哥白尼式的革命 · 經驗主義的經驗考察 [1] [2]

歷史上有三種經驗概念。第一種形成於古代古典時期，並一直持續到17世紀，就時間長度而言，它是最重要、最有影響力的。第二種經驗概念是十八、十九兩個世紀的特徵。儘管它是較為新近的概念，卻是我們現在使用「經驗主義」這個詞時通常在腦海中浮現的概念。第三種是最新的動向，仍然處於發展的過程中。在討論它們的時候，大可忘掉一個個經驗主義者，僅僅考慮各種經驗概念。因為如果我們以「主義」開頭，就會有陷入徒勞無功的論辯術的危險，正如多數關於「主義」的討論那樣；而各種經驗主義背後的經驗觀念以及相關爭論，至少都是解釋同一個確定主題的不同嘗試。 要理解希臘人關於經驗的本質和局限的概念，從我們現在對「經驗的」一詞的使用中可以最容易、最直接地得出線索，比如我們說醫學長期以來建立在純粹的經驗基礎之上，醫學的實踐者在很大程度上是經驗主義者。詹姆斯在他的《心理學》（Psychology ）中講述的關於老式鐵路列車司閘員的故事是一個很好的講解。當火車停在站台上，車廂內滿是從鍋爐里冒出的煙塵時，乘客開始抱怨。司閘員回答：「只要火車一開動，就不會有煙了。」有人問他為什麼，司閘員說：「它總是這樣。」從希臘人的觀點看經驗和「經驗的」的意義是什麼，這是一個很好的講解。大量的天氣預報，藝術和手工藝依賴的大量信息，部分醫藥、鍛造、木工、製鞋，等等，都是經驗知識的實例。從反面說，雖然「經驗」提供的信息是相當可靠的，即對實踐功利或行動目的是可靠的，但它並不涉及或依賴任何關於事件的原因或理由的洞見。如果我們從總體上勾畫希臘哲學家對經驗的論述，那麼，這就是我們必須考慮的本質的東西。它指過去積累的信息，不僅僅是個人的過去，而且是社會的過去。它通過語言傳遞，甚至通過各種手工藝師的關係來傳遞，就此而言，這種信息濃縮為必然的概括。它們告訴人們如何做某種事情，比如建造一個房屋、製作一個雕像、領導一支軍隊，或者在一定的情境下預期發生什麼事情。 在柏拉圖那裡，經驗開始成為一個貶義詞，這種貶義在哲學的古典時期始終伴隨著它。我認為，這種貶義觀點的理由是相當明顯的。這種知識與另一種知識相對比而言，處於不利的位置，後一種知識依賴我們關於為什麼某事發生的洞見，或者說，依賴我們對事情的理由或原因的理解，因為總的說來，在早期思想中，「事情的理由」和「事情的原因」基本上是同義的。如果你知道為什麼 一件事情發生，那麼，你就理解了它，你就把握了它發生的理由。所以，經驗和經驗知識與科學形成鮮明的對比，因為科學意味著理解或者理性的領會。柏拉圖拿幾何學家系統、理性地建立起來的知識，與木匠可能使用的概括作對比來闡明這種區別。經驗具有習俗的一切局限。的確，整個經驗概念與習慣和習俗即使不相等，也有緊密的聯繫。它是過去的集體記憶或儲蓄，就像司閘員所說的「不會有煙了，因為它總是這樣」。過去反覆出現的事件留下某種確定的預期：事情將繼續這樣發生。所以，經驗不能產生科學那樣受人尊敬的知識，而只能產生意見；儘管意見有時是正確的，但我們可以說這是巧合，因為不知道它們為什么正確。 亞里士多德對經驗的本質以及在哲學中它被給予較低地位的原因有更系統的論述。眾所周知，對他來說，經驗不是感覺也不是知覺，而是關於事物積累的、實踐的、有組織的信息。它產生於過去經驗的積累，從過去經驗中篩選成功因素，剔除不成功因素。 亞里士多德持有梯級知識的觀點——當然，這種觀點終歸是從柏拉圖那裡得來的——一個梯級系列：首先是感覺，然後是把感覺組織起來的知覺。現在，在亞里士多德看來，甚至在感覺中也有形式，即使在知覺中，我們也可以把握形式，而不單是質料或材料，因為我們可以把握性質、特性、特徵。知道椅子，就是知道某種結構，它定義一整類對象；知覺到某個東西是椅子，就是把握到某種因素，這種因素只要行得通就是普遍的。接下來就是想像。它保留了形式因素，即結構因素，卻忽略了質料。我們的想像，即我們的再生想像或記憶，雖然沒有把握純粹的形式，但與直接感官知覺相比，它對形式的把握更少地陷入感覺和質料之中。有一種潛意識心理機制，與亞里士多德心理學一樣，具有生物學的成分。通過這種機制，形象得以保持並或多或少地相互融合，那些相似的形象相互加強。因此，我們獲得了一類 事物這樣的觀念 ，雖然這是非科學的觀念，卻依然是一種 觀念。它是經驗的分類或概括，這就是經驗。 首先是感覺，然後是知覺，再然後是再生的記憶或再生的想像，後來是這些形象在經驗中的鞏固或者組織。伴隨著這種一般觀念，還有某種一般的行動趨向，它指向某種結果形式，即習慣。與柏拉圖一樣，亞里士多德認為，這個積累過程通過語言，通過教育，在藝術和手藝中繼續進行；它不僅僅貫穿個人的一生，而且代代相傳。因此，標準的行動方式，標準化的信念、預期、材料和技術聚合體，構成了經驗。 因此，在柏拉圖和亞里士多德那裡（在亞里士多德那裡，更多的是整個經驗），經驗都服務於一個有用的目的，即為我們提供一個得到鞏固的、淨化過的過去經驗的結果，它在形式上使那些經驗可以為將來的行動所用。但是，如同在柏拉圖那裡，經驗與科學、理解或領悟形成對照，後者依賴理性。事實上，這種對照定義了理性：凡是為我們提供完全沒有質料的純形式的東西，就是理性，就是經院派和早期現代哲學中的純粹理智 。亞里士多德對柏拉圖的經驗概念的主要修改，是闡述了理性理解是從經驗開始逐級上升而後出現的。 根據亞里士多德的觀點，存在某些東西，經驗知識是關於它們的唯一可能的知識。在對象和事件沒有必然性和普遍性的地方，在偶然性因素進入的地方，經驗知識是我們能夠獲得的唯一知識，儘管它不是組成科學的明證性知識。因此，在社會、政治和道德事務中並不存在普遍性和必然性；並且，就像亞里士多德常說的那樣，關於某個主題，一個人有學養的標誌是：他所期待的觀念的精確性並不高於該主題本身允許的程度。 我或許應該順便指出一點，儘管這可能與我的主題並不嚴格相關，但這是柏拉圖和亞里士多德之間的一個重要區別。在我看來，這比很多受到強調的區別更加重要。柏拉圖充分意識到，政治和社會事務不由理性支配，不具有理性的和必然的形式。但是對他而言，問題的大部分是考慮在什麼條件下，道德和政治可以真正地成為科學，社會立法問題由理性支配。因此，他的《理想國》是一種嘗試，至少理想地描繪在什麼條件下政治和道德真正成為有理性的事務。亞里士多德沒有這樣的抱負。我不會說他很願意讓畜生去講道德和政治，但是他願意把它們留給機率和意見，留給某種程度的猜測，尤其是留給精明專家的直覺。理性的或科學的控制留給純理論或純理智的事務。因此，與柏拉圖相比，亞里士多德在實踐事務——包括道德實踐和政治實踐——和理論之間作出的區分更為明晰。 我想，這就是為什麼一般認為亞里士多德比柏拉圖更重視經驗。亞里士多德認為，從歷史和心理學上說，理性的功能只是從感覺開始的一系列逐級上升步驟的結果。對他而言，不存在原初的、分離的、獨立的理性直覺。理性直覺必須經歷經驗階段，所以即使是一個科學家，在處理明證的和理性的事情時，也需要一個經驗階段的準備，這是他自己的發展和教育的問題。理性的洞察對經驗的依賴既不是邏輯的，也不是認識論的。這是一個生物學問題，有人可能認為是個人履歷和教育問題。達到某種高度與爬梯子之間並沒有邏輯聯繫，而是由於事情如此構成；在某種條件下，我們不爬梯子就不能到達某個特定的地方。 我想強調一點，它現在已經很少被提到了，但它對於理解柏拉圖和亞里士多德是必需的，即希臘人不像現代人那樣把認知或理智與行動分離開來。在現代思想中，主要是通過伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）的影響，這種分離才流行起來。只要能做到，康德不把所有合併在一起的東西分離開來是不會滿足的。我的意思並不是說，希臘人試圖從一個中得出另一個；而是說，他們總是成對地看待它們，因此不同的活動階段與理智認識的不同階段之間有直接的、密切的對應。感覺與欲望之間的聯繫比它與知識之間的聯繫更為緊密，這在柏拉圖和亞里士多德的心理學中是相當基本的。如果我們從味覺和嗅覺開始，它們與飢餓這種欲望之間的聯繫是相當明顯的；但是，即使在視覺和聽覺這些更高級的感覺中，這類感覺也在本質上是與欲望相聯繫的生物活動的官能。你可能會記得柏拉圖描述的一個故事，他以道德的觀點描寫了一個人的欲望，這個人的體面感使他不去看一個（動物）屍體，但他最終還是睜開眼睛並且說：「在那兒，吃個飽吧。」換句話說，一種需要被滿足的飢餓感由眼睛表達出來，就像可以由味覺和嗅覺表達一樣。想像作為記憶對應於某種特定的行動路線，與某種經驗形式的再生形象聯繫在一起。習俗和習慣與經驗知識的實踐或行動部分相對應或相關聯。最後，帶有對完美形式、理念和理想的審美滿足的觀賞，在柏拉圖那裡是純粹直覺，在亞里士多德那裡是自成一體的理性活動。與觀賞相對應的是純粹理性的具有神性本質的活動，即理論 （theoria ）。 我要求大家注意這一點，理由是：尤其在亞里士多德的影響下，經驗通常限於指那種一般叫作「實踐」的活動。我們說，「這是實踐的」，「這是一個注重實踐的人」，是指那種適合於取得某些非常有限的功利的活動——功利而不是更高的價值。最高的活動是純理智活動，因此，它必須與每一種實踐活動區分開來。後來的哲學繼承了這種對「經驗」的輕視，認為「經驗」與較低級的實踐行動相聯繫；與之對比，純理性活動具有更高的價值。 經驗因此被等同於關於物質的有限的功利的行動，並且與科學相對立。由於經驗是限於有限功利意義上的「實踐」，經驗不可能上升到凡俗事物之上。手藝人是經驗的典範，他依賴工具和材料；因此，他的活動決不完全是獨立的、自由的、高雅的。但是，理論活動是在理性範圍內由理性進行的，因而完全無需外來的幫助。甚至道德和政治活動也是實踐的，因為它要求他人的合作，不像純粹思想那樣是自足的。 於是，古典哲學認為經驗有三大局限，存在著經驗知識（嚴格地說，是信念和意見而不是知識）與科學的對立，存在著實踐的局限性和依賴性與理性思想的自由特徵之間的對立。經驗的這兩個缺點還有形上學基礎：感覺和身體行動僅限於現象界，而理性就其固有本性來說近於最終實在。於是，這三重對比意味著經驗在形上學和認識論上受輕視，還在道德上受輕視：兩種活動在價值上有區別，一種活動限於身體物理事物，源於需要和獲取暫時的功利；另一種活動飛升到理想的和永恆的價值。道德上的貶低渲染了前兩個方面，並賦予它們人性的價值。 即使後來思想對經驗概念作了大力改造，以經驗為基礎的知識仍然受到老式的批評。即使再多的經驗，也不能建立普遍的必然真理。它不能超越一般的東西，亦即通常的和慣例的東西。實在被看作不變的、永恆的東西，顯示為使事物必然是其所是的本質，而經驗「知識」則限於變化的、偶然的東西。例如，數學是自然科學中唯一真正科學的因素，超出了經驗的能力。雖然在社會道德和政治領域裡，亞里士多德滿足於經驗結論，因為他認為它們屬於機率的王國，但隨著基督教的到來，把道德建立在絕對真理之上的要求出現了。因此，在這個領域，經驗主義也開始變得可疑，因為它不能提供普遍的必然真理。 在很多方面，柏拉圖和亞里士多德關於經驗的論述從正面說，是一種誠實的經驗報告。因為在新實驗科學產生前，古代和中世紀擁有的那種經驗就是以上描述的那種經驗。沒有任何技術使經驗觀察和預期的理性控制得以實現。就我看到的而言，人們無法預期這種技術可以產生，人們無法看到理性思想如何得到經驗的推動，從而經驗能夠孕育新真理並檢驗由經驗生出的信念。經驗和理性理想之間的鴻溝，似乎是固定的、不可逾越的。經驗在數量上可能增長，但是它無法改變它的性質。 簡而言之，上述關於經驗的論述是當時文化條件下的正確陳述。那個時期的哲學犯下一個錯誤，以為某個特定文化狀態的含義是永恆的——這是哲學家和其他人都很容易犯的錯誤。倘若那個時期的經驗是一切可能經驗和將來經驗的尺度，我不知道如何回擊這種關於經驗本性的觀念。但是，有一個要點應該被牢記（當前時期的哲學家沒有理由忽視這一點），即後來的發展表明，經驗可以在它自身內納入理性控制。 談第二個典型的經驗概念時，我將來一個突然的大跳躍，談論約翰·洛克闡述的觀念；由於時間不夠，我將躍過他之前的思想家們重要的前期觀念。然而，我不由自主地要說到羅傑·培根（Roger Bacon）和弗蘭西斯·培根（Francis Bacon）的獨特之處，是他們（對經驗）的評價有一個徹底的轉變。正如我們看到的，古典哲學把經驗等同於由習俗和加固的記憶得來的信念和技能，認為它因此不可避免地受到過去的奴役。思想家們開始把事情顛倒過來。在他們看來，所謂的理性真理，感染了陳詞濫調和盲目接受權威的毛病。相比之下，「經驗」表示某種鮮活的、人身的東西，而「理性」指示一些論斷和教條，其威力來自習俗和傳統。有趣的是，我們注意到這種轉變伴隨著另一種同樣徹底的變化。古典思想頌揚共相，認為個體只有作為共相的器官才是有效的。在洛克之前的幾個世紀，有日益增強的趨勢，即認為前人所說的普遍的、客觀的東西是外加給人的沉重負擔，並把個人當作自由的落腳點和一切理智與政治進步的源泉。這種雙重的評價逆轉是文化發生變化的跡象，也許比技術性的經驗概念中的任何因素都更加重要。 約翰·洛克把這種新精神發揚光大，他把經驗定義為本質上由觀察組成的東西，這種觀點意味著經驗是與自然直接的、第一手的、人身的接觸。這時候，觀察通過感覺來進行。於是，如果觀察是對有效知識的起源的檢驗，在物理問題上，只有通過感覺產生的「觀念」才可信任。他對觀察的信任，是他對天賦觀念產生敵意的根源。如果仔細閱讀他對天賦觀念的駁斥，就會看到他的駁斥不是技術性的。按照他對那個時期的解釋，天賦觀念成了無根據的傳統和任意妄為的權威的大堡壘。根據定義，天賦觀念不受批評和檢驗。說一個特定的「原則」是天賦的，你會自動地使它免受批判的考察。 洛克認為，大部分所謂的天賦觀念，特別是在道德領域，事實上都是幼年從祖父母或保姆那裡得來的。的確，在那麼幼小的歲月，人們不記得它們的起源了，於是便以為它們一直在頭腦中，一開始就植入心靈之中。洛克對我們現在所說的先天的東西的反駁，是對強加的和第二手東西的反駁。他談到過度地依賴不加批評地閱讀書本的做法時，重申了他的動機。其精神就是蒙田（Montaigne）和其他「現代人」的精神。我們要理解他強調觀察和感覺的做法，就必須記得他的矛頭指向同時代的思想傾向中的哪些方面，這對於所有哲學家的許多事情是一樣的。他強調的精神，是我們稱作啟蒙運動精神的一部分——這場首先在神學中、然後在政治領域表現出來的運動叫作「理性主義」——這些轉變是如此之大，以至於諸多文化變革用明確的詞語表達了出來。 在洛克的思想里，感覺和觀察的特徵是它們的強迫性，因而這也是經驗的特徵。它們被強加給我們，不論我們喜不喜歡；如果我們睜開眼睛，豎起耳朵，就會不由自主地接受某些「簡單觀念」。這種意志和意見的強迫是它們有效性的基本保證——至少是我們的體格允許的唯一保證。強迫可以防止胡思亂想和約定信念的偶然性。與這種不可逃避的力量相對比，由我們構造並貼上「理性」標籤的那些觀念是我們自己的構造物，因而是可疑的，除非我們可以用「經驗」——也就是觀察——來檢查它們。因為，根據洛克的觀點，觀察是自然而不是我們心靈做出的事情。因此，他強調白板說和印象接受的被動性。 洛克堅持古典傳統，他認為經驗不能提供普遍知識，並得出結論：沒有關於自然現象的精確科學，只有足夠讓我們過生活的機率。安置在我們心裡的理解力的蠟燭足夠明亮地照耀著我們腳下的道路。另一方面，他認為倫理學和數學是真正的科學，雖然它們以從觀察得出的觀念為出發點，但這些觀念之間的關係 是由我們控制的，是由心靈產生的，因此無需與任何外在的「原型」相符合。它們是自己的模型和來源，因此可以成為經驗的規則；它們自身就是模式，而無需服從其他的模式。換句話說，洛克本人並不像有人所描述的那樣，是一個與感覺主義者同類的徹底的經驗主義者。他認識到關係對於真正的科學知識而言是必要的，把它們看作「理解的工藝」，儘管關係項來源於觀察。 在洛克觀點的展開中，下一步是把關係和要素還原成感覺的形式。快樂和痛苦被當作感覺的種類；根據洛克的18世紀法國追隨者的觀點，注意、欲望和意志都可以從感覺的合適聯想中得出。在洛克本人看來，聯想是一種力，通過這種力，事物之間客觀的或「自然」的聯繫被非自然的聯想所取代——例如，有時在心中縈繞揮之不去的韻律。在那些把自己的觀念寫成一個廣博的邏輯系統的人看來，聯想是把感覺即經驗的要素聯結在一起的唯一可能的紐帶。 在英國，詹姆斯·密爾和他的信徒們全心全意地接納了這樣建立起來的系統。這個系統如此的廣博，如此得到熱烈擁護，以至於它的流行使很多本該更有學識的人認為，唯獨聯想論的感覺主義有權享有經驗哲學的名譽。其中一些人儘管抵制這種哲學，卻似乎極端地認為它是實際經驗的恰當解釋。實際上，康德本人就把它當作對經驗中經驗的東西的恰當描述。他認為，正是由於這個原因，如果經驗要成為融貫的、有認知作用的東西，就必須由先天的因素來補充。 這種感覺哲學，就其總體格局來說，變成了心理學，並在一個時期被譽為真正「科學的」。正如桑塔亞那所說，從它對大量常識信念的衝擊來說，它是一種惡毒的心理學。但是，從這種哲學與當時的文化之間的關係上說，我們必須看到，它的惡意針對的是各式各樣有影響的迷信的獨斷論和任意的政治權威，因為它自己的意圖既不指向科學也不指向常識。就科學而言，人們理所當然地認為，在擺脫這些力量的壓迫之後，科學將繁榮發展並成為支配生活的原則。在這個意義上，這群經驗論者的確是「理性主義者」並具有激進的特點。 他們的哲學意圖就是成為並且也被用作批評的工具，以圖打破那時占主導地位的教會和政治制度。它使用洛克的標準，要求所有的制度都通過自然作用於我們，從而產生起源於經驗的憑證，卻忘了根據他們的哲學結論 ，「自然」在法庭上不再有一席之地。然而，我們回頭看看，很顯然，自然和經驗相聯繫作為有效性的唯一保證，存在著不一致性；這種不一致性使感覺論的經驗主義成為一種強有力的批評和瓦解的工具，遠遠超過作為它的邏輯結論的懷疑主義。作為一種武器，如下事實加強了它的威力：它把屬於自然秩序觀念的力量與鮮活的、無阻礙的個人經驗的力量結合起來了。 從正面來看，這種經驗哲學被用來彰顯教育的重要性，或者用愛爾維修（Helvétius）的話來說，教育的萬能。與觀察的強迫性相聯繫，洛克堅持心靈的被動性和接受性。如果心靈中沒有空白，世界不可能在心靈上打上準確的印記。法國思想家從這種被動的、空白的心靈觀點開始，實際上斷言說（至少有幾個極端分子這麼說），通過控制心靈的印象、感覺和觀察，特別是通過控制那些與快樂和痛苦一起形成的聯想，你可以建立任何你希望的心靈類型或者性格類型，不好的制度和所有的定律最糟糕的地方在於它們腐蝕心靈。它們把幸福和成功與錯誤的事情聯繫起來。恰當的政治和社會秩序把快樂的感覺與對社會有用的事物聯繫在一起，把個人痛苦的感覺與對社會有害的事物聯繫在一起。教育的責任是促進這種（聯想）行動——邊沁不僅在教育問題上，而且在立法和司法程序上，都採納了這種觀點。 因此，從肯定的方面來看，不論是否實現，經驗主義是一種理想。它與18世紀的進步觀念和人性可無限完善的遠景的展現相聯繫，只要清除了不好的政治制度和教會制度產生的腐蝕，教育和理性就會獲得機會。 18世紀和19世紀初，儘管在洛克那裡對典型的經驗主義有一個確定的理智基礎，但它可以被解釋為一種社會學說，這個學說的著重點是它可以被用作武器。由於所有歷史都強調這個方面，我將略過休謨給早期的經驗學說定下的懷疑論方向。它表明，隨著洛克的簡單觀念的辯證發展，其結果是關於外部世界和自我存在的徹底懷疑論。休謨對經驗論的真正貢獻，在於他使習慣和習俗的概念及其重要性重新得到重視。當然，那個時期的生物學和生理學水平還不能使他說明習慣的重要性。在他看來，習慣仍然是一個簡單的神秘聯結，但他的確引入了聯結原則和組織原則，儘管是從後門引入的，這個原則消解了洛克的「簡單觀念」的後果。但是，在我看來，無論如何，這場經驗運動的重要性在於它的批判的、否定的方面。作為傳統學說的一種溶劑，它的威力遠遠大於它在建構方面給予的推動力。當總體文化形勢提出正面建設性取向和推動力的要求時，就出現了建立一種新型哲學的文化機遇。 因此，19世紀的德國哲學應運而生。它從康德開始，經過德國哲學整個浪漫時期和新浪漫時期，後來在80和90年代的英國得到採納，並在各個大學（從前是經驗哲學或者修正後的經驗哲學的中心）成為主導的思想模式。那裡需要某種保障，以避免經驗主義破壞性、消溶性的傾向走向極端。法國大革命是一個典型的事例，它表明那種哲學如果不經檢查而放任自流，將變成什麼樣子。 我提到這種理性主義的、精神論的反應，是因為它對某些經驗學派的成員影響非常強烈，比如約翰·斯圖亞特·密爾。當然，他在一個最嚴格的經驗主義者團體裡，由他的父親詹姆斯·密爾培養長大。但是，通過個人的經驗，通過那個時期的社會問題，通過一些直接的影響，特別是科爾律治和沃茲華思的影響，他察覺到歷史上經驗主義的缺點，並感到需要某種東西為生活和行動提供一個更穩定、更有建設性的基礎。他使用各種辦法來獲得這個基礎，而又在根本上不放棄他的經驗主義。也許，他最有特色的辦法是發明了一些牢不可破的聯想。最使他困擾的是：如果一些聯想可以建立一個正面的行動，它也可以被破壞，只剩下一個沒有任何方向的人。所以他發現（我認為更像是發明）了一種機制以建立不會被打破的聯想，這些聯想如此穩固，以至於可以為必然普遍原則的所有實踐目的服務。 然而，在約翰·斯圖亞特·密爾那裡，比他的心理學實驗——從邏輯上說，心理學實驗是變化不定的——更重要的是他對邏輯的興趣。關於經驗，他把中心注意力從經驗的心理學的表達轉移到科學方法問題上。密爾在邏輯上的興趣，主要歸因於他對社會問題、經濟問題和政治問題的興趣，這是一個很容易確定的事實。他真正的問題是在自然科學中使用的方法如何用於考慮政治和經濟事務，從而使這些事情脫離單純的觀念和偏見的領地。 幾乎所有人都會承認，密爾的邏輯本身是一個不融貫的混合體，其中有從感覺聯想得出的心理學前提，有對科學方法和科學步驟本身的真正興趣。我認為，我可以相當公允地說（儘管我不認為這個陳述可以得到證明），間接而非直接地，這種變化有一個相當確定的結果：它是第三種經驗概念的一個前奏和促進因素，這個概念使我們進入近期和當前。至少在我們為了簡便起見不考慮數學的條件下，自然科學依賴於經驗，這是一個事實，或者說，看起來像一個事實。同時，如果經驗是感覺聯想論者所說的那個樣子，它就不可能產生科學，這是無可辯駁的。因此，某個地方存在著錯誤，要麼自然科學對經驗的依賴沒有熱衷這個話題的人所說的那種密切，要麼經驗不同於古典概念和18世紀概念所做的分析，是另外一種東西。 此外，自然科學出現了一個明顯的特徵，感覺主義者不能說明這個特徵，也不能使這個特徵成為可能，這個特徵就是實驗。因為所有的實驗都涉及有控制的活動，它們受觀念引導，受思想引導。例如，當前的物理學涉及極為精細、複雜的思想圖式，是感覺或任何觀察都鞭長莫及的。因此，事實看起來似乎是：那些在科學實驗和組織中充當理論和假說的觀念既不是感覺的摹本，也不是由過去的經驗和觀察指明的，它們具有自由的、想像的性質。這是任何直接感覺或觀察都不具有的。 現在，沿著這種思路，我們至少可以推導出威廉·詹姆斯哲學的一個方面，即有效性不是一個起源問題，也不是一個前件問題，而是一個後承問題。人們通常認為，這個與所有實用主義的哲學相聯繫的陳述，僅僅針對以前的理性主義。它更直接的攻擊對象是以前的經驗主義。例如，密爾沿襲經驗主義傳統，他非常明確地說，有效性的所有證明或明證都是前件問題，觀念就是由前件構造出來的。我認為，詹姆斯整個哲學的核心觀點是：觀念的價值不在於它們的起源，而在於它們被用來引導新觀察和新實驗時產生什麼結果。我認為，他的《心理學》的一些章節，特別是第二卷的最後一章，比他的《實用主義》講座更好地論述了這個觀點。因此，至少有一個因素產生了新經驗概念和新型經驗主義，不論我們把這個因素歸入兩種以前的歷史體系中的哪一種，都不能理解它。這是哲學史面臨的一個困難。哲學史趨向於阻礙獨創性，不是直接地，而是通過培養一種心靈習性，讓它相信每一個觀念都必須按照某個先前存在的系統來解釋或理解。很明顯，一個好觀念，我指一個真正重要的觀念，包含著背離先前形成的體系，而且評價它的標準必須由它的批評者和獲得該觀念的人共同制定出來。 實驗習慣、向前看、向將來看，以及將觀念投入使用等思想的普及，使經驗概念在發展過程中產生了一個根本的轉變。另一個因素是老式的內省心理學的衰落和一種有客觀基礎、本質上是生物學基礎的心理學的發展。舉個例子說，如果從生物學和生理學的角度看待感覺，就不可能得到與舊分析心理學提供的相同的感覺概念。在探討這個問題的具體節點上，我們在很多方面更接近亞里士多德的心理學。從生理學角度來說，感覺顯然是行為機制的一部分，與運動器官有直接的聯繫。感覺導致運動模式的刺激並保持下去，除非訓練形成的聯結開始起作用，在那種情況下，它們成為有意識的感覺或感覺性質。換句話說，它們必定與行為模式的確定相關，例如通過某些路徑建立內在關係，這些路徑通往從未有過的行動模式。 在思想史上，第三種關於經驗的觀點多少還處於萌芽狀態，它仍然處於發展的過程中。但是，我試圖提請大家注意兩種傾向，或者說兩個主題，它們對於發展經驗的新型解釋、從而對於發展一種新型的經驗主義是很有影響的：一種是在由結果進行證實和驗證的過程中的科學實踐，尤其是觀念、假說和實驗的使用；另一種是完全不同的心理學路線，它產生於客觀地看待事物，從生物學觀點而不是內省分析的觀點看待事物。 （熊文嫻 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第51頁。 [2] 首次發表於《觀念史研究》，哥倫比亞大學哲學系編，紐約：哥倫比亞大學出版社，1935年，第3卷，第3—22頁。