哥白尼式的革命 · 新舊個人主義（節選）

新舊個人主義（節選） 1.失落的個人 [1] [2] 一種表現為合併或正在迅速走向合併的文明，其出現伴隨著個人的淹沒。這一點在多大程度上從個人的行動機會中表現出來，以及個人在其行動中的首創與選擇在多大程度上受制於走向聯合的種種經濟力量，我對此不擬評說。對於多數人，決定與活動的範圍已經縮小；與此同時，對於少數人，個人表現的機會卻大大增加，關於這一點尚有爭議。沒有任何過去的階級擁有現在的工業寡頭所把持的權力，關於這一點人們也可能莫衷一是。另一方面，有人或許認為，就真正的個性而言，少數人的這種權力華而不實，表面處於支配地位的那些人事實上與多數人一樣，也為外在的力量所左右。而且事實上，這些力量迫使他們進入一個共同的模子，其程度之深足以使個性受到壓制。 然而，「失落的個人」在這裡的所指與這一問題互不相關，以至於沒有必要在這兩種觀點之間作出選擇，因為它意味著一個道德的與理智的事實，與在行動中任何對權力的表現無關。重要的是曾經支配個人，給予他們支持、指導和統一人生觀的那些忠誠，幾乎已經消失殆盡。結果，個人感到困惑和迷惘。歷史上很難發現一個時期像現在這樣缺乏明確而肯定的信仰對象與公認的行動目的。個性的穩定取決於忠誠所緊密依附其上的穩定對象。當然，宗教與社會信仰領域裡還存在那些富於進攻性的原教旨主義者，但他們喋喋不休的抱怨正好表明時代潮流與他們背道而馳。對於其他人而言，傳統的忠誠對象已空無一物，或者受到了公開地否定，因而飄忽不定。個人於是徘徊在過去與現實之間，前者從理性的角度看，太過空洞，不能給予穩定性；後者又過於紛繁錯亂，不能為觀念和情感提供平衡或方向。 確定統一的個性是明確的社會關係與公認的職能的產物。依此標準，即便是那些看來處於支配地位並高調地表現著個人特殊才能的人，也被埋沒了。他們可能是金融與工業巨頭，但只有當人們對金融與工業在人類文明整體中所具有的意義形成某種共識的時候，他們才可能主宰自己的靈魂——他們的信仰與目的。他們偷偷摸摸地進行著領導，並且事實上，心不在焉。他們雖然在領導，但卻處於非個人的、無社會目的的經濟力量的掩護之下。他們的報酬不在於他們所做的事情——他們的社會職責與功能，而在於將社會成果扭曲為個人私利。他們受到群眾的讚美，招致人們的忌妒與羨慕，但這種群眾也由個人組成，在社會方向與社會作用這一意義上，他們同樣失落了。 我們可以從如下事實中找到解釋：雖然行為促進著合併與集體的結果，但這些結果卻在他們的意圖之外，並與源自社會實現感的那種滿足感的回報無關。對自己和他人而言，他們的商業活動是私人的，其成果是私人的利潤。只要存在這種分裂，就不可能有完全的滿足感。因而，社會價值的缺乏便從不斷加劇的、旨在提高私人優勢與權力的活動中獲得補償。沒有人能夠洞悉他人的內心意識，但是，如果組成金融寡頭的那些人確實有內在滿足感，那麼很可悲，因為找不到能夠證明這一點的跡象。對於許多人而言，他們被自己無法控制的力量隨意擺布著。 從經濟方面來看，當今生活最明顯的特徵就是缺乏安全感。可悲的是，成百萬渴望工作的人們經常處於失業的境地，除了周期性的經濟蕭條時期以外，始終存在著一支沒有固定工作的大軍。關於這些人的人數，我們尚無任何可靠的信息。但與我們無法了解生活於這種危險境地中的廣大群眾所受到的心理上與道德上的影響相比，這種連數據都不清楚的情況就微不足道了。缺乏安全感較之單純的失業，有更深刻、更廣泛的影響。擔心失去工作，害怕老年的到來，這些造成了焦慮，並以損害個人尊嚴的方式吞噬著自尊。只要恐懼大量存在，勇毅與強健的個性便會被削弱。技術資源廣泛發展的結果本可以帶來安全感，但實際上卻造成了一種新式的不安，因為機械化排擠勞動力。標誌著合作時代的種種聯合與兼併，正開始將不確定性帶入高薪階層的經濟生活，而這種趨勢還僅僅處於初期階段。誠實而勤勉地從事一種職業或生意並不能保證任何穩定的生活水準，這種認識削弱了人們的敬業精神，促使許多人以僥倖心理去謀取那使安全成為可能的財富，近來沸騰的股市就是一個證明。 在社會整體中，個人既是維繫社會又是靠社會所維繫的成員。當這無法給予個人支持與滿足時，美國生活中典型的不安、急躁、易怒與匆忙便不可避免地隨之產生，它們是心理不正常的表現，如同以為可以通過道德規勸克服它們一樣，從個人的主觀意圖解釋它們是徒勞無功的。只有個人與其生活的社會環境嚴重地不適應，才能引起這種廣泛的病理現象。對任何使人分心的變化事物的狂熱喜愛、急躁、不安定感、神經質的不滿足感，以及對刺激的渴望，這些都不是人類本性與生俱來的。它們如此不正常，需要探求深層的原因。 我將基於同樣的理由來解釋一種似是而非的虛偽。我們在表達「服務」的理想時所表現出的不真誠並非有意而為，它們是有意義的。無論是扶輪社還是大型商業企業，他們在使用這一術語時，並非把它僅僅作為謀取錢財的「遮羞布」。但是，它確實有點言過其實。此類表達的廣泛流行，證實了商業在社會功能方面具有意義。它之所以需要言辭來表達，是因為在事實中十分缺乏，可人們又感到它理應存在。如果我們在工業活動中的外部聯合能夠反映在個人的欲望、目的與滿足的有機統一中，這種口頭宣揚就會消逝，因為社會效用會成為理所當然之事。 有人認為，與外在的社會結構相對應的一種真正的精神結構也確實正在形成。據說，我們普遍的心態——我們的「意識形態」屬於「商業頭腦」，後者已廣泛滲透，實為可悲。流行的價值標準難道不是來自發財成功與經濟繁榮嗎？如果答案是絕對肯定的，那麼，將不得不承認，我們的外在文明正在獲得與之對應的一種內在文化，無論我們怎樣貶低這種文化的價值。這種情況不可能出現，因為人不能僅靠麵包，即物質繁榮而生活，這一反對意見非常具有迷惑力，但卻可以被認為逃避了問題的實質。肯定的回答是：商業頭腦本身並不統一，其自身內部存在分裂，只要作為人生決定力量的工業結果是合併的、集體的，而其激勵機制與補償卻不折不扣地依然是私人的，這種分裂就必定持續下去。只有當有意識的意圖和成就與實際產生的結果相和諧，統一的意識才會形成，就連商業頭腦也一樣。這一陳述所揭示的現象在心理學上已得到確認，因而可以被稱為精神統一之規律。這種分裂的存在可以在如下事實中得到證實：一方面，關於大型商業公司內部的股息，我們有大量的未來發展計劃；但另一方面，卻沒有相應的關於社會發展的協作規劃。 合併的增長武斷地受到限制，因而，它對個性產生了限制，壓迫它，混淆它，進而埋沒它。它從安全有序的生活中所排擠掉的東西，多於它所吸納的東西。它給城市帶來了無休無止的過度變化，與此同時，卻使鄉村地區停滯不前。合併的局限性在於它停留在現金層面。將人們集中起來的，一個是對同一家股份公司的投資，另一個則是機器促成規模生產，以便投資者獲得利潤這一事實。其結果會影響到整個社會的方方面面，但它們同是無機（inorganic）的，正如實際發揮作用的人類的最終動機是私人的與自私的一樣。動機與目的的經濟個人主義，構成我們當前合併機制的基礎，並使個人無所作為。 個性的失落在經濟領域是顯而易見的，因為我們的文明主要就是一種商業文明。但當我們轉向政治舞台時，這一事實甚至更為明顯。在此詳述當前政治中的黨綱、黨派與辯論，是枉費口舌。舊時的口號依然被重複著，而且對一些人來說，這些言辭似乎仍然具有意義。但不言自明的是，我們整個的政治，就其無遮掩地服務於那些經濟上的特權集團而言，處於一種混亂狀態——一周又一周，辯論被臨時炮製出來，論點游移不定。在這種情況下，個人不可能在政治上尋到確定性與高效性，一個自然而然的後果便是對政治的無動於衷被反覆出現的激動與興奮所打破。 缺乏可以表達忠誠的可靠對象，離開這種對象，個人就會失落，這一點在自由主義者那裡表現得尤其明顯。過去，自由主義的特徵是擁有一種明確的理性信念與計劃，這正是它與保守黨派的區別。後者並不需要任何超出維護事物現狀以外的系統的世界觀，相反地，自由主義者行事的依據卻是一種精心設計的社會哲學——一種十分明確和連貫的、可以便利地轉換成值得遵循的綱領性政策的政治理論。而今，自由主義不過是一種心態，含糊其辭地被稱為前瞻性的，至於看向何處、看些什麼則不甚了了。對許多個人而言以及從社會後果看，這一事實都不亞於一場災難。大眾也許並未意識到這場災難，但他們的隨波逐流卻證明了它的存在；而與此同時，一些思想有深度的人則憂心忡忡。因為人性只有在擁有可以依附的對象時，才能泰然自若。 合併已取得長足發展，以致使個人脫離了舊式的地方聯繫與效忠，但卻尚不足以為他們提供新的生活中心和生活秩序；把這種形勢與我們衝動而貪婪的民族主義聯繫起來，我認為並非異想天開。最好戰的民族也是通過思想與情感的力量而非暴力來確保其臣民的忠誠。它培育忠誠與團結的理想，培養人們為共同事業而共同奮鬥。現代工業、技術與商業創造了現代民族的外部形態。陸軍和海軍產生了，以保護商業，確保對原料的控制，並占領市場。如果情況就這樣赤裸裸地顯示給人們，他們將不會為了確保少數人的經濟利益而犧牲自己的生命。但是，日常生活中對真正的合作以及相互的團結這一赤裸裸的需要，卻在民族主義情結中得到了宣洩。人具有一個值得同情的天性，即嚮往著共同生活與共同鬥爭的歷險。如果平常的社會不能滿足這種本能，那麼，浪漫的想像力就會編織出一幅萬眾一心的民族巨像。如果和平這種輕鬆的職責無法建立一種共同生活，那麼，激情可以通過服役於為它提供臨時模擬的戰爭而被調動起來。 到此為止，我尚未提及許多人可能認為是有關忠誠之可靠對象的所有失落方式中最嚴重、最顯而易見的一種——宗教。關於宗教外顯的衰落程度——教會成員、禮拜，等等，可能容易言過其實。但是，作為人們思想與情感的主要統一力量和指導力量，對其衰落程度的估計無論怎樣都不為過。即便在過去所謂的宗教時代，宗教本身是否真正是人們現在有時認為的那種活躍的核心力量，也許值得懷疑。但是，宗教曾經象徵著那些賦予人們的人生觀以統一性和中心的條件和力量，這一點是毋庸置疑的。它至少將人們所依賴的那些對象的意義凝聚成一些重要的、共享的象徵，正是對那些對象的強烈依賴，使人們的人生觀獲得支持並保持穩定。 宗教現在不能產生此種效應了。政教分離，引起了宗教與社會的分離。凡宗教尚未成為簡單的個人嗜好之處，它最多成為一些宗派，它們彼此因教義的不同而相區別，又在宗旨上保持著內在一致性；這些宗旨僅具有一個共同的歷史淵源，以及一種純粹形上學的或儀式上的意義。曾經聯合希臘人、羅馬人、希伯來人與天主教的中世紀歐洲的社會紐帶，已不復存在。有些人意識到了作為一種聯繫紐帶的宗教之喪失將預示著什麼。許多人失望了，不相信它能通過培養個人想像與情感賴以緊密依附的社會價值得到恢復。他們希望把過程顛倒過來，通過復興孤立的個人靈魂來構建社會統一與忠誠的紐帶。 關於新的宗教態度的立足點是什麼，尚未有任何共識，除此之外，人們還前後顛倒。與其說宗教是聯合之根，不如說是根的花或果。試圖通過有意、自覺地培養宗教來整合個人，並通過它實現社會的整合，這本身便證明了個人因脫離公認的社會價值而失落的程度。也難怪，這種主張若不是以教條的原教旨主義形式出現，便會以某種形式的玄奧的神秘主義或個人的唯美主義而告終。被宣稱為宗教之精髓的整體感，只有通過參與已經在某種程度上實現了統一性的社會，才能建立並保持下去。首先在個人中培育它，然後推而廣之地形成一個有機統一的社會，這是異想天開。對此種異想天開的沉溺，感染了一些人對美國生活的闡釋，一個明顯的例子就是沃爾多·弗蘭克 [3] 的《美國的再發現》。 [4] 它標誌著一種懷舊的方式而非建設性的原則。 外部情況一片混亂，是因為機器這個混亂之源；而且混亂將一如既往，直到個人在其內心重建整體性。此種觀點完全是顛倒是非。外部情況即便不是完全組織化，也在機器及其技術所創造的合併中相對組織化。而人的內部世界卻是一片混亂，只有當活躍於外部的組織力量反映到相應的思維、想像與情感模式中時，這種混亂才能被克服而走向秩序。病人不能通過自己的疾病自愈，只有當社會生活的統治力量能被納入到造就個人心靈的努力時，分裂的個人才能獲得統一。如果這些力量實際上僅用於謀求個人錢財，這個問題就確實毫無希望了。但是，這些力量是通過技術的集體技藝構成的，而個人僅將其轉而用於私人的目的。存在一個剛剛產生的客觀秩序，通過它，個人可能獲得方向。 尚未提到個性分裂的明顯特徵，其分裂的原因乃是未能重建自我以便適應當代社會生活的現實。在領導層中就當前社會問題的緊迫性進行的一次調查表明，法律的現狀、法院、違法與犯罪位居榜首，且遙遙領先。魯德亞德·吉卜林 [5] 曾經寫道，我們是一個制訂「自己蔑視的法律，並蔑視自己制訂的法律」的民族，今天的情況有過之而無不及。雖然法令全書中寫得一清二楚，我們卻有意輕視它，並聚集起史無前例的熱情以「逃避」法律。我們相信——根據我們的法律行為判斷——我們能夠用法律創造道德（如對禁酒法的大規模修改），並無視這一事實，即一切法律，除了那些調節技術性程序的以外，都是現存社會習俗及其相伴隨的道德習慣與目的的記錄。然而，我只能將此現象視為症狀，而不是原因。它是這個時期自然而然的表現，在這一時期，社會結構的變化已瓦解了舊的紐帶和忠誠。我們試圖通過法令使這種社會鬆弛與解體恢復正常，而實際的分裂正表現為有法不依，這恰恰揭示出此種維持社會整合之方法的人為性。 有關道德規範鬆弛的文章與報道大量湧現。有一個運動已引起人們注意，該運動由於某種模糊的原因而得名「人文主義」，它提倡在更高的個人意志中並通過這種意志來實現節制與適中，以此作為解救我們現存弊端的辦法。它發現，藝術家所奉行的自然主義，以及哲學家所教導的、由其取自於自然科學的機械主義，這些都摧毀了內在的律令，而後者本可以獨自帶來秩序和忠誠。如果能夠相信藝術家與知識分子手中握有任何此種力量，我會十分高興，因為如果他們真有的話，便能夠在用它把邪惡帶給社會之後改弦更張，根除邪惡。但事實感連同幽默感都拒絕接受任何此類信念。文人和學者今天較以往任何時候都更多地表現為結果，而非原因。他們反映並表達了由新的工商業形式所產生的新生活方式帶來的分裂。他們為在新生力量影響下壓倒傳統規範的非現實性提供了證據，他們還間接地表明了某種新綜合的需要。但只有當新的條件本身被納入考慮並轉換成自由與人道生活之工具後，這種新綜合才可能是人文主義的。我看不到任何「節制」或逆轉工業革命及其後果的途徑。當缺少這種節制（如果真能出現，那倒是很省事）時，主張通過運用更高的個人意志而實現某種內在的節制；無論怎樣的意志，其本身只不過是那已徹底破產的舊個人主義無用的回聲。 生活的許多方面都向任何關注現實而非言辭的人昭示，所提倡的救市良方與實際情形風馬牛不相及。就拿當前的娛樂、電影、廣播以及組織化的代理制體育運動來說，人們要問，面對這一將技術資源用於經濟謀利的兇猛潮流，內在的制動器又如何運行呢？也許最典型的例子是因變化而引起的家庭生活與性道德的分裂。並不是人們有意的圖謀破壞了作為工業與教育之中心以及作為道德修養之焦點的傳統家庭，也不是這種圖謀削弱了舊的持久婚姻制度。要求普遍深受家庭崩潰與婚姻破裂之苦的個人，通過出於個人意志的行動來結束這一切後果，這只不過是對道德魔力的迷信。我們只有首先更謙恭地將意志力用於觀察社會現實，並根據其自身的可能性加以引導，才能找回具備堅定而有效之自制力的個人。 個人從那些曾經給予他們人生以秩序和支持的紐帶上鬆懈下來，反映這一潮流的事例十分引人注目。事實上，它們過於引人注目，以至於使我們看不到導致這些現象的原因。個人摸索著穿過種種形勢，他們不引導這些形勢，而這些形勢也不賦予他們方向。在他們意識中占據最高地位的信仰和理想，與他們外在地活動於其中並不斷反作用於他們自身的社會並不相關。他們自覺的觀念與標準均繼承自一個已經逝去的時代。而他們的思想，就其自覺持有的原則與闡釋方法而言，也與實際情形相悖。這種深刻的分裂，正是渙散與迷惘的原因。 個人只有當其觀念與理想同他們活動於其中的那個時代的現實相一致時，才能重新找回自己。達到這種一致並非輕而易舉之事，況且它比看上去具有更多的負面效應。如果我們能夠禁止那些僅僅屬於傳統的原則和標準，如果我們能夠拋棄那些與我們生活於其中的情形並無現實聯繫的觀念，那些現在不知不覺但卻持續不斷地作用於我們的尚未公開的力量，將趁機按照自己的模式塑造思想，作為結果，個人有可能發現自己擁有想像與情感所牢固依賴的對象。 但是，我並不是說再造的過程可以自動進行。辨別是必要的，以識別那些僅因為習俗與惰性而居於支配地位的信仰與制度，以及發現變動著的當代現實。例如，理智必須區別技術的趨勢，這些趨勢從源於早期個人主義的遺產（它壓抑並分裂新動力的運行）中創造出新的合作精神。我們很難不用從過去幾個世紀繼承而來的舊框框去設想個人主義。個人主義被等同於首創與發明觀念，這些觀念與私人的、排外的經濟利益密切相關。只要這種觀念控制著我們的思想，那麼使我們的思想和欲望與當代社會環境的現實相一致的理想，將被解釋為適應與順從。它甚至會被理解為對現存社會邪惡的理性化。個性的穩步恢復，伴隨著舊的經濟與政治個人主義的廢除——它將解放我們的想像力與幹勁——從而使合併的社會有助於豐富其成員的自由文化。只有通過經濟調整，才能使舊個人主義中的精華——機會平等——變成現實。 認清像「接受」這類觀念的雙重意義，是智慧的職責。有屬於理智的接受，它意味著客觀地面對事實。還有另一種屬於情感與意志的接受，它包含著對欲望與努力的認可。此兩者如此迥異，以至於第一層意義上的接受成為所有理智地否認第二層意義上的接受之前提。一切觀察都具有前瞻性，只有當我們預測現存事物的必然後果時，才能領悟其意義。當一種情形像目前的社會狀態這樣表現為內在的混亂分裂時，出路隱藏於觀察之中。當人們覺察到不同的趨勢及可能出現的不同結果時，便會不可避免地出現或此或彼的偏愛。因為思想上的承認帶來理智的辨別與選擇，這便成為走出混亂的第一步，成為構建那些有意義的忠誠對象的第一步，從中，穩定的、有效的個性才能生長。它甚至有可能創造使保守主義變得中肯且周密的奇蹟，這無疑是一種有所依憑的自由主義之前提。 （戰曉峰 譯） 2.今日之個性 [6] [7] 在前幾章，我試圖描述歷史遺留下來的個人觀與日益企業化的現狀之間的分裂，並指出這種分裂對現存個性所造成的部分影響。我主張，如果個性對它必須被迫存在並發展於其中的環境加以注意，為自身創造一個背景框架，那麼，個性將會再次具有完整性與重要性。許多人很可能認為，我對問題的論述很常見；另一些人會譴責我沒有提供一個詳細的解決辦法，沒有明確地描述如何才能讓個體與美國文明的現實協調一致；還有一些人則會認為我將病描述成了藥，認為我的文章肆意讚美了技術科學和企業化的工業文明，其目的是要推動一股有人不願去趕的潮流。 我確實只是試著進行分析，沒有試著譴責當前社會的種種弊端，也沒有試著為解決這些弊端提供固定的目標與理想，因為我認為，嚴肅思考之人已經對一般意義上的弊端與理想形成了十分一致的意見。譴責往往只是一種炫耀，它沒有進入情況的內部；只是揭示了症狀，沒有追根溯源；它無力創造，只能製造出更多的譴責。至於理想，所有人都一致認為，我們想要美好的生活，這種美好的生活要擁有自由，以及一種經過專門訓練的、可以鑑賞正直、真理與美好的鑑賞力。然而，如果我們始終只停留在泛泛之談，表達理想的詞彙再怎麼從保守的變成激進的，從激進的變成保守的，結果都不會有什麼區別。這是因為，不進行分析，這些詞彙就不會進入實際情況之中，也不會關注實現理想的產生條件。 反覆提及永恆真理和終極精神性是危險的。我們對實際的感知會變得遲鈍，會認為停留在理想目標上就可以以某種方式超越現有弊端。理想體現了可能性，但只有當理想體現了當前情況的可能性時，才是真正的理想。想像力可以讓理想擺脫障礙，讓理想為當前的存在作指引。但是，理想如果不與實際相聯繫，便只是空想。 因此，我大膽地認為，對當前條件進行分析，這才是最重要的。稍作分析，我們便會發現，條件並不是固定不變的。要在思想上接受這些條件，就要意識到這些條件處於不斷變化之中。它們並非駛向單一終點。一旦接受了條件本來的樣子，我們就可以對許多結果作出預測；條件就可以在多條道路的指引下，駛向多個所選的終點。我們要意識到條件的變化，並積極地參與到變化潮流中去；如此一來，我們便可以指引條件駛向我們所偏愛的可能性。在這種相互作用中，個體會獲得一種完整統一的生活。如果一個人理智地積極地參與認識，讓這種認識成為進行有意識地選擇的第一步，他永遠都不會因為過於孤立而失落，也不會因為過於沉默而受到壓迫。 在了解現在、認識現在的人類可能性的過程中，一個主要的難題是，陳舊的異域文化中所形成的關於精神生活的模式化觀念依然存在。在那些因為工業革命而消亡的靜態社會中，順從是有意義的，對固定的理想的預測也是有意義的。事物相對比較穩定，因此人們有順從的對象，人們所想像到的目標與理想和現有條件同樣地固定不變。中世紀的司法體系可以確定「合理的」價格與工薪，當地慣常的價格與工薪即「合理的」價格與工薪，這樣做的目的僅僅是為了防止出現過高的價格與工薪。它可以為所有關係制定一個確切的義務體系，因為中世紀有等級秩序，而在一個早已確立因此也是眾所周知的秩序中，人們需要履行義務。在中世紀，社區都是地方性的，不同社區之間不合併、不重疊，也不以各種不易察覺的隱秘方式相互作用。那時，有一個共同的教會作為精神與理想真理的守護者和管理者；教會的理論權威通過直接的渠道，使人們在生活的實際細節中處處感受到它。精神現實可能在死後的世界才能存在，但這個死後的世界卻通過教會這個此時此地所存在的機構與此世的所有事務緊密相連。 現在，沒有什麼持久不變的模式可以提供穩定之物以供人們順從，也沒有什麼材料供人們制定不可改變的、包羅一切的目標。現在有的只是變化，這種變化是如此的持續不斷，以至於順從成了一系列間歇性的發作，其結果只是飄忽不定。在這種情況下，固定的、全面的目標只是毫不相關的空想；順從則不是美德，而是美德的對立面。 同樣的，機器之所以被批判得體無完膚，是因為人們透過過去的文化精神的眼光來看待機器。由於機器當前所帶來的危害不符合過去時代的理想，人們便認為這些危害會永遠伴隨機器而存在。實際上，機器時代是一種挑戰，它挑戰人們重新定義理想與精神。費雷羅（Ferrero）曾說，機器「是當代的野蠻人，摧毀了古老文明最美好的成果」。但即使是野蠻人，也並非永遠都是野蠻的；他們也帶來了指導性的進步，並最終創造出一個對公平與美麗有其自身衡量標準的文明。 人們之所以譴責科學是機械的，大多是因為他們的頭腦里還殘留著形成於自然還是人類可怕敵人時期的哲學與宗教觀念。當前的可能，因此也是當前的問題，就是要通過科學讓自然成為人類的朋友與同盟。當人們攻擊科學是人文主義的敵人時，其依據基本上都是一種在科學出現很早之前便已形成的自然觀。任何嚴肅思考之人都知道，在周圍的自然環境中，每時每刻都存在著很多無視人類價值、與人類價值相敵對的事物。當自然知識幾乎不存在時，人類便不可能控制自然；而沒有控制力，人類便只能訴諸一種方法，即修建避難所，這些避難所只存在於人類的想像中，並不實際存在。無需否認，這些避難所中有一些是高雅美麗的，但當它們的虛構性一旦被揭示出來，人類便不可能繼續靠它們生存、生活。如果我們向這些避難所求助以獲得支持，那便是無視現在的可能性，無視現在的建設性潛力。 通過閱讀許多評價科學的文獻，我們可以推斷出：在現代科學出現之前，人類並沒有意識到，在自然中的生存必定會走向死亡，會讓命運變得不穩定、不確定；當時的人們甚至認為，正是「科學」揭示出自然常常是人類利益的敵人。然而，人類在過去信奉的各種信仰、舉行的各種儀式，其本質告訴我們：當時的人類勢必早已意識到了自然是人類的敵人。如果沒有的話，他們便不會訴諸巫術、奇蹟與神話，便不會在來世與來生中尋求慰藉與補償。只要這些事物被人類真誠地相信著，二元論，即反自然主義，便是有意義的，因為有了它，「彼岸的世界」便會成為現實。對於心存困惑之人，他們可以暫時地放棄對這些事物的信仰而仍然保留二元論，但卻不可能永遠做到這一點。不過，他們還有另一種選擇，即接受科學對我們所生活的這個世界的解釋，並決心使用科學給予我們的力量，讓自然對人類欲望更加順從，讓自然為人類福祉作出更多的貢獻。「自然主義」一詞有著各種各樣的含義。它如果意味著，有著習慣、風俗、欲望、思想、抱負、理想與奮鬥的人類是自然的一部分，不可分割的一部分，那種把自然作為人類理想與利益的盟友加以運用的努力便有了哲學基礎和實際動機，而這是任何二元論都不可能提供的。 有些人欣然接受科學，只要科學保持「純粹」。在他們眼裡，科學作為一種追求和一種思考對象，是對可資享受的生活意義的一種補充。不過，他們認為，科學在機械發明中的種種應用給現代社會帶來了許多問題。無疑，這些應用確實帶來了新的醜陋與痛苦。要在科學實際應用之前的弊病及樂趣和科學實際應用之後的弊病及樂趣之間實現完全的平衡，是一件我不打算也不可能完成的任務。重要的是，現在科學的應用還很有限。科學應用觸及了人與物之間的關係，卻還沒有觸及人與人之間的關係。人類運用科學方法引導物理能量，卻還沒有運用科學方法引導人類能量。對於充分應用科學的結果，我們必須提前預判，而不是等結束之後進行記錄。不過，這種預判有一個基礎。即使在當前的狀況下，科學也存在一種發展趨勢；如果這種發展趨勢的內在承諾能夠實現的話，它便預示著一個更人性化的時代，因為它期待著一個所有個體都可以享有他人發現與思想的時代，期待著所有個體的經驗都能得到解放、得到豐富。 任何科學研究者都不可能將自己的發現作為秘密加以保守，也不可能在不丟失科學聲譽的情況下將自己的發現只作私用。一切發現都屬於整個研究界。一切新的想法和理論都必須交由研究界進行證實與檢驗。現在，進行合作研究的人越來越多，探索真理的人也越來越多。的確，這些特徵目前還只限於那些從事多少有點專業的活動的小群體。但是，這些群體的存在表明了現在的一種可能性，這種可能性是眾多會帶來擴張而非後退與萎縮的可能性之一。 假設當前發生在小圈子裡的事情被延展、被一般化，其結果是壓迫還是解放？研究是挑戰，不是被動的遵從；應用是發展手段，不是壓制手段。在人類事務中普遍採用科學態度，這將給倫理、宗教、政治與工業帶來一場革命性的變革。我們只將科學應用於技術問題之中，這並不是科學的過錯，而是人類的過錯——人類利用科學謀取私利，人類因為害怕自己的權力與利益會遭到破壞性的影響而努力阻止科學在社會問題上的應用。設想有一天，自然科學和源於自然科學的技術會成為人性化生活的僕人，這種設想構成了我們這個時代的想像力。如果人文主義視科學為敵、逃避科學，這種人文主義便否定了自由人文主義有可能賴以成為現實的途徑。 科學態度是實驗性的，在本質上是溝通性的。如果科學態度被普遍採用，那它將會讓我們從教條與外在標準強加在我們身上的重壓中解脫出來。實驗方法指的並不是吹管、蒸餾器和試劑的使用。它是一切讓習慣主宰發明發現、讓現成體系凌駕於可證實的事實之上的信仰的敵人。實驗研究就是要不斷進行修改。通過對知識和思想進行修改，我們便被賦予了改革的力量。這種態度，一旦出現在個體思維中，便會找到運用的機會。如果一個新觀點的出現讓教條與風俗習慣戰慄不已，那麼，當這個新觀點有了不斷發現新真理、批判舊信仰之方法的武裝時，教條與風俗習慣就將遠遠不只是戰慄而已。「順從」於科學，除了對那些由於懶惰或為了私利而讓現有社會秩序中的事務保持不變的人危險之外，並不危險，因為科學態度要求我們忠於發現之物並堅定地支持新真理。 科學號召我們接受的「既定事實」並不是固定不變的，而是始終在發展變化的。化學家研究元素，其目的不是要屈從於它們，而是要獲得作出改變的能力。人們說我們現在正承受著科學重壓的壓迫，事實確實如此。但原因何在？當然，我們必須考慮到，學會新方法的種種用途、挖掘新方法的種種潛力是需要時間的。當這些新方法和實驗科學一樣，是剛剛才出現的，那學會它們的用途、挖掘它們的潛力所需的時間也相應更長一些。但除此之外，方法和材料的增多也帶來了機會和目的的增多，標誌著個性獲得了釋放，能表現出更適合其本質的感情與行為。即使是被人嘲笑的浴缸也有其獨特的用途，一個人不會因為有了浴缸可以有機會清洗身體而必然遭到貶低。只有當個體拒絕行使自己的選擇反應能力時，廣播才會朝著標準化與嚴格控制的方向發展。物質商品並不是敵人，缺乏將物質商品作為工具加以使用以實現首選可能性的意志力，才是敵人。設想一下，如果社會不受金錢所控制，那我們就可以明顯地看到，物質商品是鼓勵個人愛好與個人選擇的，它們為個人成長提供了機會。如果人類因為不夠堅決與堅定而未能接受物質商品的鼓勵，未能利用物質商品所提供的機會，那就讓我們不要把責任歸咎於物質商品本身。 經濟決定論至少在這方面是正確的。工業並不存在於人類生活之外，而是人類生活的一部分。然而，文雅傳統（the genteel tradition）無視這一事實，在情感與思想上將工業以及工業的物質層面推到了一個遠離人類價值的領域。當人們因為工業與貿易是物質主義的便停留在對它們的情感排斥與道德譴責之中時，他們就是將工業與貿易留在一個無人性的領域，使它們淪為牟取私利之人的工具。這種排斥是那些讓事物維持統治地位的力量的同謀。那些由於自滿、自尊和缺乏責任感而拋棄金錢利益的人，與利用現有經濟秩序牟取金錢私利的人之間，有一種隱秘的夥伴關係。 每種職業都會在從事者的個人性格中留下烙印，並改變他們的人生觀。無疑，受制於機器的僱傭勞動者和致力於金錢操作的商人便是如此。職業可能源於人性內在的動力，但對職業的追求並不僅僅「體現」了這些動力，對這些動力沒有半點影響；相反，它從事職業決定了思想水平，帶來了知識與想法，影響了欲望與興趣。工人受到了這種影響，而那些將藝術、科學或宗教本身視為目的並不把它們延伸（即應用）、擴展到其他領域的人同樣受到了這種影響。人們可以選擇不進行應用，這會導致窄化與過度專業化；人們也可以選擇進行應用，這會帶來擴大化與更多的開明。工業因脫離社會目的而窄化，所有善於思考之人都明顯看出了這種窄化。那些認為自己在致力於追求純粹真理和未被污染之美的知識分子與文學人士很容易忽略一個事實，即他們的內心也出現了類似的窄化和硬化。他們的「商品」雖然更為高雅，但他們也在成為這類商品的擁有者；如果他們不關注實用，不進行廣泛的相互作用，那麼，他們便也成了資本的壟斷者，而精神資本的壟斷也許到頭來要比物質資本的壟斷危害更大。 科學對人們長期持有的信念和曾經珍惜過的價值具有破壞性的影響，這自然是人們懼怕科學以及科學在生活中的應用的一個巨大原因。慣性定律適用於有形物體，也同樣適用於想像力及忠誠於想像力的感情。我並不認為我們能突然從關注科學的消極影響轉為關注它可能有的積極的、建設性的影響。但是，如果我們一直拒絕努力去改變想像力看待世界的角度，一直不願意去重新檢驗舊的標準與價值，科學便會繼續呈現它的消極面。接受科學（包括科學在機器中的應用）本來的樣子，我們便會開始將科學設想成新價值與新目的的潛在創造者。我們會大範圍地宣告科學當前在各個專業領域為個體科學家所帶來的釋放，所帶來的更多的主動性、獨立性與創造力。我們會將科學視為實現獨創性與個體多樣性的途徑。即使對於那些樂於自稱為「純科學」的科學，那種引導我們提及牛頓定律和愛因斯坦定律的本能也給人們上了重要的一課。 因為自由思考是人類所能擁有的最大快樂之一，因此，科學態度若融入個體思維中，便會極大地增加個體對存在的享受。目前，享受到思考樂趣、研究樂趣的人並不多，但那些少數享受者幾乎不會為其他樂趣而捨棄思考、研究的樂趣。不過，這些樂趣的質量目前和享受者的數量一樣有限。也就是說，「科學」思考只要局限於技術領域，便不會充分發揮作用，不會擁有各種各樣的材料，而只會有技術性的主題，因為它沒有應用到人類生活中。一個因懼怕舊的珍貴事物會遭到破壞而思維受阻的人，必定會懼怕科學。他不能在新真理的發現與新理想的預測中，找到回報和寧靜。他不能自由地行走於人間，因為他時刻都想要保護作為他私人財產的信仰和愛好——人類對私人財產的熱愛並不只限於物品。 在問題和疑問中尋找機會，這是科學的一個特性。由於認識即探究，因此困惑和困難是探究得以蓬勃發展的源泉。會帶來問題的差異與矛盾不應該是我們需要懼怕的、需要努力去艱苦忍受的對象，而應該是我們要努力應對的對象。我們每個人都會在人際關係中經歷難題，不管是在與較親密的熟人的關係中，還是在與通常被稱為「社會」之物的更廣泛的關係中。目前，人際衝突是人類痛苦的主要原因之一。我並不是說一切痛苦都會隨著科學方法融入到個體性格中而消失，我是說，由於我們不願意將人際衝突視為需要通過理智加以解決的問題，因此痛苦大大地增多了。如果我們把人際衝突看成是進行思考的機會，看成是具有客觀方向與出口的問題，那麼，由於把衝突個人化而帶來的痛苦就會大大減少，而且部分痛苦會轉變成享受，這種享受伴隨自由思考而來。 正如我在上文所說，我們每個人都會在親密的人際交往中經歷種種困惑，也會在不那麼親密的社會關係中遇到各種問題。我們常常談到「社會問題」，卻很少從理智的層面去對待這些問題。我們將它們看作是需要改正的「弊端」、需要「改造」的邪惡或魔鬼。對這些想法的專注表明我們離擁有科學態度還有很遠的距離。我並不是說，一個視病人為「完美患者」的醫生，其態度就是完全合理的；不過，與繼續保留科學出現以前的習慣、不停地關注弊端以改造弊端相比，這種態度更有益於健康、更有希望。例如，人們當前對待犯罪與犯人的方式就像人們過去看待和對待疾病的方式。人們一度相信疾病起源於道德和個人，認為病人被某個敵人，或魔鬼或人類，注入了某種外來物質或力量。當人們認識到疾病的內在起源是有機體和自然環境的相互作用時，有效治癒疾病才開始成為可能。現在，我們只是剛剛開始認為犯罪也是個體與社會環境相互作用的內在體現。就犯罪以及其他許多弊病而言，我們一直按照前科學時代的「道德」準則進行思考、行動。這種前科學時代的「弊病」觀大概是真正的改革，即建設性的重建所面臨的最大障礙。 科學始於問題和探究，因此，科學對於所有有著固定目標的社會體系構建與計劃都是致命的。儘管過去的信仰體系崩潰了，我們卻很難放棄對體系的信任、對某種大規模信仰的信任。我們不斷地推理，好像出問題的是那個失敗的特定體系，好像我們終於即將發現那個唯一正確的體系。其實，真正的問題在於我們對體系的依賴態度。科學方法會教導我們要進行分解，要進行確切、細緻的探究，要為出現的具體問題尋找解決方法。從思考轉為辨別與分析，要想像出這種轉變會帶來什麼樣的變化，並非易事。因為行動必定是具體的，在實際情況面前，大規模的信仰和無所不包的理想是無能為力的，甚至比無能為力還要糟。它們會導致不理性不明確的情感狀態，在這些情感狀態中，人們很容易就會輕信他人，人們的行動也會任由衝動的情感所擺布，輕易地就被那些頭腦冷靜的利己主義之人所操縱。消滅戰爭最有效的方法，是用對戰爭起因的具體分析替代對「自由、人類、公平與文明」的泛泛之愛。 綜上所述，我們可以得出一個結論：由於一個新的原理需要一定時間才能廣泛地深入到個體思維中，因此個體受到壓抑並不是個體自己的責任。但隨著時間的推移，個體受到壓抑便是個體自己的責任了，因為個性是不能被征服的，它的本性便是要表現自己。相應地，要找回完整統一的個性，第一步便取決於個體自身。不管他從事什麼職業，有什麼興趣，他就是他自己，不是別人；他的生活環境在某些方面是靈活的、可塑的。 我們習慣於從大而泛的角度看待社會。我們應該忘記「社會」，想想法律、工業、宗教、醫學、政治、藝術、教育和哲學，想想它們的複數形式。因為不同的人與社會有不同的接觸點，因此不同的興趣與職業也永遠只會帶來不同的問題。沒有哪種接觸永恆不變，沒有哪種接觸不在某個時候產生變化。所有這些職業和問題都是世界和我們相互作用的渠道。並不存在總體意義上的社會，也不存在總體意義上的商業。個體與社會條件的協調一致，並不是單一、單調的一致，而是一種多樣化的一致，需要個人去著手解決。 個性之所以不能被征服，是因為它是一種對條件進行獨特地感悟、挑選、選擇、回應以及運用的方式。正是因為這個原因，任何包羅一切的體系或計劃都不可能帶來完整統一的個性。任何個人都不能為他人作決定，也不能一勞永逸地為自己作決定。與生俱來的選擇方式會提供方向與連續性，但選擇的確切表達存在於不斷變化的情況和各種各樣的形式之中。我們必須反覆不斷地對條件作出有選擇性的挑選與運用。因為我們生活在一個不斷變化的世界裡，會隨著我們與這個世界的相互作用而改變，所以我們的每個行動都會帶來一種新的視角，這種新的視角會要求我們作出新的偏好。從長遠來看，如果一個人一直處於失落狀態，那是因為他選擇了不負責任；如果他一直處於完全受壓抑的狀態，那是因為他選擇了輕鬆的寄生生活。 順從意味著飄忽不定，它不是我們要去實現的目標，而是我們要去克服的對象；順從很容易，從這個意義上說，順從是「天然的」。不過，順從有多種多樣的形式，扶輪社對當前條件的稱讚只是其中的一種。摒棄新文明的價值而追求舊文明的價值，是另一種順從形式。披上某個已經消亡的文化的外衣只是另一種嚴格控制的方式。只有聯繫現在，對實際出現的條件作出積極的回應，並根據有意識選擇的可能性努力改變條件，我們才能獲得真正的完整統一。 個性起初是自發的、未成形的；它是一種潛力、一種發展的能力。即便如此，個性也是個體在這個物與人的世界中行動、與這個物與人的世界一起行動的獨特方式。它本身並不完整，並不像房子裡的壁櫥或桌子裡的秘密抽屜那樣，裡面裝滿了等待被賦予世界的珍寶。因為個性是感受來自世界的影響、並由於這些影響而表現偏愛的獨特方式，它只有通過與實際條件相互作用才能發展成形；個性本身如同畫家那離開了畫布的顏料一樣地不完整。畫作是真正意義上的個人之物，它是顏料與畫布通過藝術家獨特的想像力與力量相互作用的結果。在畫作的形成過程中，藝術家潛在的個性呈現出一種有形的、持久的形式。如果我們強行認為個性在創作之前便已形成，這就是一種風格主義，而不是風格——風格是有獨創性與創造力的，它形成於其他事物的創造過程中。 未來總是無法預見。各種理想，包括一種新的、有效個性的理想，其本身必須形成於現有條件的可能性中，即使現有條件構成了一個企業與工業的時代。當理想在條件的再創造過程中發揮作用時，理想便會成形，便有了內容。我們可以為了方向的連續性而制定一個預測未來情況的行動計劃。但是，一個規定著目標與理想的計劃如果脫離了靈敏靈活的方法，便會成為累贅，因為它堅硬僵化，把世界看成是固定不變的，把個人看成是靜態的，而實際情況恰恰相反。它暗指我們可以預言未來，但正如有人所說，這種預言在預言過去或一經重複時便會終止。 愛默生曾在一篇文章中說道：「社會無處不在進行反社會成員的陰謀。」但就在同一篇文章中，愛默生還說道：「接受上天為你所找的容身之處，接受與你同時代人的交往關係，接受事件之間的聯繫。」當進行選擇的個體（selecting individual）孤立地、脫離事件之間的相互作用考慮事件時，事件便具有了反個性的特徵。當人們認為社會習俗固定不變時，社會也具有了反個性的特徵。在多種多樣不斷變化的聯繫中形成的「事件之間的聯繫」和「與你同時代人的交往關係」是實現個性之潛力的唯一途徑。 精神病學家已經表明，個體的許多混亂與浪費都是源於個體從現實撤退到了內心世界。不過，這種撤退有許多不易察覺的形式，一些撤退形式被構建成了哲學體系，並在當前的文學中得到了吹捧。愛默生說：「我們尋找天才以重申天才在舊藝術中所創造的奇蹟，這是徒勞的；天才的天性便是在新的必要事實中、在田野和路邊、在商店和工廠中尋找美麗與神聖。」要獲得完整統一的個性，我們每個人都需要耕種自己的花園。但這個花園四周並沒有柵欄，它的輪廓並不清晰。我們的花園是這個世界，因為它觸及了我們的存在方式。我們要接受我們所生活的這個企業與工業的世界，並因此為我們與這個世界的相互作用提供先決條件。這樣一來，我們作為正在變化的現在的一部分，便會在創造一個未知未來的同時創造自我。 （查敏 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·晚期著作》第5卷，為《新舊個人主義》一書第4章。 [2] 首次發表於《新共和》，第61期（1930年2月5日），第294—296頁，題目為「新舊個人主義之二——失落的個人」（Individualism，Old and New.Ⅱ.The Lost Individual）。 [3] 沃爾多·弗蘭克（Waldo Frank，1889—1967），美國小說家、歷史學家、文學評論家、社會批評家。其著作《美國的再發現》（The Rediscovery of America ），由紐約：查爾斯·斯克里布納之子出版社於1929年出版。——譯者 [4] 在對一體化之歐洲的分裂進行了精彩的講解之後，他繼而說道：「人類對秩序的需要及其對秩序的創造，就是他的科學、他的藝術、他的宗教；而這些都可以追溯到對秩序的原始感覺——所謂的自我，完全忘記了這關於自我首位性的學說恰恰是那個浪漫主觀的時代對他所描述之分裂的反應，只有在該分裂中才有意義。」 [5] 魯德亞德·吉卜林（Rudyard Kipling，1865—1936），英國作家、詩人，所引用的文字出自他的詩《一個美國人》（An America ），原文為「That bids him flout the law he makes，That bids him make the law he flouts」。——譯者 [6] 選自《杜威全集·晚期著作》第5卷，為《新舊個人主義》一書第8章。 [7] 首次發表於《新共和》，第62期（1930年4月2日），第184—188頁，題目為「今日之個性——杜威教授系列文章《新舊個人主義》之六」（Individuality in Our Day.The Sixth and Final Article in Professor Dewey's Series，「Individualism，Old and New」）。