表達的不過是人們無意識地賴以生活而沒有在理智的意義上信仰的東西。因而，生活在不同條件下和形成不同習慣的人們會提出不同的「原則」，這些「原則」會作為由敵視我們制度的外國人提出的瘟疫之源而被拒絕。 在所有的人類事務中，意見既是最膚淺的，也是最頑固的。它們之間的區別，歸因於它們和無所不在又不為人察覺的習慣之間是否有聯繫。還有口頭習慣，那些口頭禪也具有權力。即使公式化的套話只是一種語言儀式時，人們仍會繼續附和它。甚至口惠（lip-service）也有實踐上的效果，它能造成理智和情感的分裂；這種分裂也許不是故意為之的偽善。但是，它們造成了一種不真誠、一種行為和表白之間的不兼容——在這些事情中，讓我們感到驚奇的是：顯然，一個人「相信」他自己說的話，卻根本沒有意識到他所說的和所做的，兩者之間是不一致的。像在目前這樣的時代，實際事情已經發生了巨大的變化，口頭上公式化的套話明顯地落後於這些變化，即明顯地存在著文化時滯（cultural lags）。所說與所做之間的裂縫，使這些不真誠愈發深入和普遍。同時，首先自欺的人，才能最有效地欺人。最讓人困惑不解的人類現象之一，就是人們「真誠地」做著某種事情，而邏輯演繹卻很容易證明這些事情與真誠是不相容的。 這種類型的不真誠，比有意而為之的偽善更為常見，也更加有害。當環境快速地變化，人們的反應和外在的習慣也快速地變化，但是在這之前所形成的情感和道德態度卻沒有發生相應的再調整，在這樣的時期，前述那種不真誠就會普遍地存在。這種「文化時滯」在目前隨處可見。當今情況變化的速度比以往所知的任何時代都要快得多，以至於可以這樣說，最近一個世紀人們生活和交往情況的變化，較之前幾千年間的變化要大得多。變化的步伐如此迅捷，其背後的傳統和信仰要跟上變化的步伐，實際上是不可能的。不是零星的個體，而是很多人應對周圍環境所採取的行為方式，與他們所熟稔的口頭反應沒有聯繫。可是，這種口頭上的反應，表達了那些飽含感情的性向；這些性向在言辭上找到了出口，卻沒有在行動上表現出來。 如果不考慮在人格構造中所發現的道德上和宗教上的裂隙，就不可能充分地評估文化對今天構成自由的那些因素的影響。如果不從當前的無序狀況中創造性地整合理智和道德，我們就不可能成功地在理論或實踐上處理如何創造真正民主的問題。一邊是與過去情感和意氣彼此吻合的態度，一邊是因為必須處理當前情況所不得不具有的習慣，這種態度和習慣之間的裂隙和分裂，就是當前人們不斷宣稱忠於民主，但其實卻既沒有想過，也沒有在實際行動上逐漸向這種宣稱相應的道德要求靠攏的主要原因。無論這種分裂發生在商人、牧師、教師還是政治家那裡，其結果就是：真正民主之所由產生的環境條件不斷惡化。對我們的民主形成嚴重威脅的，不是外國極權國家的存在。這種威脅就在我們個人的態度中，在我們自己的制度中。這些情況和外國的情況很相似，在那些國家，正是由於這些情況的存在，外部權威、規訓、齊一化和對「領袖」的依賴取得了勝利。因而這裡也是戰場，在我們自己這裡，在我們自己的制度里。 3.民主與人性 [24] 在政治上主張作為整體的人民的權利，與據稱是上帝或「自然」（Nature）註定要某階級實行統治的一個階級權利的說法，形成了鮮明的對立；與整體人民權利主張同時出現的，是人們對人性問題產生了興趣，兩者在時間上的重合併不是偶然的。要想全面、深入地展現政治上民主（democracy in government） [25] 的主張與對人性新的意識之間的聯繫，我們就必須進入相反的歷史背景之中：在這個歷史背景中，社會安排和政治形式被認為是自然的表現，而絕非人 性（human nature）的表現 [26] 。從理論方面而言，這涉及對自然法 觀念悠久歷史的描述，跨度從亞里士多德和斯多葛派的時代，一直到16和17世紀近代法學構建者們的時代。 關於這個發展歷史和18世紀從自然法轉變到自然權利（Natural Rights）的故事，是人類智識和道德歷史中最為重要的篇章之一。但是要深入鑽研這個問題，將會離當前的主題太遠，因而我只得滿足於以強調的語氣重申以下的說法：將人 性作為合法的政治安排的源泉，是歐洲歷史上相當晚近的事情；這種看法一經產生，就標誌著與早先關於政治統治、公民權和服從關係的根本理論近乎革命性的分離。因為二者的距離是如此之大，乃至在古代共和國與現代民主政府之間的根本差異的根源，都在於把人性代替宇宙的本性（cosmic nature）作為政治的基礎。最後，與民主理論的變化以及進一步變化的需要相關的，是關於人性構成及其組成要素與社會現象之間關係的不充分的理論。 接下來的主題是一部三幕劇目，其中最後一幕尚未結束，正在演出的過程中，而我們活著的人都是它的劇中人。讓我們儘可能濃縮地講述這個故事：第一幕是對人性片面的簡化，以推進新的政治運動，並為這種政治運動作論證。第二幕是對與片面簡化的人性相聯繫的理論和實踐的反動，其理由是：這種理論乃是道德和社會無政府狀態的前驅，它瓦解了人類彼此結合為有機聯合體的團結。正在演出的第三幕，是重新發現人性和民主聯繫的道德意義，現在的陳述避免了早期陳述中片面的誇大，而從現有情況的具體角度出發。之所以先給出這個概要，因為在下文中，我將不得不對某些深究起來頗為專門的理論問題進行詳細的考察。 我開始時說過，有一類理論將產生社會現象的交互作用中的「外部的」因素孤立開來，而與此並行的是一類理論將「內部的」因素或人性孤立開來。實際上，如果我遵循歷史的順序，應該首先討論後一種理論，因為這類理論甚至比我們普遍設想的更廣泛地被人們所堅持，而且更有影響力。因為現在它流行的恰當代表不是那些專業的心理學家和社會學家，那些心理學家和社會學家主張：既然分析到最後，社會僅僅是由個體的人們所構成的，那麼所有的社會現象都要根據個體精神活動來理解。孤立人性理論的觀點，實際上最有影響的論述在經濟學理論之中，這種人性觀點構成了自由放任經濟學的支柱；而英國政治自由主義的發展，則與這種經濟學說聯繫在一起。與社會事件相聯繫的人的動機的特殊觀點，被用來解釋社會事件，被作為所有完善的社會政策的基礎，但這種特殊觀點並沒有被當成是「心理學」的。然而，作為人性的理論，它在本質上就是心理學的。我們還能發現一種觀點，即認為民主和資本主義之間有內在的和必然的聯繫；這種觀點既有心理學的基礎，也有心理學的品性。因為只有根據某種人性理論的信念，人們才能說民主和資本主義兩者之間就像是暹羅雙胞胎（Siamese twins） [27] ，攻擊其中一個，就是對另一個人生命的威脅。 通過心理現象解釋社會現象的觀點，其經典表述來於約翰·斯圖亞特·密爾的《邏輯》——這個論述提出的時候，可能表現得幾乎像是公理。「所有社會現象都是人性現象……因此，如果人的思想、感情和行動服從固定的法則，那麼，社會現象也要服從法則 [28] 」，以及「社會現象的法則，是且無外乎是在社會狀態下聯合的人類的行動和激情的法則」。這似乎是為了更確定地指出「在社會狀態下聯合」對個體的法則、因而也對社會的法則來說無關宏旨，因此他補充說道：「社會中的人類的各種性質，都無非是從個體的人（individual man）本性的法則中派生出來，並可分解為個體的人的本性法則，除此之外別無其他。」 這個「個體的人」的指稱透露出這種特殊的簡化的本質，正是這種特殊的簡化，支配了這個特殊學派的觀點和政策。由密爾總結的這種方法形成了一類哲學，表達和擁抱這類哲學的人在他們的那個時代都是革命者。這些人希望將某種群體的個體，即與新形式的工業、商業和金融利益攸關的那些個體，從封建制遺留下來的桎梏中解放出來。而由於習慣和利益，這一桎梏為有權的土地貴族所鍾愛。如果他們現在顯得不再是革命性的（這種「革命性的」不是通過武力來改變社會，而是通過改變人的觀念來改變社會），這是因為，他們的觀點現在已經成為每一個高度工業化國家的保守派的哲學了。 他們試圖對各種原則作智識上的精確表述，而這些原則所要辯護的一些傾向的成功實現，就是今天的革命者稱之為並試圖推翻的資產階級的資本主義。這裡討論的心理學，不是當前教科書中的那種心理學。但是，它表達了個人主義的理念，這些理念使得當時激進分子的經濟和政治理論生氣勃勃。它的「個人主義」為今天大量的心理學，甚至那些技術化的心理學，提供了背景——幾乎是所有的心理學，除了那些出於生物學和人類學的考慮，開始走新路的心理學。在這種心理學起源的時候就不是書呆子式的學說，甚至在它被寫進書里時也是如此。這些書精心地闡釋了那些理念，而那些理念乃是在選舉運動中被倡議、被提出，讓議會通過以成為法律的東西。 在進行任何細節上的論述之前，我想回顧之前作過的一個論述，即任何既定時代的關於人性構造的流行觀點，都是對社會運動的一種條件反射；這些社會運動或者是慣例化了，或者儘管沒有慣例化，有對立力量的存在，但它們仍然要表明自己，因而需要智識和道德的系統闡釋以增強自己的力量。這雖然顯得有點離題萬里，但我還是要提及柏拉圖關於如何判定人性構造成分方法的論述。柏拉圖說，恰當的方法是：在試圖辨明見於個體中的人性構造成分的昏暗微縮版本之前，先看它以巨大的、易於辨認的字母寫就的版本，即社會階級組織的構造成分。根據他所熟悉的社會組織基礎，柏拉圖認為，既然在社會中有一個勞動階級為了提供滿足肉慾的手段而進行勞作，有一個公民的士兵階級忠誠於國家的法律，甚至可以為之獻出生命，另外還有一個立法者階級，那麼，人的靈魂必然是這樣組成的：底層的肉慾（在「底層」的兩種意義上） [29] ；慷慨的精神衝動，它超出了個人享樂，而肉慾的注意力和關注點僅僅在於為了自己的滿足；最後是理性，它是立法的權力。 在發現人性構造的這三種成分之後，柏拉圖又毫無困難地回到社會組織問題上來，證明有一個階級必須由自上而下強加的規則和法律來使之處於有秩序的狀態，否則，這個階級的行為就是沒有底線的，會以自由的名義摧毀和諧與秩序；另一個階級的傾向（inclinations）是完全服從和忠於法律，完全朝向正確的信念，儘管它自身不能發現法律所由此產生的目的；而在任何秩序良好的組織的頂端，由這樣一些人來進行統治，他們占優勢地位的自然性質是理性，且經過教育形成了合適的能力。 很難發現有關於這個事實更好的例證了——這個事實是：任何意在發現社會現象的心理學原因和根源的運動，實際是一種反向運動，即當前的社會傾向首先被解讀為人性結構，然後再用這個人性結構來解釋本是推演出這個結構的那些東西。因此，按照這種思路，對於那些反映工業和商業新運動意見的人來說，將肉慾（柏拉圖可是將它作為一種必然的惡來對待的）設立為社會福利和進步的奠基石，就是「自然的」。同樣的事情在當前發生著：權力之愛被提出來充當一個世紀前「利己」所扮演的角色，即作為支配性「動機」——如果我給「動機」一詞加上引號，那也是由於剛才給出的理由。人們所稱的「動機」，在批判性考察看來，被證明是在文化條件下紋飾了的複雜態度，而非簡單的人性要素。 甚至當我們論及那些的確是人性的真正要素的傾向和衝動時，除非我們完整地「吞下」某種流行的觀點，否則就會發現，這些要素自己無法自動地解釋社會現象。因為只有當它們通過與周圍的文化條件相互作用、塑造成習得的性向之後，才能產生一定的結果。霍布斯是將「自然狀態」及其法則等同於人性未開化的原始狀態的現代第一人（自然狀態和自然法則是所有古典政治理論的背景），我們就以他為例來證明以上的說法。霍布斯說：「在人性中，我們發現造成爭執的原因主要有三種：第一，競爭；第二，猜疑；第三，榮譽。第一種原因使得人們為謀利而進行侵犯；第二種原因使得人們為安全而進行侵犯；第三種原因使得人們為名聲而進行侵犯。第一種情況，使用暴力是為了使自己成為他人的主人；第二種情況，使用暴力是為了保護自己；第三種情況，使用暴力則是為了一些瑣事，如一句話、一個微笑、一種不同的觀點或任何其他貶低的跡象——或是直接地貶低他們自己的跡象，或是被認為貶低他們的親人、朋友或國家的跡象。」 [30] 不可否認，霍布斯所論及的性質的確存在於人性當中，的確會導致「爭執」，也就是說，會導致國家之間的衝突和戰爭，以及一國的內戰——這正是霍布斯所生活的那個時代的常態。在這個範圍內，霍布斯關於妨礙安全狀態到來（這對於文明的共同體來說是前提性的）的自然心理的論述，顯得比今天試圖把據信引起社會現象的原始人性的特徵列表出來的那些人，更富有洞見。霍布斯認為，人和人關係之間徹底的自然狀態，是一切人反對一切人的戰爭；從自然上人對人來說，「像狼一樣」。因此，霍布斯的意圖在於頌揚精心建立的關係、具有權威的法律和規則，它們不僅應當支配外顯的行為，也應當支配使人們提出某種東西以作為目的和善物的衝動和觀念。霍布斯將這種權威視為政治上的主權國家（sovereign） [31] 。但是，他的這種處理方式的精神實質，是將主權國家作為恰好與原始人性正相對的文化來進行頌揚的——已有不止一個作家，指出了霍布斯的「利維坦」與納粹極權國家的相似之處。 在霍布斯生活的時期和當前的時代之間，可以作很多富有啟發的對比，特別是關於國家間、階級間的不安全和衝突問題。不過，我這裡關心的是：霍布斯選擇作為失序狀態（這種失序狀態使人類的生活是「殘忍的和卑鄙的」）的原因的性質，正是其他人選擇作為良善的 社會結果的原因的那些「動機」，這些良善的結果是和諧、繁榮和無限的進步。霍布斯對作為謀利之愛的競爭所採取的立場，被19世紀英國社會哲學完全顛倒過來了。與之前被作為戰爭的根源相反，競爭被當成這樣的手段，即通過它，人們能發現自己最適合的職業；必需的商品能以最低的價格到達消費者手中；也能形成終極和諧的互相依存狀態——只要能夠允許，競爭在沒有「人為」限制的情況下起作用。甚至今天，人們仍能讀到一些文章，聽到一些演講，其中將當前經濟困境的原因歸咎為政治上對私人競爭性的謀利努力的良善作用的干預。 這裡指出有兩種非常不同的觀念與人性的這個構成要素相對應，並不是為了決定或討論它們孰是孰非，其目的是為了指出：它們所犯的是同一個錯誤。就其自身來說，衝動（你喜歡怎麼稱呼都行）在社會作用上既不是罪惡的，也不是良善的。它的罪惡和良善取決於它所產生的實際後果；而實際後果依賴於它在其中起作用的條件，以及與之相互作用的條件。這些條件是由以下的因素形成的：傳統、習慣、法律、公眾的贊同或反對，以及一切構成環境的條件。即使在同一個國家和同一個時代，這些條件也是多元化的，以至於謀利之愛（它被作為人性的特徵）在社會作用上既可以是有益的，也可以是有害的。而且，儘管人們傾向於聲稱合作性衝動完全是有益的，但如果單純地把它當作人性的構成要素，情況也是如此。不管是競爭，還是合作，都不能被判定為人性的特徵。它們乃是個體行為中某些關係的名稱；當這些關係在一個共同體內實際存在時，人們就賦予它們這一名稱。 即使人性中的各種傾向彼此明確有別，以至於配得上人們賦予它們的名稱，以及人性如同人們有時候說的那樣是固定不變的，以上的結論仍然是成立的。因為甚至在那樣的情況下，人性仍然在大量不同的周圍條件下起作用，仍然與這些條件相互作用；這種相互作用決定了結果和這些傾向的社會意義和社會價值，無論是積極的，還是消極的。所謂人性結構的固定性，一點兒都不能解釋種族、家庭、人民得以劃分彼此的那些差異——這就是說，就其本身而言和在其本質上，它都無法解釋任何社會狀態。對於遵循何種政策有益，它提不出任何建議。它甚至無法為保守主義提供辯護，以反對激進主義。 但是，所謂人性的不可改變性，是不能被接受的。因為儘管人的某些需要是永恆的，但這些需要所產生的結果（因為當時的文化狀態，如科學、道德、宗教、藝術、產業、法律規定等的狀態而產生這些結果），會反作用於人性的原始構成要素，將人性的原始構成要素塑造成新的形式。這樣，整個樣態就被修改了。排他性地用某種心理因素，既要解釋發生了什麼，又要制定關於應當 如何的政策，這種做法徒勞無功，這一點誰都明白——假如它沒有被證明是一種將某些政策（這些政策是某個群體或黨派出於其他的理由而熱切地推動的）「合理化」的便利工具的話 [32] 。「競爭」既可促使人們熱衷於戰爭，又可促使人們熱衷於有益的社會進步，這種情形對這裡的問題極具啟發性；而對霍布斯所言的其他因素的考察，支持同樣的結論。 例如，曾有一些共同體十分看重個人、家庭、階級的榮譽，將其視為所有值得珍視的社會價值的主要監護者 [33] 。榮譽常常是貴族階級的主要美德，無論在民事上還是在戰爭中。雖然人們常常誇大它的價值，但如果否認榮譽在與某種文化條件相互作用之下產生有價值的結果，那也是愚蠢的。「猜疑」或恐懼，如果作為動機，就其結果來說，甚至是一個更含混和更無意義的詞。它可以成為任何形式，從膽小懦弱到謹慎、小心，以及到任何聰明的預見都無法缺少的審慎。它也可能變成敬畏——雖然人們有時抽象地誇大了敬畏，但可以成為那種使它極度可欲的對象的一部分 [34] 。「權力之愛」（訴諸權力是現在流行的做法），也僅僅應用於普遍的東西時才有意義，因而無法解釋任何具體的東西。 以上討論旨在於引出兩條原則。第一，既定時代關於人性的流行看法通常源於這一時代的社會潮流，要麼是顯著而突出的潮流，要麼是那些在特定群體看來應當 成為主導性的不太明顯的社會運動，例如處於立法地位的理性之於柏拉圖，競爭性的謀利之愛之於古典經濟學家。第二，即使存在所謂原始人性的構成要素，引證它也無法解釋社會發生的任何事情，無法對應採取什麼政策，提出任何建議和指導。這不是說，對它的引證一定是遮遮掩掩的「合理化」辯護；而是說，無論何時，只要這種引證具有實際意義，它所具有的重要性就是道德上的 [35] 而非心理上的。因為無論這種引證是希望保存既有的東西而提出的，還是希望發生變化的東西而提出的，都是評價的表達和根據價值估價所決定的意圖的表達。如果在這樣的基礎上提出人性特徵問題，那麼，這個問題就在恰當的語境中了，並可以進行合理的檢驗。 然而，流行的習慣是假設：社會問題與人性構造所預先決定的某種東西有關，而與人們偏愛和為之奮鬥的價值無關。這個假設是嚴重的社會弊病的根源。從智識發展而言，它倒退到17世紀之前一直統治著物理科學的那種解釋方式——這種方法現在已被看作使自然科學長期停滯的主要根源。這種理論所包含的是：求助於一般化力量來「解釋」所發生的事情。 只有當人們放棄一般化力量，讓探究的方向轉向查明所觀察到的變化之間存在的相互關係時，科學才開始穩步地發展。普通民眾求助於電、光或熱，將它們作為一種力來解釋某種特殊事件的發生，如用電來解釋伴隨著雷鳴和閃電的風暴，這種情況仍然存在。科學界人士自己也常常用類似的語言來談論一些事情。但對於科學界人士來說，這種一般化的術語不過是一種方便的說法而已。它們代表所觀察到的事情之間規則性的關係，而並不標誌求助於所發生的事情背後的某種東西，臆想這種東西導致了這件事情的發生。我們可以舉閃電的火花和電的例子。富蘭克林證明閃電的火花是電的一種 [36] ，這就將閃電的火花與原來被認為無關的東西聯繫起來了；與此同時，人們就獲得了如何對付它的知識 [37] 。但是，與原來將電作為解釋性的力不同，關於「閃電是一種電的現象」的知識提出了許多特殊的問題，其中有些問題至今尚未解決。 當這種方法占統治地位時，自然科學死氣沉沉；如果將那時的自然科學狀態與當前社會「科學」的狀態作類比還不夠有說服力的話，那麼，我們可以用這種方法所導致的對探究的誤導作為證據。實際上，當只有一個一般化詞語用以掩蓋缺乏理解的時候，就存在一種理解的幻象。社會觀念被控制在閃閃發光的一般性裡面。作為與知識不同的東西——意見，孳生著爭吵。既然被當成原因的東西，是被用作使事物產生的力量或工具的東西，那麼，除了具有關於某件事情得以發生的條件的知識之外，就沒有任何控制性方法能讓某事成為現實，或者防止不想讓它發生的事情發生。當人們知道某種摩擦可以生火時，他們至少知道了一種可以控制的方法，即可以在需要生火的時候，將木條聚在一起摩擦。不言而喻，在人們對因果條件有更多了解以後，為有所需要時而生火的能力就會成倍地增長，並且用這種能力來達到日益增長的各種目的。這個原則適用於社會理論和社會行為的關係。 最後，本是為了解釋事件過程的理論，卻被用來促進和證明某種實踐上的政策。當然，馬克思主義是一個突出的例子。但是，它決非唯一的例子，非馬克思主義和反馬克思主義的社會理論也常常成為這條原則 [38] 的示例品。功利主義用「快樂和痛苦是人類行為唯一的決定性因素」的觀念來提倡一種關於立法、司法和刑罰程序的全面性理論，即它們都是指向確保最大多數人的最大幸福。建立在「需要應自由和無礙地展示」這一原則基礎上對事件的解釋，在實踐方面被用來積極地宣傳自由市場經濟體制，以及所有的政治和法律措施都要適合這種自由市場的經濟體制。對所謂「力」的一般化特徵的信仰，使得無需追蹤實際事件以檢驗理論。如果發生的事情明顯地與信條相反，那麼，這種不一致性不是被用來作為檢驗信仰的理由，而是被用來作為一種暗示，為這種挫敗尋找特殊的藉口，從而使原則本身的真理性被原封不動地保存下來。 對純粹一般化觀點的贊成和反對，並不需要求助於觀察。這些主張之所以能夠不淪落為單純的言辭表達，因為它們包含了某種情感態度。當不能通過對實際發生的觀察不斷地檢驗和修正一般化觀念時，一般化觀念就作為單純的理所當然之事，處於意見的領域之中。在這種情形下，意見衝突之時就是爭吵不休之時。而對於現在的自然科學而言，意見衝突之時，就是查明問題和進一步觀察之時。如果有任何對智識問題及其結果的概括能被無爭議地提出來的話，那麼，它就是對各種意見的統治，以及對各種有爭議的衝突的統治。這是缺乏探究方法的結果，而恰恰這種探究方法能發現新的事實並由此而建立起信念共識基礎。 社會事件在任何情況下都是複雜的，以至於難以發展有效的觀察方法，以產生關於事件彼此關係的一般化概括。占支配地位的理論形式又進一步增加了障礙，使得進行此類觀察不再必要——除了在辯論的爭吵中任意選擇一些事例。重要的是形成一些一般化觀念，第一步要以此推進對問題的研究——並非假設答案是現成的，如果假設答案是現成的，那麼就會認為根本沒有需要解決的問題；第二步，通過這些描述被加以分析性觀察的事件之間相互作用的一般化概括來解決問題。 我再回到這種特殊的社會哲學上來，它把由謀取私人利益的努力所驅動的經濟體制與自由民主制度的根本條件聯繫在一起。沒有必要追溯這種理論在早期英國自由放任自由主義者那裡的表達形式。儘管由於實際事件，這種哲學喪失了信譽；但在我國努力建立所謂對企業的社會控制，已經使這種哲學以其極端赤裸裸的形式復活了。當前對這些控制措施的反對，就建立在這個理論基礎之上，但我們無需為目前所用的控制措施進行擔保，因為已經意識到這種理論的謬誤了。這個理論將資本主義解釋成在生產、交換商品和服務上具有最大範圍的個人自由的東西，認為資本主義與民主制是暹羅孿生子，密不可分。這種理論宣稱，資本主義等於個人的創造力、獨立、活力，而這些品質恰恰是自由政治制度的基本條件。所以，這種理論辯稱：政府對企業活動的控制，限制了這些品質的作用；而這種限制，同時就是對政治民主得以存在的實踐條件和道德條件的攻擊。 在這裡，我所關心的不是那些支持或反對所用措施的特殊論證的功過。我關心的是，籠統地求助於某些所謂人的動機，如含混的「創造力、獨立、進取心」等等，遮蔽了觀察具體事件的需要。即使觀察具體事件，對事件的解釋也是預先決定的，而不是來自觀察到什麼。通過將問題保持在意見的領域，在另一立場同樣助長了求助於一般籠統觀點的做法。於是，我們得到了一種針尖對麥芒的衝突：一方是所謂的「個人主義」，另一方是所謂的「社會主義」。對具體事件的考察，可以揭示某些能指明的條件；在這些條件下，對那些詞語含混地指向的角色，雙方 [39] 都有好處。 對關於試圖通過引證人性的一般固有特徵來支持某種政策的問題，當前「進取心/事業 」（enterprise ）被用作敬語，特別具有啟發性。「事業」唯一合理的意義是一個中性的詞彙，是一種承擔/事業 （undertaking ） [40] 。這種事業的可欲性，要看它所產生的實際結果，因而需要具體研究。但是，「進取心/事業 」被賦予某種可欲的人性特徵的意義之後，問題就從觀察的領域進入了意見外加頌揚的情感領域。「進取心/事業 」和「創造力」以及「產業/勤勉」（industry）一樣，可以用以描述無數對象；這些詞可以用來稱呼一個黑幫的活動，或者一個敲詐勒索的工會活動，也可以用來稱呼對社會有用的工業企業 [41] 的活動。 之所以比較詳細地援引這個事例，是因為它提供了一個顯著的實例：首先，它將現有社會行為的模式轉化為人性的心理性質；其次，它將所謂的心理事實轉化為一個價值的原則——這是一個道德上的事情。社會問題是由特定的時空界限內的條件所設定的，究竟是由哪些條件所設定，這需要通過觀察來確定；但現在的社會問題被當作與地點和時間沒有關係而能絕對確定的事情。於是，社會問題就成了意見和論戰式論證的事情——而這解決不了任何問題，因此最後的傾向就是求助於強力來作出最終的裁決。 人性組合的理論，被大不列顛激進派知識分子用來證明公眾政府和自由的正當性，其學說包含的構成要素不止利己這一種動機。它的正式主張是：對他人得失苦樂的同情，也是人類稟賦中與生俱來的部分。兩個性質相反的構成要素——利己和同情，被機智地聯繫在一起，成為一個完整的學說——偶爾也明確地與據說是類似牛頓天體力學中的向心和離心構成要素聯繫在一起。利己方面提供了關於公共行為和政府行為的理論基礎；同情方面所關心的，是作為私人的個體之間的關係。這個學說教導說，如果政治制度的改革能夠去除特權和不公平的偏袒，同情的動機將獲得發揮有效和成功作用的巨大空間，因為保證特權和偏袒不公平的壞制度是引導人們通過損人而利己的主要原因。 這個理論所引起的反應比理論本身顯得更加重要。19世紀在德國發展起來的「有機唯心主義」哲學，現在成了極權主義的理論基礎和辯護理由。「有機唯心主義」哲學從這個理論的薄弱之處（這個理論在理論和實踐上將政治和道德建立在所稱的人性組合上），得到它們的線團 [42] 和出發點。對這個反應的形式和內容的充分敘述，將把我們帶到除非進行技術性討論，否則就無法闡述清楚的事情上去。不過，它的基本原理是簡單的。 試圖將政治和道德的權威來源放置在人性上面，被認為是無政府狀態、失序、衝突的根源，被認為試圖在最不穩定的流沙上建立社會制度和個人關係。同時，表達出這種新觀點的哲學家是新教徒和北方人。因此，他們的反應並不推動他們要求接受羅馬教會的教義，以作為堡壘來對抗極端個人主義觀念和政策的消解性傾向。 [43] 法國大革命及其中間出現的過激行為，在德國人思想中，被一致認為是試圖將權威置於沒有約束之地的邏輯後果。因而法國大革命被當作這種立場固有的弱點在實踐上的大規模演示。對於這個將權威建立在無約束之地的學說，充其量，人們只能像為法國大革命作辯護時那樣為它辯護：它有助於消除已經發展起來的弊端。作為積極的和建構性的原則，這種看法是一種悲劇性的欺罔。 [44] 闡釋大革命正式信條的《人權宣言》，據說是錯誤學說的概要，這種錯誤學說產生了這個時代所有特徵的惡。如同剛才所指出的，這種異議（protest）拒絕把天主教會的學說作為自己批判的基礎，以及作為自己提議的建設性措施的基礎。它自己也受到它所反抗的個人主義所產生的條件的深刻影響。這種影響如此之深，使它自身受到批判：如果用典型的希臘-中世紀觀念的語辭來說，就是強烈的「主觀主義」。它找到了「調和」自由和權威、個性和法則的道路，其辦法是建立一個絕對的自我、心靈、精神；人類是它們個別的、部分的顯示，「更真實」和更充分的展示則要到社會制度、國家和歷史中去尋找。既然歷史是最後的法庭，既然歷史表現了絕對精神的運動，求助於強力來解決國家間的問題，就不是「真的」求助於強力，不如說是求助於絕對理性的最終邏輯。在它看來，個人主義運動是使人們認識到自然、人和社會的構造中絕對精神和絕對人格的至上性與終極性一個必然的、過渡性的運動。德國有機唯心主義要拯救這個運動中所有真實的東西，同時通過將它提升到絕對自我和絕對精神的平面上來消除其錯誤和危險。這裡涉及該運動中諸多技術性的東西；其諸多細節的解釋，要根據特殊的智識上的事件來進行。但是可以發現，它的中心和核心在於試圖為個性和自由提供「更高的」辯護；其中，個性和自由與法則和權威融合在一起，而法則和權威必須 是合理的，因為它們是絕對理性的展現。當代極權主義毫無困難地發現，體現在德國國家身上的德意志民族精神，從一切實踐的目的來說，都是黑格爾式的絕對精神的恰當替代品。 人們常常將盧梭視為法國大革命的預言者和智識上的先驅，從許多方面看，的確如此。但是，歷史總是喜歡開玩笑，玩笑之一，即盧梭也是那個後來在德國獲得其充分表達形式的理論的「繼父」。盧梭之所以成了這個角色，部分和間接地是由於他對文化的攻擊，正如前文指出的，他的這種挑戰行為是因為當時對文化的讚頌反對了人性。但是，他也正面和直接地扮演了這個角色。因為在他的政治著作中提出了這種觀念，即共同意志（Common Will）是政治制度合法性的來源；自由和法則在共同意志的活動中乃是同一個東西，因為共同意志必須代表共同的善（Common Good），因而代表了每一個個體的「真正的」或真實的善。 [45] 如果個體產生了與公意（General Will） [46] 相對立的純粹的個人肉慾，那麼，「強迫他們自由」就是合法的（也的確是必須的）了。盧梭理論的意圖，在於論述自治制度的基礎和少數服從多數規則的基礎。但是，他的假設被用來證明共同的或普遍的（Universal）意志和理性具體地體現在民族國家之中。共同意志或普遍意志和理性的最完美的化身是這樣一些國家，其中法律、秩序和紀律的權威沒有被民主主義式的「異教」所削弱——在拿破崙征服德國之後，這種觀點在德國被用來催生一種帶有攻擊性的民族精神；它為系統地貶低與德國文化 相對照的法國物質主義文明提供了基礎——這種貶低，後來擴展為對所有國家民主制度的譴責。 對人性的個人主義理論的這種反對性反應的簡短闡明，表明了國家社會主義的基本圖景；同時，在某種程度上揭示了民主國家所遭遇的困境。一個多世紀以前，個人主義理論被用來論證政治自治的合理性，因而有助於推進這個事業，而這個事實並沒有使該理論在今天還是民主行為值得信賴的嚮導。今天來閱讀卡萊爾 [47] 在這個理論提出時所作的辛辣、鮮活的斥責，頗為有益。對於試圖將政治權威建立在利己的基礎上，以及將個人道德建立在同情的實施上，他都用猛烈的火力進行了抨擊。將個人道德建立在同情實施上的做法是過度放縱的情緒主義，將政治權威建立在利己基礎上的做法是「無政府狀態加上警察」——它甚至也需要保存外在秩序的外表。卡萊爾呼籲紀律和秩序，甚至包括呼籲一些特選之人的領導。 當前的困境可以敘述如下：民主制的確涉及一種信念，這種信念認為，政治制度和法律從根本上必須考慮人性。它們必須讓人性比在非民主制度下更自由地發揮。同時，被用來解釋和論證對於人性所依賴的、關於人性的法律理論和道德理論，已經被證明是不充分的。從法律和政治方面看，在19世紀，理論越來越不適應觀念和實踐；這些觀念和實踐更多地與謀利活動有關，而非與民主制有關。在道德方面，理論傾向於以情感促進合乎黃金法則的行動，取代以前靠規訓和控制的辦法，但其代價是把民主理想融進所有的 生活關係之中。由於缺乏關於人性與民主關係的充分理論，因而對民主目的和方法的忠誠就變成一種傳統和習以為常的事情——就其本身來說，這是一件很棒的事情，但是當它成為慣例性東西之後，情況的改變使其他習慣改變時，它就容易逐漸地受到侵蝕。 如果我說的是民主制需要一種新的關於人性的心理學，這種心理學足以滿足國內外情況寄於它的厚望，那麼，我一定在說一種學術上無關的東西。但如果把此處的評論理解為：民主總是和人道主義、和對人性潛能的信仰聯繫著的，而當前的需要就是有力地重新肯定，那麼，這種在相關的觀念中有了發展而又在實踐態度中展現出來的信仰，就只是美國傳統的延續而已。因為關於「普通人」（common man）的信念，除非被理解為是民主和人性之間有緊密和至關重要的聯繫之信念的表達，否則是沒有任何意義的。 我們不能再延續這種觀念，即認為一旦免除了外在的專橫限制僅留下自身，人性就將傾向於產生能成功運行的民主制度。我們要以另一種方式來陳述問題。我們要看到，民主意味著「人道主義的文化應當 占優勢地位」；我們應該坦率和公開地承認，這個命題是一個道德命題——像任何涉及「什麼是應當的」的命題一樣。 對我們來說，顯得奇怪的是：法西斯類型的極權國家是基於道德的理由，對民主構成了挑戰，正如左翼的極權主義竟然是基於經濟的理由對民主構成了挑戰。相對而言，從經濟的理由看，我們更能為民主制辯護，因為至少到目前為止，在物質方面，蘇聯還沒有「趕上」我們，更不用說「超過」我們。但是要針對另一種極權主義為民主進行辯護，就需要積極、勇敢、建構性地重新讓人們想起，人性信仰對於我們文化的每一個方面所具有的重要意義：不僅包括政治和經濟，還包括科學、藝術、教育、道德和宗教，等等。無論在抽象的意義上，人性多麼一致和恆定，自從我們建立政治民主以來，人性在其中發揮作用和對之發揮作用的條件發生了如此巨大的變化，以至於民主現在不能單獨地依賴政治制度和僅僅在政治制度中表現出來。我們甚至不能確定，目前的政治制度及其法律附屬物是否真的是民主的——因為民主要在人類的態度中表現出來，民主與否應依據該制度在人們生活中所產生的後果來衡量。 民主的人道主義觀點對文化所有形式的影響，包括對科學和藝術、道德和宗教的影響，以及對產業和政治的影響，使它得以免於人們對於道德主義說教所作的那種批判。因為這種觀點告訴我們：需要檢查人的活動的每一個方面，以查明民主對人性潛能的釋放、培育和結果具有何種影響。它並沒有告訴我們：只要「再武裝道德」，所有的社會問題都將迎刃而解。它說的是：去發現我們現有文化的所有構成成分是如何運作的，然後看什麼時候和什麼地方需要對文化的構成成分進行修正，以使它們的活動結果可以釋放和完成人性的可能性。 曾有人說（這種說法現在也沒有完全沉寂），民主是基督教的副產品，因為基督教的教導是個體的人的靈魂具有無限的價值。現在有一些人告訴我們：既然靈魂的信念現在已經因為科學而聲譽掃地，因此所假設存在的民主的道德基礎也必須被拋棄。我們也被告知：如果有關於偏愛民主勝於其他人類彼此關係安排的理由，那麼，這些理由只能是民主所產生的特殊外在利益，勝過其他社會形式所能產生的利益。我們又被來自一個非常不同的陣營的聲音告知：靈魂的更古老的神學教義的衰落，是民主信仰黯淡的原因之一。 [48] 這兩種處於兩極的觀點，賦予這個問題的研究以深度和迫切性：人性潛能的信仰是否有足夠的根據，以及它們是否伴隨著在神學基礎上被宗教觀念喚醒的熱烈和狂熱？人性是內在如此貧乏的東西，以至於人性觀念是荒謬的 嗎？對此，我不想給出任何的答案，但是，「信仰 」這個詞是有意識地被使用的。因為從長遠來看，民主的成敗就在於維持民主信仰的可能性，在於通過實效來證明該信仰之合理的可能性。 且以「不寬容」這個問題為例。對任何人類群體（「種族的」、宗派、政治的群體）系統性的憎恨和猜疑，都意味著對人性根深蒂固的懷疑。從關於人性可能性的信仰（這種信仰具有一種宗教的性質）這一立場看，憎恨和猜疑是一種對人性信仰的褻瀆。它開始可能指向某個特殊的群體，並且總會在表面上提出一些特殊的理由來支持這種憎恨和猜疑，說這個被憎恨和猜疑的群體為什麼不值得信任、不值得尊敬和不值得體面地對待。但是，潛藏的態度是對人性根本的不信任。因此，這種不信任和憎恨就從對特殊群體開始，逐漸拓展到徹底摧毀「任何群體的人都有獲得尊重和承認的內在權利」這一信念——即使要給予某個群體的人以尊重和承認，那也只是因為特殊的和外在的理由，比如這種尊重和承認有利於我們的特殊利益和目的。沒有任何一種物理上的酸，能像對那些屬於某個群體、被烙上某種「光榮稱號」的人們所施加的不寬容一樣，具有如此之強的腐蝕力。它的腐蝕力來自它所吃下去的東西。一切形式的不寬容，其本質都是一種反人道主義的態度。不寬容運動，始於煽動對某一群體的敵視，終於否認這群人具有任何人的性質。 這裡的不寬容問題是被作為民主的前途和人性的潛能信念之間具有內在關聯的示例，而不是為了討論不寬容本身，當然就它自身而言也是重要的。我們過去的寬容（tolerance）有多少是積極的呢？又有多少相當於一種容忍（toleration） [49] ，即「忍受」某種我們不喜歡的東西，因為改變它過於麻煩而對此「忍耐」呢？當前反對民主的大量反映，也許是之前就有的弱點的展露；這個弱點一直被遮蔽著，或者說，尚未顯出其真正的面目。毫無疑問，對黑人、天主教徒和猶太人的歧視，並不是我們生活中新發生的事情。我們中間存在的歧視是一種固有的弱點，可以作為把柄控告說，我們的所作所為與納粹德國並無兩樣。 研究我們自己的習慣態度，其中揭示出的實踐上最大的不一致，可能是這兩者的不一致，即政治事務上形成觀點的民主方法與在其他主題上形成信念的日常所用方法之間的不一致。從理論上講，民主方法是一種通過公開討論而進行的勸說（persuasion），這種公開討論不僅在立法機構的廳堂里舉行，而且在報紙上、私下裡談論，在公開聚會中進行。所謂用選票代替子彈，用選舉權代替鞭子，表達的是這樣一種意願，即用討論的方法代替壓制的方法。儘管民主方法在政治決策的決斷上伴隨著種種缺陷和偏頗，但它還是成功地將黨派爭端保持在一定的界限內，其成功的程度是一個世紀或更早以前的人們所難以置信的。卡萊爾將他的諷刺天賦運用於嘲弄關於「人們在會議廳通過彼此交談就能解決社會事務中什麼是真的」 [50] ，就像想通過交談來解決乘法表中什麼是真的一樣 [51] ；然而當卡萊爾這樣做時，他沒有看到，如果人們過去一直用棍棒互相殘害和殺戮來決定7乘7的結果是多少，那麼，即使在乘法表的情形中訴諸討論和勸說，也有深刻的理由。除此之外，對他的基本答覆是：社會的「真理」與數學的真理非常不同，就社會的「真理」而言，信念的全體一致性只有在一個獨裁者擁有一種權力，命令其他人相信什麼，或者妄稱其他人相信什麼的時候，才有可能。利益的調節，就是需要不同的利益有機會發出自己的聲音。 [52] 真正的麻煩在於我們習慣態度的內在分裂：在政治上，我們宣稱依靠討論和勸說；然後在道德和宗教問題上，系統地依靠其他方法，或者在任何事情上，依靠具有「權威」的某個人或群體。我們不必到神學問題上找例子。在家庭和學校——普遍認為，一個人性格的基本方面是在這些地方形成的——通常解決問題（智力的和道德的問題）的程序是訴諸父母、教師或教科書的「權威」。在這種條件下所形成的性向，與民主方法如此不一致，以至於當危機來臨時，這些性向就被喚醒，從而積極地以反民主的方式來追求反民主的目的；正如在發出「法律和秩序」遭到威脅的叫喊時，求助於壓迫性強力和壓制公民自由，在徒具虛名的所謂的民主共同體中很容易獲得諒解。 所需的具有民主特徵的行為，要獲得適當的權威性，絕非易事——一旦具備這樣一些條件，它們將使人性潛能開花結果。因為這並非易事，所以民主是一條人們要走的艱難的道路。這條道路，將最大的責任重擔壓在最大多數人的身上。這條道路上有倒退和偏差，並且一直會有倒退和偏差。但是，它在特定時刻的弱點，從人類歷史長期來看，乃是其力量所在。正因為民主自由的事業是人的潛能最可能充分實現的事業，所以，當民主自由受到剝奪和壓制時，人的潛能就會在適當的時候起來反抗，要求有表達的機會。對美國民主的奠基者們來說，民主的要求，是人生而就有的對公平和平等的道德要求。我們現在不能照搬他們的詞彙。知識上的變化，使他們常用的詞語已經喪失了意義。但是，無論他們的諸多語言如何不敷當前之用，他們所肯定的乃是：自治制度是確保人性在最大多數人之中獲得最充分實現的手段。自治手段所涉及的問題，現在要複雜得多。但正因為如此，堅持民主信仰的人們，其任務就在於要抖擻精神地去復興和堅持民主具有內在的道德性質這個原始信念，現在要將它以與目前文化狀況相協調的方式陳述出來。我們已經有了足夠的討論，可以說這樣的話了：民主是一種生活方式。但是，我們還要認識到：它是一種個人生活的方式，且這種生活方式為個人的行動提供了道德標準。 4.科學和自由文化 [53] 啟蒙時期有一個簡單的信念：既然愚昧和迷信是人類遭受奴役的根源和壓迫性政府的支柱，那麼，一定會不斷進步的科學必將通過驅除愚昧和迷信而產生自由制度。但是，現在的情況已無法讓人保持這樣的信念了。自然科學的進展，甚至比所能預見的進展都更迅速和更廣泛。但是，自然科學在商品大規模生產和商品流通上的技術應用，需要資本的集中；這導致了產生擁有廣泛的法定權利和豁免權的企業股份公司；同時，眾所周知，也導致了一系列巨大和錯綜複雜的新問題。它提供了由獨裁者們支配的、用以控制意見和情緒的有效手段，這些手段之有效，使之前專制統治者所有的機構都黯然失色。它用各種觀念和所謂消息的宣傳手段替代了消極的審查制度；這種宣傳的觸手遍及每一個人，通過每一個新的或舊的宣傳機構，日復一日地進行著灌輸。結果，極權國家實際上在人類歷史上第一次宣稱，自己的存在基礎是被統治者主動同意的。雖然專制政府的歷史與政治的歷史同樣古老，但是這種特殊現象，如同它所擁有的權力一樣，令人始料不及，大吃一驚。 早期為民主而辯護的一個觀點，現在遭到了最令人窘迫的反擊。在工業革命取得巨大進展前曾經作為老生常談的是：壓迫性政府只得到一個相對較小的階級的支持。人們假設，共和政府有大眾的廣泛支持，所以就像盧梭表述的那樣，那時「人民」從一無是處變成了就是一切。現在我們聽到的卻反過來了。據說民主僅僅是一個數字上的花招，其基礎是個體變化莫測的組合，這些個體在某個時刻碰巧構成了選民的多數。道德上的意見一致（這僅僅在信念和目的一致的情況下才存在），在民主制下明顯是缺少的，但卻是極權國家的本質特徵。在某種程度上，法西斯主義的主張走得更遠，因為它假裝擴展到科學所訴諸的智識忠誠（intellectual loyalties） [54] 之下，控制住基本的情感和衝動。 有一個關於科學的主張，迄今相對於民主國家來說，還很少有人回應；但它所提出的問題如此根本，以至於隨著時間的流逝將獲得越來越多的注意。 [55] 它所說的是：自由放任的個人主義原則已經支配著科學的探究行為；研究者個體的趣味和偏愛被允許調節到了這種程度——由於科學的默許和縱容，加上產業中失去控制的個人主義活動，造成了當前世界智識上的迷茫和道德上的混沌狀態。 這個立場如此極端，與我們所相信的一切如此對立，以至於它很容易被當成精神迷亂而忽略過去。但是由於它的極端特徵，這種觀點也許可以被用來指向一個真正的問題：科學的社會後果到底是什麼？是不是由於技術上的應用，科學的社會後果才如此重要，以至於社會利益在重要性上超過智識利益 [56] ？社會主義者強烈要求對產業進行社會控制，如果沒有某種對科學探索的公共管控，這種控制能得到貫徹執行嗎（因為發明決定產業過程，而科學探索是發明的源泉）？這種管理會不會扼殺科學自由？有人說，發明（僅僅因為有科學探究的發現，它們才能存在）的社會後果如此令人不安，以至於最起碼要宣布叫停科學。說這種話的人，其實是以更溫和的方式表達了同一個問題。 在俄國有一個主張，認為在過去一百五十年里，科學所採取的方向是由經濟上占統治地位的階級的利益決定的，因此科學總體上成了資產階級民主的一個器官；也許不如政府、警察和軍隊作為資產階級的器官那麼自覺，但實際結果是一樣的。既然不可能在自然科學和社會科學之間劃出任何固定的界線；同時，既然社會科學既在探索方面又在教育方面必須用新的社會秩序下的政治利益來加以管控，那麼，就不可能允許自然科學有所不同地在不受政治的管控下自行發展。納粹德國判定什麼是人類學關於種族的問題的科學真理；莫斯科判定孟德爾主義在科學上是錯誤的，並且規定了遺傳學研究要遵循的路徑。這兩個國家儘管出於非常不同的理由，但都對相對論持懷疑的態度。然而，實際上除了特殊案例以外，意見管控這一氛圍普遍存在，不可能不以相當根本的方式影響一切形式的學術活動——同科學一樣，藝術也受到了影響。 [57] 即使我們懷有這樣的看法，認為這些觀點非常極端，如同扭曲的漫畫，但這裡仍然有一個實際的問題：如果沒有信念上的基本共識和一致性，一個社會，尤其是一個民主社會，能夠存在嗎？如果不能的話，要達到所需要的一致性，除了由一個公共權威代表社會統一體來對科學研究進行管控之外，還有其他的可能嗎？ 在這種考慮下，科學界人士受到指責，說他們對社會後果不負責任；正是在這樣的語境下，潛藏的問題獲得了現實的形式。採取下述主張的一些人本身就是科學家，這一主張即：過去一百年來，尤其是近五十年來，自然科學的主要方向直接或間接地由產業的需要所設定，而產業的經營為的是私人利益。與花費了大量智識上精力的問題相比，許多問題 都沒有得到應有的關注，因而他們說，看看那些沒有被關注的問題，就能證實上述命題。 大部分直接控制是由政府實施的。政府資助承諾提高國家力量的那類探索。所謂提高國家力量，或是相較於其他國家而言，推進了生產和商業，或是可以加強軍事上超凡的戰鬥力。間接控制，則以更加微妙的方式而進行。現代生活中，工業的地位如此關鍵，以至於即使在工業企業直接交給科學實驗室的課題之外，對控制自然能量的實踐努力（這用具體的語言來說，就是生產和分配商品）表現出來的這種類型 的問題，從事科學研究的人士從心理上講，不可能不高度敏感和迅速地反應。再者，一種正面的暈輪縈繞著科學上的努力。因為人們主張（這種主張並非毫無根據）：科學事業的發展將增進社會公共福利，至少可以增進國家福利。德國在物理學研究方面領先於其他國家；也正是德國的情況表明，科學進步可以非常直接地提高國家的力量和聲望。因此，有些雅慧深思的觀察人士——他們可不是那些特別沒有經驗的人——就可能將德國大學作為我國大學應該追隨的榜樣。 這並不意味著在指導科學家個體的研究中，個人的經濟利益扮演了重要的角色。眾所周知，恰好相反。但是，注意力和興趣不是自由普照的探照燈，以同等的閒逸投向自然宇宙的每一個部分。它們總在某些線路上活動，而文化的一般狀態決定了具體的線路，以及線路在哪裡。「輿論氣候」（climate of opinion） [58] 決定了科學活動的方向，正如物理氣候決定該操持何種農活。社會想像的出現，是帶有某種色調和色彩的；結果，理智會對某個方向無動於衷，而對其他方向則保持敏感。甚至有人說（而且，這種說法有大量的證據支持），19世紀科學上占支配地位的機械論信條是由於工業生產中的機器所呈現的重要性帶來的間接產物。所以，當機器生產變成了電力生產，科學的基本「概念」也隨之發生了變化。 以上我談論的是國家主義在決定科學所採取的方向中所扮演的角色。突出的例子當然是戰時將科學界人士組織起來援助國家。戰爭的情形，使得在絕大多數時候（哪怕在名義上的和平時期，也是如此）一直不太明顯、更多是以無意識的方式表現出來的傾向，變成了突出的傾向。在所有工業化國家中，政府的活動範圍不斷擴大，且在某些時候加速擴大，這加強了國家利益和科學探究之間的聯盟。當然，如果要在科學由私人經濟利益管控，與由國家主義的利益管控之間作出選擇的話，那麼認為人們一定更喜歡後者，那麼，這是可以討論的。這可以推斷，極權國家對科學的公開控制，不過是某些時候或多或少隱蔽的傾向所達到的巔峰——隨之而來可以推斷，這裡所提出的問題並非專屬那些特殊的國家。 乍一看，非常奇怪的是：對科學探究和結論進行直接控制的要求，卻是由科學界人士自己通常所採取的一種態度在不知不覺中被加強了。因為他們通常所說的和所相信的是：科學對於推動人們行動的目的和價值，是完全中立和漠不關心的；科學最多提供實現目的更有效的手段，而這些目的要歸因於與科學完全無關的需要和欲望。正是在這一點上，當前的思想氛圍與標誌啟蒙運動的樂觀主義信仰的那種思想氛圍有極大的差別——在啟蒙運動的樂觀主義信仰看來，人類科學和自由將手挽手地並肩前進，共同開闢人類無限完善的時代。 毫無疑問，流行的對科學的尊重，主要是因為科學給予人們以幫助，使他們獲得想要的東西，而與他們從科學那裡學到的東西無關。伯蘭特·羅素（Bertrand Russell）以生動的筆觸描述了科學取代之前人們懷有的信仰的情形：「全世界都不再相信是約書亞（Joshua）使太陽靜止不動，因為哥白尼天文學在航海中是管用的；全世界都拋棄了亞里士多德的物理學，因為伽利略的自由落體理論使計算炮彈的彈道成為可能；全世界都拒斥了大洪水的理論，因為地質學在採礦等事項中是管用的 [59] 。」 [60] 這裡引述的話所表達的那種東西，使新科學的結論具有很高的威望；隨之而來的是，即使在某個時刻，科學迫切需要某種外在的支援以獲得申辯的機會時，科學仍然很難被質疑。作為例證材料，科學令人印象特別深刻，因為亞里士多德和教會的學說曾享有巨大的權威。如果說，甚至一切優勢都在舊有學說一方的情況下，科學所展示出來的可用性都能讓它取得針對舊學說的勝利，那麼，在沒有這樣的強敵作對的那些事情上，我們很容易斷定科學能夠獲得更高的景仰。 實際上，除了深溝高壘保護起來的制度化的利益（這種利益以前曾獲得了對比如天文學、地質學和某些歷史領域內的信念的壟斷權）對科學的敵視，歷史證明，人們對信仰的性質和擾動舊有信仰的方法如此冷淡和漠不關心，以至於我們應該為科學有這樣強大的外來的援助而感到高興。但是，它也留下了一系列未曾觸及的問題：科學知識是否有權力修正人們所珍視和努力達成的目的？是否能夠證明，科學發現（這是我們所擁有的最可靠的知識）增加的僅僅是我們實現業已存在的欲望的力量；或者說，這種認為科學僅僅是有助於實現既有欲望的看法，乃是來源於之前關於人性構造的理論？欲望和知識真的各自存在於分隔的互不交流的區域嗎？通常被不容置疑的態度引用作為證據的那些事實，諸如科學知識的使用，在治療疾病、延長人的壽命和提供大規模殺傷性武器等情況中是中性的，真的能證明想要證明的東西嗎？或者，它們乃是特別挑選過的事例用以支持一種學說，而該學說其實源於其他的理由而非事實的證據嗎？是否真的像該理論假設的那樣，人的目的和人的信念 [61] 是完全分隔無關的？ 認為知識不能修正欲望的性質（因而不能影響目的和意圖的形成），這一觀念打擊了舊有觀念；當然，這種打擊本身並不構成否定舊觀念合理性的根據。也許，這種舊觀念完全是錯誤的。儘管如此，這個觀念仍然值得討論。我們不必引證柏拉圖的理論——柏拉圖認為，知識，或被當成知識的東西，是人關於「善」的觀念唯一的和最終的決定因素，因而也是人的行動的唯一的、最終的決定因素。也不必引證培根的洞見——培根預料，科學知識系統將成為旨在增強人類福利的未來的社會政策的基礎。一個簡單的事實是，近代（modern times）所有深思熟慮的自由進步運動都建立在「行動是由觀念決定的」這一觀念基礎之上，直到休謨說出這樣的話：理性是且應當是「激情（passions）的奴隸」，或者用現在的話說，理性是且應當是情感（emotions）和欲望的奴隸。當休謨說出這樣的話時，他的聲音是孤獨的。但現在，這個觀念幾乎得到每個方面的迴響和再迴響。古典經濟學派將需要（wants）作為人類行為的主要動力，把理性縮減為算計最適合滿足需要的手段的一種力量。生物學對心理學首要的影響，在於強調肉慾和本能的至上性。精神病學家通過表明理智上的精神錯亂的根源在於情感失調，以及通過展示欲望裁製信念所達到的程度，加強了這個結論。 然而，承認早期理論忽視了情感和習慣作為行為的決定因素的重要性，誇大了觀念和理性的重要性，是一回事；而主張觀念（特別是有充分探究保證的觀念）和情感（以及需要和欲望）分別存在於兩個隔離的區域，兩者沒有任何相互作用，則是另一回事。正如這種觀點被公開說出來後讓人震驚，人性構造中存在這樣的完全隔離，的確是不可能的。必須注意欲望和知識完全隔離之說的弦外之音：只要有證據支持某種想法，就必須接受這種想法，而不論人類事務是否會因此永遠陷入困境。認為欲望是剛性的、固定不變的假設，表面上看起來與歷史並不一致，因為歷史是從人的原始野蠻狀態走向現在文明狀態（儘管仍有缺陷）的進步的歷史。如果知識，甚至最可靠的那種知識，都不能影響欲望和目的，不能決定哪種欲望和目的是有價值的，哪種是無價值的，那麼，形成欲望的前景將令人沮喪。否認欲望和目的能為知識所影響，顯然指向的是，由非理性和反理性的力量來形成它們。一個替代性選擇是由習慣或風俗形成的；於是，當這種純粹是習慣的統治崩潰時——就像目前的情形——留給人們所有的東西，就只剩下各種團體和利益之間的競爭。在這種競爭中決定何者占上風，只有通過恫嚇、壓制、賄賂和所有的宣傳形式來塑造在決定人類行為目的中起主要作用的欲望。這個前景是黑暗的。因此，它引導人們去思考另一種可能性。培根、洛克和啟蒙運動的領袖們雖然充分意識到肉慾、習慣和盲目的欲望對於行動的實際影響，但仍然汲汲於指出另一條更好的未來應追隨的路；其中典型的例子，是孔多塞的行為。在被囚禁、等待死亡的時候，孔多塞寫下了科學對未來人類解放作用的作品。 培根、洛克和啟蒙運動的領袖們所預期的道路尚未結出果實，這無疑是明顯的事情。培根將他本人的知識作為王冠的僕人，以使大不列顛能夠在軍事上比其他國家更加強勢——現在看來，不是培根用語言寫下的東西，而是他的行為對實際發生的影響顯得更有預見性。他預計隨著科學的進步，人們將擁有控制自然的力量，現在這已經發生了。但與他的預計相矛盾的是：科學在很大程度上，被用來加強而非減少人對人的控制。我們能下結論說，這些早年的預言家們完全錯了，或者根本錯了嗎？或者我們能下結論說，在塑造欲望的問題上，制度和風俗先於科學的出現而在場，而在早年的預言家們的想像中大大低估了制度和風俗的頑固性嗎？事情歸根到底，是否僅僅在於已經突出了如何發現手段（通過這些手段，可靠的信念將影響欲望和目的的形成，並因此而影響事件的過程）的問題，是這樣嗎？承認宣傳塑造目的的力量，但否認科學塑造目的的力量，這可能嗎？ 從另一個角度看，這個問題把我們帶回到基本問題，即文化和人性的關係。因為在回答「已證實的知識能否塑造欲望和目的（以及手段）」的問題上，具有決定性的事實是：在決定行為過程中發揮作用的欲望，是天生的和固定的，或者說，它們自身乃是一定文化的產物。如果後一種答案是正確的，那麼，實際問題就可以簡化為：科學態度是否可能成為文化中一個重大而廣泛的構成因素，以至於通過文化這一中介來塑造欲望和意圖？ 從將這個問題表述出來，到有能力回答這一問題，這中間有漫長的路要走。但是，這使問題以真實的而非虛假的形式呈現在我們面前。問題已經不再是關於「知識和作為人的天然心理構成的欲望之間的關係」這樣一種不確定的問題。之所以說這種關係是不確定的，除了其他的理由之外，有沒有與生物上的天然構成相分離的欲望這樣一種東西，乃是一個可爭議的問題。問題現在成了關於一種文化制度（科學方法和科學結論整個地被包含於該種文化之中 [62] ）的一個可確定的問題。 以這種方式表述問題，將從另一個方面來看待科學因其有用性而獲得的尊重。到處都有這樣的個體，他們因為科學對滿足他們純粹的個人慾望的明顯貢獻，從而尊重科學，這些很可能是事實。必須承認，也有群體受到類似的影響而尊重科學。但是，人們願意接受從科學中得出的結論以代替舊觀念，其理由並不僅僅是，甚至不主要是直接的個人利益和階級利益。航海和採礦能力的提高，已經成為文化狀態中的一個部分。正是它們所獲得的這樣的地位，使人們傾向於替換掉與較早前文化狀態相匹配的那些觀念。大體來說，物理學和化學的應用也是如此，因為它們能夠給予需要以更有效的滿足，並且能夠創造出新的需要。當物理學和化學的應用能提高作戰能力時，無疑會使它們受到諸如統治者和將軍之類人物的青睞，不然的話，統治者和將軍之類人物對科學是漠不關心的；然而，普遍大眾之所以對科學持歡迎態度，是因為科學作為和平的藝術而產生的影響。決定性的因素似乎在問：未來將控制文化的究竟是戰爭的藝術，還是和平的藝術？這個問題又需要探究：為什麼戰爭是當前文化構造成分中一個如此重要的部分？ 如果我提出下面這種信念作為證據，可能會處於被質疑的境地。這種信念是：技術是科學理論實踐上的關聯物，技術現在已經發展到這樣一種程度，即人們用技術創造了一個豐裕的時代，從而取代了在自然科學發展起來前所存在的短缺經濟時代；同時，隨著豐裕和有保障的（security）社會的到來，衝突的原因將會減少。這也許可以當成假設的例證。使科學獲得高度評價的那種有用性，也許 可能是對實現普遍的或共享的福利，即實現「社會的」福利的有用性。如果經濟體制這樣變化，以至於科學的資源被用來維持所有人處於有保障的狀態，那麼，當前關於限制科學的觀點就將煙消雲散。我的想像是：沒有多少人會否認對科學的尊重，即使單獨地考慮它的有用性，也至少部分是由於它對大眾的有用性和對私人的有用性混合的結果 [63] 。如果還有人懷疑這一點，那麼，請他考慮一下科學對於農業實際的和更多的潛在的貢獻，以及由此所導致的食物和原料生產上的變化這些社會後果。 總賬的另一邊標記的是「借方」，「借方」登記的內容如同英國化學家索迪（Frederick Soddy）所說：「迄今為止，科學的珍珠已經被拋在豬的面前，它轉過來帶給我們的是百萬富翁和貧民窟、戰爭的武器和廢墟。」 [64] 這樣的對立反差，是真實的。如果對立反差的存在支持了這種主張，即認為科學僅僅為實現業已存在的欲望和目標提供了更有效的手段，那是因為科學凸顯了存在於我們文化中的分裂。戰爭為了大規模殺傷而動員科學，也為了維護生命和治療傷員而動員科學。它所涉及的欲望和目的，不是從原始的和赤裸裸的人性開始的，而是從其修正形式開始的，即經過與複雜的文化因素相互作用的修正過的人性，其中科學是文化的一個要素；但是這樣一個要素，僅在它受到科學興起之前形成的經濟和政治的傳統和習俗的影響時，才產生一定的社會後果。 因為無論如何，科學對於目的和手段兩者的影響都不是直接施加於個體之上；而是通過融入文化之中 [65] ，從而間接地施加於個體之上。正是在這種功能和地位中，科學的信念取代了早先的非科學的信念。這裡所說的這種地位，在最糟糕的情形下，科學是作為民間信仰（folklore）的一部分而非作為科學來發揮作用的。甚至在這樣的情形下，也要求人們注意民間信仰之間的差異，以及不同民間信仰所產生的結果之間的差異。如果承認民間信仰可以是一種侵略性的國家主義，其中科學作為流行的民間信仰的部分，其結果是當前戰爭的巨大破壞性，那麼，我們至少獲得了這點好處，即對問題之所在有了清晰的知識。 以上，我們是把科學作為一個包括許多結論的體系來看待的。我們忽視了在性質上作為態度的科學，這種態度體現在習慣性的意志之中：採取了某種觀察、反思、檢驗的方法，而不是其他的方法。當我們從這個角度看待科學時，科學作為文化構成要素的重要意義就煥發出新的色彩。不少科學研究者會憤慨地否認，促成他們 尊重科學的原因是由於科學物質上的有用性。如果用長期傳統所習用的語言，他們會說，推動他們尊重科學的原因是對真理的愛。如果用當前的措辭——儘管沒有那麼誇張，但意思是一樣的——他們會說，推動他們的是不可遏制的探究的興趣、發現的興趣，以及領會所發現的事實證據指向的方向的興趣。他們認為，最重要的東西是：這種興趣排除了沒有證據證實就得出結論的興趣，無論這種結論多麼合乎他們個人的胃口。 簡言之，這的確是事實，即有那麼一群人，也許人數相對而言不是很多，對科學探究有一種「沒有興趣的」興趣（「disinterested」interest） [66] 。這種「興趣」已經發展成一種具有獨特特徵的精神面貌（morale） [67] 。其中一些明顯的要素，包括甘願懸置信念、質疑的能力，直到獲得證據為止；甘願追隨證據指向的方向，而不是首先設定個人偏好的結論；將觀念作為尚處於解決過程中的事物和作為需要檢驗的假設的能力，而不是被肯定了的教條，以及（也許是最獨特的）樂於探究新的領域和新的問題。 這些特徵中的每一個都與一些天生強烈的衝動相反。不確定性對大多數人來說，是令人不愉快的；懸而不決如此難以忍受，以至於確定地預期到某種不幸的後果，通常也比長期持續的懷疑狀態要好。「願望思維」（wishful thinking） [68] 是一個相對現代的用語；但在總體上，人們通常所相信的是他們想要相信的，除非有非常令人信服的證據讓人不可能這樣做。如果離開了科學的態度，讓人們聽其自然，那麼，猜測將易於變成意見，而意見則將變成教條。將理論和原則作為尚處於解決過程中的東西，要接受證實才行；這樣的看法，與人從娘胎里就帶出的東西格格不入。甚至今天，如果有人質疑某個人的某個論述，那麼被質疑者常常會將此視為對他整個人（integrity） [69] 的批評，因而這種質疑是遭人憎恨的。因為幾千年來，反對在共同體內廣泛持有的觀念，是讓人無法容忍的事情。它會招致掌管該群體的那些神靈的憤怒。對未知的恐懼，對變化和新奇的恐懼，在科學態度興起之前的一切時代，都傾向於將人們驅使到僵化的信念和習慣那裡去；他們一旦踏上不熟悉的行為的邊緣——哪怕是微不足道的事情——都會疑慮不安，急需舉行贖罪儀式。所接受的規則的例外，要麼被忽略過去，要麼在這些例外過於顯著而無法忽略時，通過系統的解釋來搪塞過去。培根所說的種族、洞穴、劇場和市場 [70] 四種假象，導致人們急於作出結論，然後竭盡全力地防止所達成的結論被批判和變動。普通法和習俗之間的聯繫以及它的難以變化，是人們熟悉的例子。甚至宗教的信仰和儀式，在一開始多少都有些離經叛道；但它們一旦成為群體習慣的一部分，就固化於行為的模式之中，於是對它們的質疑就變得不虔誠了。 我提起這類人們所熟悉的事情，部分的意思是我們有理由感激科學具有無可否認的社會有用性；部分的意思是在某種程度上和某些地方，接受變化了的信念的頑固障礙已經被克服了。但是，注意這些事情的主要理由，是因為它們所提供的證明：科學已經創造了一種新的精神面貌——等於創造了新的欲望和目的。科學態度和科學精神的存在，即使範圍有限，也證明了科學能夠發展出一種與眾不同的性向和目的，這遠遠超出了科學作為提供實現獨立於科學的影響而存在的欲望的更有效的手段。 那些自身受到科學精神面貌所鼓舞的人，卻斷言其他人不能擁有這種精神面貌，不能被這種精神面貌感化——這種看法，客氣點說，乃是一種不恰當的看法。 除非這種態度純粹是由欠考慮所引起的，否則，我們很難不說它是一種職業上的自命不凡。如果同一個知識界的代表人物，一方面譴責將科學內在的重要性與科學的後果聯繫起來的任何觀點，宣稱從科學精神來看這樣的觀點是錯誤的；另一方面又主張科學不可能影響欲望和目的，這中間的不一致性需要得到解釋。 只有少數人的基本性向和目的受到科學的影響，而大多數人或大多數群體則不然，這種情形證明了這個問題是屬於文化方面的。這種受科學影響的差別提出的是一個社會問題：什麼原因導致了這種巨大差距的存在，特別是當它有嚴重後果的時候？如果人們根據系統的和充分的探究所獲得的證據來形成自己的信念，那麼，最大的社會災難莫過於絕大多數人是通過習慣、周遭的偶發事件、宣傳和階級偏見來形成自己的信念。公正，理智上的誠實，願意將個人偏好服從於被確定了的事實，願意將發現與他人分享而不是利用發現來獲得私利，這些精神面貌的存在甚至只在較狹小的範圍內存在，都是一種最徹底的挑戰。為什麼更多的或大部分人不能具有這種態度呢？ 對這個挑戰的回答，與民主的命運是息息相關的。識字人群的擴展，書籍、報紙、期刊等出版物巨大的影響範圍，使這個問題對於民主來說特別緊迫。正是這些機構，一個半世紀以前，人們還將它們視為確實是推進民主自由事業的東西；而現在，卻有可能是創造虛假的公眾意見和從內部破壞民主根基的東西。天天聽著重彈的老調所導致的麻木不仁，可能會讓人們對更粗野的宣傳擁有某種免疫力。但從長期來看，消極的措施提供不了任何保證。當科學是從所研究的課題這個方面加以界定的時候，相信每一個人都有可能和希望成為科學家，這種想法是荒唐的；但與此同時，民主的未來卻是與這種科學態度的廣泛傳播緊密聯繫著的。這種科學態度是避免遭受宣傳誤導唯一的保證。甚至更為重要的是，它是形成一種足夠明智地應付當前社會問題的公眾意見的唯一保證。 意識到問題，是採取步驟解決問題的前提。問題部分是經濟的。這直接涉及控制出版手段的本質；完全的金融控制不是一個好兆頭。言論自由、出版自由、聚會自由這些民主信念，將民主制度暴露在敵人的攻擊之下。因為極權國家的議會代表們在掌權時，第一件事便是否認這些自由；他們精明地利用民主國家的這些自由來破壞民主的基礎。依靠必要的財政支持，他們得以進行這樣的工作，持續地在民主的地基下面挖坑道、掘泥土。也許更危險的是：最後所有的經濟條件都傾向於生產和商品流通手段的集權和集中，無論個體願意與否，這將影響新聞出版。現代企業的運行需要巨大的聯合資本（corporate capital），這導致之所以會如此的那些原因，自然也影響著出版業。 這個問題也是一個教育問題。要說清楚主題的這個方面，也許需要一本書而非一個段落。不可否認，學校在教授識文斷字的同時，大部分時間是在傳授現成的知識。獲得此類知識所用的方法，不是培養探究和檢驗觀點的技巧的方法；相反，實際上是彼此敵視的。傳授現成知識的方式傾向於鈍化天然的好奇心，將沉重的一大堆不相干的素材壓在觀察和實驗的能力上，以至於這些能力還不如在許多文盲那裡更能發揮作用。當公共學校向所有人敞開大門時，民主國家中的公共學校問題的解決僅僅是邁開了第一步。在基於科學態度的形成來解決要教什麼和如何教的問題之前，就民主的實現而言，所謂的學校教育工作是危險的、禍福難測的。 正如早前曾暗示的，這個問題也是一個藝術問題。很難簡短地論述問題的這個方面而不使人產生錯誤的印象。因為近來有一個活躍的運動，該運動名義上在藝術的社會功能下進行；它主張利用藝術（從造型藝術到文學）去宣傳被獨斷地斷言為社會所必需的一些特殊觀點。結果，任何涉及該主題的東西似乎都具有推薦同樣東西的味道；只不過，其實施是根據民主理念而進行的反向運動罷了。其實，這裡的著眼點是不同的。這裡提醒人們注意這個觀點，即觀念有效，但不是作為純粹的觀念有效，而是作為有想像內容和情感訴求的觀念有效。我已經略微地提及過這種廣泛的、作為反對早期過於簡單的理性主義的東西而開始流行的那種反應。這種反應傾向於另一個極端。通過強調需要、衝動、習慣和情感的地位，它常常否認觀念、理智具有任何效能。問題在於，人性構成中的非理性要素如何與觀念和知識統一起來。藝術，乃是使這種統一得以達成的所有原動力的總名。 這個問題還是一個道德和宗教問題。之前已經指出，與美藝術聯合在一起，宗教極為有效地發生著影響。然而，宗教的歷史性影響，常常在於誇大那些不受批判性探究和檢驗影響的學說。宗教在產生與維持民主所需要的態度不相容的心理習慣上的積累性影響，可能比通常認識到的要大得多。已有敏銳的觀察人士指出，極權主義在德國相對容易地取得了勝利，其中一個原因是德國之前神學信仰的衰落所留下的空白。那些失去了自己所依賴的外在權威的人，很樂意轉向另一個更切近、更有形的權威。 說這個問題是一個道德問題，是說它最終要回到個人選擇和行動的問題上來。在某種意義上，這裡所說的一切，都是在詳述「民主政府是公眾意見和公共情操的函數」這個讓人耳朵起繭的老生常談。但是，在民主的方向上形成公眾意見和公共情操，與民主地拓展科學的精神面貌，直到它成為普通個體的普通本領的一部分，這二者之間的關聯指示出該問題是一個道德問題。正是個體的人們，需要用這種科學的態度來取代傲慢和偏見，取代階級和個人的興趣，取代因習俗和早期情感聯合體而感到珍貴的那些信念。只有通過許多個體的選擇和積極的努力，這個結果才能得以產生。 有一位美國前總統，當他說「擔任公職就是接受了公共信託（public trust）」時，曾引起政治上的轟動。 [71] 這句名言說的是不言而喻的事情，儘管它仍需要得到強調。擁有知識和智識方法上的專門技巧，就是接受了公共信託，這甚至在詞語上都沒有成為「不言而喻」。科學的精神面貌在一些人那裡已經發展到這種程度，即認為將所發現的東西傳播給其他從事專門領域研究的人，是理所當然的事情。但是，科學的品行還沒有發展到這種程度，即承認更廣泛的傳播的責任。現代科學歷史性增長的各種情況，解釋了為什麼會出現這種增長，然而卻沒有證明繼續增長的正當性。內部和外部的條件，使科學處於一種社會性的隱居狀態；從某種角度看，這和早期修道院式的隱居頗為類似。 外部的條件是科學界人士需要克服的障礙，直到對他們來說，有可能不受命令和迫害地進行科學工作。內部的條件部分是需要探究的極端專門化，這必然配合新方法上的創新；部分是一種自保的策略，這種策略是為了維護一種新的、還不成熟的和正處於努力中的態度的純粹性，使它免受來自實踐事務中偏袒態度的污染。古老的和根深蒂固的傳統鼓勵這種新態度——在那裡，「純粹」（purity）科學是被作為單純理論上的事情，遠離實踐，因為理性和理論大大高於實踐；而根據傳統，實踐僅僅是物質的和功利的事情。由於與一些黨派的利益有牽連，科學精神的中立性有喪失的風險，這似乎使已經確立的「純粹性」傳統富有重要的意義。這種「純粹性」，就像傳統女性的貞潔一樣，需要各種外在的保護將它緊緊地護住。我們所需要的，是不讓科學界人士出於特殊的實踐上的理由而變成十字軍。正如藝術上的問題是要將藝術家固有的誠實與觀念的想像和情感的訴求聯合起來，當前所需要的，即科學界人士要認識到，讓科學態度傳播開來是一種社會責任；要實現這種社會責任，就必須徹底地拋棄認為科學應遠離其他所有的社會興趣，好像只有這樣，科學才具有特殊神聖性這種信念。 構成科學態度的那些品質的拓展，與物理學、化學、生物學和天文學等學科成果的傳播，是非常不同的事情，儘管它們同樣有價值。這種差別，就是為什麼這個問題是道德問題的理由。科學是否能影響人們為之奮鬥的目的的形成，或者它只是限於增強實現目的的能力，而那些目的的形成是獨立於科學、與科學無關的，這個問題即為科學是否具有內在道德潛能的問題。從歷史上看，神學家和他們形上學的同盟者，曾堅持科學完全沒有道德性質的立場。因為這個立場毫不含糊地指出：道德指導必然要訴諸其他的來源。而現在，卻有人以科學的名義採取類似的立場，這要麼是瀰漫於文化各個方面的迷茫的表征，要麼是民主的病兆。如果控制行為等於讓欲望衝突，而又不可能用被科學地證實了的信念來決定欲望和目的，那麼，在實踐上，就只能選擇用非理性的力量之間的競爭和衝突來控制欲望。以科學的名義否認有任何像「道德事實」（moral facts）這樣的東西存在，這是一個非常極端的結論。這標誌著，它將過渡階段的看法草率地當成了終極的東西。的確，在以前，亦即在科學興起之前，人們所曾經關心和信仰那些道德價值、目的、規則和原則，科學的確不可能對它們有所影響。 [72] 但是，如果說，因為欲望控制目的的形成，控制評價，因而就沒有道德事實這樣的事情，那麼，這樣的說法實際上指出了欲望和興趣本身就是道德事實，它們需要為知識所武裝起來的理智來加以控制。科學正在通過它的物理技術的成果，決定著人類彼此相互維持的關係（無論是個別的，還是群體的）。如果科學不能發展出同樣決定這些關係的道德技術，現代文化將陷入深深的分裂，以至於不僅民主被毀滅，而且一切文明的價值都將被毀滅。這至少是一個問題。一種文化，如果允許科學摧毀傳統價值，但是不信任科學創造新價值的力量，這樣的文化就是在自我摧毀。戰爭，既是內部分裂的徵兆，也是內部分裂的原因。 （胡志剛 譯） * * * [1] 此書寫作於1939年，是杜威應出版社之約（出版社為向杜威80歲生日獻禮而向杜威約稿）而作。 [2] 選自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次發表於1939年，為《自由與文化》一書第1章。 [3] liberty與freedom在許多情形下幾乎是同義，一般不作區分。相對來說，liberty的政治性和權利性色彩更強一些，freedom的含義則更廣，與人的本體論議題更相關。漢語最好找到兩個譯名。杜威在這裡也沒有區分二者，故按照習慣都譯為「自由」。——譯者 [4] 美術（fine art），指繪畫、雕塑、建築、詩歌、音樂等藝術。——譯者 [5] totalitarian state，既可譯為「極權主義國家」，也可譯為「全能主義國家」。——譯者 [6] 這是19世紀英國歷史學家弗里曼（Edward Augustus Freeman，1823—1892）的名言。——譯者 [7] Wealth of Nations ，是斯密《國富論》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations ）書名的縮略，直譯為「國家的財富」。杜威藉此意指財富、經濟因素乃是從屬於國家、政治因素之下。——譯者 [8] 經濟（economy）的詞根「eco-」，具有家園、住所、家政的意思，經濟學最初即家政學、家庭管理學。——譯者 [9] 弗蘭茨·奧本海默（1864—1943），德國猶太社會學家、政治經濟學家。——譯者 [10] 當時基督教文化背景中的黃金法則（Golden Rule），是指「你們願意人怎樣待你，你們也要怎樣待人」的原則，語出《聖經·新約》。自17世紀以來被稱為黃金法則，大致意指此法則是諸法則中最重要、最寶貴、最光彩奪目的。——譯者 [11] moral re-armament，又譯為「道德重整」，是1938年由美國路德宗牧師布克曼（Frank Buchman）發起的組織（又名牛津團契小組），主要是因為當時歐洲國家都在重整戰備和再武裝化。布克曼認為，僅憑物質武器重整不能解決問題，必須有道德和精神的再武裝化，從改變世界和改變個人開始。該運動和組織在2001年更名為「改變之始」（Initiatives of Change），脫去宗教的色彩。——譯者 [12] white man's burden，西方種族中心主義的一種說法。該說法認為，將西方先進文明傳播給落後的民族，乃是白種人（即西方人）的責任。——譯者 [13] 此語晦澀。大體是說，被作為絕對個人理解的虛假合作性占據了統治地位，真正的合作性被壓抑了，這反過來導致自由和平等的淪落。因為分（自由和平等）、合（合作性）兩種傾向處於一種既互相矛盾又互相促進的張力之中，一方的虛假化會導致另一方的淪落。其最明顯的社會表現就是純粹個人私利方面即經濟領域的巨大發展，但經濟領域中的個人聯繫還不是真正意義上的合作，對自由和平等僅從私利、經濟去理解也是不充分的，但這造成了表面上的「使合作特性屈從於自由和平等」，實際卻是「使私利上的合作屈從於私利上的自由和平等」。——譯者 [14] 選自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次發表於1939年，為《自由與文化》一書第2章。 [15] yeomanry，既有自耕農、自由民，又有英國志願騎兵隊的意思。歷史上，有些地方的志願騎兵隊曾頗為仇視工人和工業，也許杜威意在雙關。本書中的farmer，一般譯為「農場主」，少量依上下文譯為「農民」；實際上，美國當時有大種植園主和自耕農兩種，大種植園主指擁有20名奴隸以上的人，自耕農很多人也有少量奴隸。本書經常提到的傑斐遜，便是大種植園主。他擁有100多名奴隸，但將自己看作自耕農。——譯者 [16] sovereignty，意為「主權國家的統治權力」即「主權」，或譯為「君權」。在霍布斯的語境下，君主與主權（國家）密切相關。這裡隨行文進行了變通。——譯者 [17] 在現代德國和美國的形成過程中，省、州、邦之間的關係比較鬆散，並沒有後來意義上強勢的中央政府。provincial loyalty，或可譯為「省地忠誠」和「省籍忠誠」，並不以弱主權政府為必然前提（例如可以談論羅馬帝國下的省籍忠誠問題）。這裡的意思，杜威顯然暗含了這段歷史；不過，也許杜威最關鍵的意思在於，它以傳統社會形態為前提，現代社會傾向於摧毀這種地區性的忠誠。——譯者 [18] 「revolutions are authoritative」中的「authoritative」，直譯應為：有權力的、有權威的。因此，此處之「理」非「理智」之「理」。——譯者 [19] 會識字的飼料（intellectual fodder），意即為宣傳機器提供了有文化知識的合格的齒輪。教育提供了智力上的準備，否則，人們「聽不懂」那些宣傳。並且關鍵在於，這種教育會讓人充當且能充當宣傳的齒輪，即成為宣傳機器的「飼料」，宣傳機器的開動要靠這些齒輪、油料和飼料。故「飼料」可能兼有準備和動力的意思，但主要是動力的意思。——譯者 [20] sensational/sensation，有新聞上轟動效應、刺激等意思；在心理學上，則是指人的感官的感覺，尤其是觸覺。在下文中，杜威將它和intellectual看作方法論上的兩個極端而進行對立。——譯者 [21] 意指理智性的、感性的、感覺的，等等，和「在事物聯繫中尋找事物意義」、「將事物孤立出來」，是等價的兩套說法。——譯者 [22] 一般譯為「智力」。——譯者 [23] 在杜威看來，教育不僅僅是學校教育，很多活動（但並非所有）可以是教育性的。學校教育搞得不好，也可能沒有什麼教育性，特別可參見他的著作《民主與教育》。——譯者 [24] 選自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次發表於1939年，為《自由與文化》一書第5章。 [25] 即統治、治理上的民主制，其核心在於「民主政府」問題，但主語就變成了「政府」，故採取現譯。——譯者 [26] 即是說，表現的是自然，而非人的自然/人性，自然、本性同為nature。——譯者 [27] 暹羅雙胞胎（1811—1874），分別名為「恩」和「昌」，泰華混血兒，出生於暹羅（今泰國）。當時的技術無法使之分離，不過，兩人頑強地活到了63歲（一人先去世，另一人不久去世），並且和一對姐妹分別結婚，並育有孩子。後來，兩人便成為雙胞胎的代名詞。——譯者 [28] 法則和規律都是law，因為這裡涉及人性和激情等法則，為了統一，採取現譯。——譯者 [29] 底層（base），有最為基本的意思，也有卑鄙的、下作的意思。——譯者 [30] 參見霍布斯，《利維坦》，黎思復等譯，商務印書館，1985年，第94頁；杜威所引與中譯本相差甚大，估計來自不同的版本或有所節略，這裡進行了重譯。——譯者 [31] sovereign，有君主、主權國家、主權者、領袖等含義，這些含義在霍布斯那裡同時具有；黎思復等譯為「主權者」。sovereign指某種主體，是權力主體，前文出現的sovereignty指統治權力，是主體的權力。——譯者 [32] 意思是說，如果被用來為某種政策辯護，就不是「徒勞無功」了，就可以另當別論了；所以，單純地以心理因素來進行解釋，從學理而非派別利益上來說，是錯誤的路徑。——譯者 [33] 原文為conservator，或可譯為「淵藪」，但沒有那種主動的氣息。這是因為注重榮譽，才有了諸如責任、優雅、慷慨赴死等德性，反對輕浮、粗陋、懦弱等傾向，即注重榮譽是德性的監護者、保護者等。——譯者 [34] 意思是說，敬畏和某種東西結合起來，是非常好的東西，是極度可欲的。所謂被抽象地誇大，當指宗教和某些道德理論（如康德）對敬畏的強調和重視。總體的意思是：儘管敬畏不像有些人說得那麼好，但畢竟有時候可以產生非常好的結果。敬畏又可以來自猜疑和恐懼，這樣就反對了前面提及的霍布斯認為它們必然惡的觀點。——譯者 [35] 此處所謂「道德上的」，是指「價值期望意義上的」、「應該意義上的」。——譯者 [36] lightning從構詞上講，與「電」（electricity）沒有關係。中國閃電的「電」，原指陰陽相激發出的光；又稱為「列缺」等，譯者的家鄉方言稱為「缺合」，即閃電的時候如同蛋殼或冰面有裂紋，隨後天又合上了，都與現代意義上的電沒有關係。現代科學教育普及後，才在現代意義上用「閃電」，但日常的使用很多也意在指「閃（光）」而非現在的「電」（古代電即閃光）。——譯者 [37] 指富蘭克林等根據電的原理髮明和改進避雷針。——譯者 [38] 指「本是為了解釋事件過程的理論，卻被用來促進和證明某種實踐上的政策」。——譯者 [39] 指個人主義和社會主義。——譯者 [40] enterprise具有事業心、進取心、事業、企業等含義；undertaking具有從事、承擔、事業、企業等含義。這裡杜威所涉及的，是有些學者稱為事實和價值、描述意義和規範意義之間差異的問題；但杜威不是僅作語言分析，而是分析語言行動以及相關的社會行為。——譯者 [41] 含有「勤勉地從事或承擔」的雙關義。——譯者 [42] 在古希臘神話中，忒修斯憑藉線團走出迷宮，迷宮的主人是國王，而給予他線團的恰是國王的女兒阿里阿德涅，故「弱點」總是來自內部。——譯者 [43] 這裡的北方人估計指法蘭克帝國的北部，即現在的德國；路德是今德國中部人，費希特是東北部人，黑格爾和謝林都是西南部人。杜威大意是說，新教徒如路德派主張因信稱義等強調個人與上帝的直接溝通，無需教會的中介；有機論則認為，整個世界包括人與人都是有機聯繫在一起的，兩者的結合既強調和論證個人的作用，又反對極端個人主義，同時無需求助於天主教會的權威。——譯者 [44] 意思是：在所謂德國思想看來，僅僅消除弊端，還不能夠得上是「積極的和建構性的」；而法國大革命和啟蒙人性論將自己充當為積極正面的原則，在實踐上釀成了法國大革命這樣的悲劇。所以，它們乃是「悲劇欺罔」性的理論。——譯者 [45] 這裡的good一般譯為「利益」，common good即共同利益，這種譯法採取廣義的「利益」含義；但在日常使用和思考中，具象經常下降為物質性和可交換性利益。由於這裡上下文涉及概念界定，儘管彆扭，採取現譯。——譯者 [46] 有譯為「總體意志」和「普遍意志」的，其中「總體意志」的譯法能較好地理解杜威這裡探討的極權主義與該理論的關聯。——譯者 [47] 當指托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle，1795—1881），蘇格蘭哲學家、歷史學家、諷刺散文家。他的文筆犀利，著有《法國革命史》、《論歷史上的英雄、英雄崇拜和英雄業績》、《過去與現在》（中譯本名為《文明的憂思》）等，他是民國怪傑辜鴻銘碩士論文的指導老師。——譯者 [48] 意即如果要讓民主信仰恢復活力，就要重新恢復原來的神學教義的權威。——譯者 [49] toleration和tolerance基本同義。這裡依據後文的解釋，對toleration進行了意譯。——譯者 [50] 注意西方概念中「真的」含義廣泛，這裡其實是「何者是正確的、應該怎麼做」的真理。——譯者 [51] 乘法表的形成和使用有一個過程。古希臘、古埃及、古印度、古羅馬沒有進位制，所以沒有乘法表（理論上如果有乘法表就需要無限的「表」，那就失去了意義）。十進位制和九九乘法表是由中國發明，後來傳到西方的。在這裡的語境下，乘法表並不是指中國人熟知定型的東西，而是指待定的東西，各個位置要計算相應的結果。——譯者 [52] 這裡的利益（interest），其「興趣」的含義也是比較突出的。——譯者 [53] 選自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次發表於1939年，為《自由與文化》一書第6章。 [54] 即忠實於真理、理智良心的意思。——譯者 [55] 杜威的預言很有見地，科學上的個人主義和無政府主義的確崛起了。現在不少科學家就是這樣看問題的，哲學家如費耶阿本德可謂典型代表，人們不得不進行多種回應。——譯者 [56] 這裡的「利益」（interest），同時有「興趣」的意思。——譯者 [57] 杜威所指的東西包括：納粹的人種理論認為，雅利安人最為高貴，猶太人、吉普賽人等最為低等，為所謂優生學、種族滅絕提供了藉口；蘇聯發生了著名的李森科事件，李森科在反對孟德爾遺傳學時動用了大量的政治手段，對文藝理論、創作、發表等進行程度不等的管控。順便可以指出的是，當時德國許多社會主義者和共產黨人反對納粹的種族理論，也有抗爭甚至起義（起義在1945年，在本書寫作之後）；但是，蘇聯對諸多問題也持有進化的立場，制度等就不用說了，語言（這和人類學相關）等也是如此。這種進化的立場，在當時是一種學界潮流。聞一多曾對潘光旦說，如果潘光旦搞的優生學理論的結果是要開除中國人的球籍，就要一槍將他殺了。由此可見當時進化論和社會達爾文主義的影響。——譯者 [58] 一般通譯為「輿論」或「思想/理論氛圍」。這裡的譯法照顧了杜威的文字遊戲，與句中「物理氣候」對應。——譯者 [59] 按照聖經傳說，大洪水曾滅絕了除諾亞方舟之外的所有生物，於是生物就一次性地全部出現；但地質學的地層探索揭示了生物是進化的，且洪水是周期性的。地質學勝出的決定性因素，這裡認為是因為地質學對於採礦等是管用的。——譯者 [60] 伯蘭特·羅素：《權力》（Power ），第138頁。 [61] 這裡的信念，主要是指科學信念、知識。——譯者 [62] 這裡的科學被包含在該種文化之中，同時含有下文所說的「科學融入文化」的意思，且用的是同根詞（incorporate）；這裡主要強調科學是現代文化的一個部分的意思，故取現譯。——譯者 [63] 亦即科學不僅由於私人的有用性，而且由於公眾或公共有用性而獲得尊重。——譯者 [64] 索迪（1877—1956），以對同位素假說和研究而知名，獲得1921年諾貝爾獎。由於目睹青年好友在一戰中陣亡等原因，他對經濟和社會問題很感興趣，提出金融和貨幣改革計劃，著有《科學和生活》等。文中所引索迪的話，是活用《馬太福音7：6》：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前，恐怕它踐踏了珍珠，轉過來咬你們。」意思是真理、聖經這樣的「珍珠」不要交給冥頑不靈的人。正文中譯「它轉過來帶給我們……」中的「它」指「豬」，因為要和聖經中譯相對應，所以沒有用「豬」來替換「它」。 「總賬」（或「分類賬」）和「借方」是會計用語，借方與貸方相反，登記在總賬式賬簿的左邊，對內表示資金或實物的增加和擁有，對外表示應付和負債的增加。這裡，杜威指科學或人對科學的應用是有欠賬的、負債的，即科學所產生的不利影響。——譯者 [65] 亦包含上文的「科學被包含於文化之中」的意思，即科學作為文化的一個部分，以包含了科學的這種文化來整體地影響個體。——譯者 [66] 注意這裡的興趣和利益含義的交織。disinterested具有公正的、不感興趣等意思，這裡同時具有公正、對個人利益不感興趣之意；傅統先先生將之譯為「超利害的」，正中其主要內涵。但要注意的是：超越個人利害關係而非指超越於利害之上（因為按照上下文，追求真理也是一種利益/興趣）。這裡為了上下文統一和展現杜威的文字遊戲，取現譯。——譯者 [67] 注意morale中有「勇氣」的含義。——譯者 [68] 這裡主要在心理學的意義上使用，如果用在日常生活中，含有一廂情願、如意算盤等意思。——譯者 [69] integrity又有「誠實」的意思，且「完整」和「誠實」的意思有關聯，即表里如一，既是完整的，亦是誠實的。——譯者 [70] 原文為den，是洞穴假象（idol of cave）中「洞穴」的另一種翻譯表達形式，估計是筆誤或印刷錯誤。這裡按培根在《新工具》中的學說更正。——譯者 [71] 直譯為「公職是公共信託」，無疑，這裡的trust蘊含著，甚至主要是「信任」的意思，即不要辜負公眾的信任，但其始發意象或曰字面義就是「信託」。「前總統」指格羅弗·克利夫蘭（Grover Cleveland），是美國第22任（1885—1889）和24任（1893—1897）總統。這裡所引，最初是他於1881年作為布法羅市市長，為了反對固化的、壁壘森嚴的黨派利益而進行改革所提出的口號。格羅弗另一件有名的事是：1888年在任總統期間，有傳言說他毆打妻子。如果套用中國的思維，這是他有負岳父母的「私人信託」。——譯者