哥白尼式的革命 · 確定性的尋求：關於知行關係的研究（節選）

1.逃避危險 [1] 人生活在危險的世界之中，便不得不尋求安全。人尋求安全有兩種途徑。一種途徑是在開始時試圖同他四周決定著他的命運的各種力量進行和解，這種和解的方式有祈禱、獻祭、禮儀和巫祀等。不久，這些拙劣的方法大部分就被廢替了。於是人們認為，奉獻一顆懺悔的心靈較之奉獻牛羊，更能取悅於神祇；虔誠與忠實的內心態度較之外表儀禮，更為適合於神意。人若不能征服命運，他就只能心甘情願地與命運聯合起來；人即使在極端悲苦中，若能順從於這些支配命運的力量，他就能避免失敗，並可在毀滅中獲得勝利。 另一種途徑就是發明許多藝術（arts），通過它們來利用自然的力量；人就從威脅著他的那些條件和力量本身中構成了一座堡壘。他建築房屋，縫織衣裳，利用火燒，不使為害，並養成共同生活的複雜藝術。這就是通過行動改變世界的方法，而另一種則是在感情和觀念上改變自我的方法。人們感覺到，這種行動的方法使人倨傲不馴，甚至蔑視神力，認為這是危險的。這就說明了為什麼人類很少利用他控制自然的方法來控制他自己。古人懷疑過藝術是上帝的恩賜還是對上帝特權的侵犯。而這兩種見解都證明了藝術中含有某種非常的東西，這種東西或者是超人的或者是非自然的。一直很少有人預示過，人類可以藉助於藝術來控制自然的力量與法則，以建立一個秩序、正義和美麗的王國，而且也很少有人注意到這樣的人。 人們一直很樂意享受他們所具有的這些藝術，而且在近幾世紀以來不斷地專心一致來增加這些藝術。人們雖然在這方面努力，但同時他們卻深深地不相信藝術是對付人生嚴重危險的一種方法。如果我們考慮到實踐這個觀念被人輕視的情況，那麼我們就不會懷疑這句話是真實的了。哲學家們推崇過改變個人觀念的方法，而宗教導師們則推崇改變內心感情的方法。這些改變的方法都由於它們本身的價值而為人們所讚揚過，偶然地也由於它們在行動上所產生的變化而受到過讚揚。而後者之所以受到尊崇，是因為它證明了思想和情操上的變化，而非因為它是轉變人生景況的方法。利用藝術產生實際客觀變化的地位是低下的，而與藝術相聯繫的活動也是卑賤的。人們由於輕視物質這個觀念而連帶地輕視藝術。人們認為「精神」這個觀念具有光榮的性質，因而也認為人們改變內心的態度是光榮的。 這種輕視動作、行為和製作的態度，曾為哲學家們所培養。但是，哲學家們並不是詆毀行動的始創者，他們只是把這種態度加以表述和辯護，從而把它持續了下來。他們誇耀他們自己的職能，無疑地遠遠把理論置於實踐之上。但是，在哲學家們的這種態度以外，還有許多的方面湊合起來，產生了同一結果。勞動從來就是繁重的、辛苦的，自古以來都受到詛咒的。勞動是人在需要的壓迫之下被迫去做的，而理智活動則是與閒暇聯繫在一起的。由於實踐活動是不愉快的，人們便儘量把勞動放在奴隸和農奴身上。社會鄙視這個階級，因而也鄙視這個階級所做的工作。而且，認識與思維許久以來都是和非物質的與精神的原理聯繫著的，而藝術、在行動和造作中的一切實踐活動則是和物質聯繫著的。因為勞動是憑藉身體，使用器械工具而進行的而且是導向物質的事物的。在對於物質事物的思想和非物質的思想的比較之下，人們鄙視對物質事物的這種思想，轉而成為對一切與實踐相聯繫的事物的鄙視。 我們還可能這樣繼續不斷地爭論下去。如果我們通過一系列民族和文化的現象來追溯關於勞動和藝術的概念的自然歷史，這會是有益的。但是，以我們當前研究的目的而論，我們只需要提出這樣一個問題：為什麼會有這種惹人討厭的區分呢？只要略加思考便能指出，用來解釋此一問題的許多意見，本身還需要有所解釋。凡由社會階級和情緒反感所產生的觀念都難以成為理由來說明一種信仰，雖然這些觀念對於產生這一信仰不無關係。輕視物質和身體，誇耀非物質的東西，這是尚需加以解釋的事情。特別是我們在自然科學中全心全意採用了實驗方法以後，這種把思維與認知和與物理事物完全分隔的某種原理或力量聯繫起來的思想是經不起檢驗的。這一點我們在本書以後將盡力加以說明。 以上所提出的問題有著深遠的後果。截然劃分理論與實踐，是什麼原因，有何意義？為什麼實踐和物質與身體一道會受到人們的鄙視？對於行為所表現的各種方式如工業、政治、美術有什麼影響；對於理解為具有實際後果的外表活動而不僅是內在個人態度的道德有什麼影響？把理智和行為分開，對於認識論已經發生了什麼影響？特別是對於哲學的概念和發展已經發生了什麼影響？有什麼力量正在發揮作用來消滅這種劃分嗎？如果我們取消了這種分隔而把認知和行動彼此內在地聯繫起來，這將會有怎樣的結果？對於傳統的有關心靈、思維和認識的理論將會有怎樣的修正，並對哲學職能的觀念將要求有怎樣的變化？而對於涉及人類活動的各個方面的各種學科又將因此而發生怎樣的變化呢？ 這些問題構成了本書的主題，並指出了所要討論的問題的性質。在開頭的這一章里，我們將特別探討把知識提升到作為與行動之上的一些歷史背景。在這一方面的探討將會揭示出來：人們把純理智和理智活動提升到實際事務之上，這是與他們尋求絕對不變的確定性根本聯繫著的。實踐活動有一個內在而不能排除的顯著特徵，那就是與它俱在的不確定性。因而我們不得不說：行動，但須冒著危險行動。關於所作行動的判斷和信仰都不能超過不確定的機率。然而，通過思維，人們卻似乎可以逃避不確定性的危險。 實踐活動所涉及的乃是一些個別的和獨特的情境而這些情境永不確切重複，因而對它們也不可能完全加以確定。而且，一切活動常常是變化不定的。然而，依照傳統的主張，理智卻可以抓住普遍的實有，而這種普遍的實有卻是固定不變的。只要有實踐活動的地方，結果就勢必有我們人類參與其間。我們對於我們關於自己的思想有所疑懼、輕蔑和缺乏信心，因而對於我們參與其間的各種活動的思想也是如此。人之不能自信，使得他欲求解脫和超脫自我；而他以為在純粹的知識中，他能達到這個超越自我的境界。 有外表的行動，就有危險，這是無庸詳述的。諺語和格言說得好，「萬事不由人安排」。事之成敗決定於命運，而不決定於我們自己的意旨和行動。希望未能得到滿足的悲哀、目的和理想慘遭失敗的悲劇，以及意外變故的災害，都是人世間所常見之事。我們考察各種情況，儘量作出最明智的抉擇；我們採取行動，除此而外，其餘便只有信賴於命運、幸運或天意。道德家們教導我們去看行為的結果，然後告訴我們結果總是不確定的。不管我們怎樣透徹地進行判斷、計劃和選擇，也不管我們怎樣謹慎地採取行動，這些都不是決定任何結果的唯一因素。外來無聲無息的自然力量、不能預見的種種條件，都參與其間，起著決定的作用。結局越重要，這種自然力量和不可預見的條件對於隨後發生的事情就越有著重大的作用。 所以，人們就想望有這樣一個境界，在這個境界裡有一種不表現出來而且沒有外在後果的活動。人們之所以喜愛認知甚於喜愛動作，「安全第一」起了巨大的作用。有些人喜歡純粹的思維過程，有閒暇，有尋求他們愛好的傾向。當這些人在認知中獲得幸福時，這種幸福是完全的，不致陷於外表動作所不能逃避的危險。人們認為，思想是一種純內心的活動，只是心靈所內具的；而且照傳統古典的說法，「心靈」是完滿自足的。外表動作可以外在地跟隨著心靈的活動而進行著，但對心靈的完滿而言，這種跟隨的方式並不是心靈所固有的。既然理性活動本身就是完滿的，它就不需要有外在的表現。失敗和挫折是屬於一個外在的、頑強的和低下的生存境界中的偶然事故。思想的外部後果產生於思想以外的世界，但這一點無損於思想與知識在它們的本性方面仍然是至上的和完滿的。 因此，人類所藉以可能達到實際安全的藝術便被輕視了。藝術所提供的安全是相對的、永不完全的、冒著陷入逆境的危險的。藝術的增加也許會被悲嘆為新危險的根源。每一種藝術都需要有它自己的保護措施。在每一種藝術的操作中都產生了意外的新後果，有著使我們猝不及防的危險。確定性的尋求是尋求可靠的和平，是尋求一個沒有危險，沒有由動作所產生的恐懼陰影的對象。因為人們所不喜歡的不是不確定性的本身 而是由於不確定性使我們有陷入惡果的危險。如果不確定性只影響著經驗中的後果的細節，而這些後果又確能保證使人感到愉快，這種不確定性便不會刺痛人們。它會使人樂願冒險，增添新奇。然而完全確定性的尋求只能在純認知活動中才得實現。這就是我們最悠久的哲學傳統的意見。 我們在以後將會看到，這種傳統思想散布在一切論文和科目之中，支配著當前各種關於心靈與知識的問題和結論的形式。然而如果我們突然從這種傳統的主見中擺脫出來，我們會不會根據現有的經驗採取這種傳統的輕視實踐、崇尚脫離行動的知識的觀點，這是值得懷疑的。因為儘管新的生產和運輸的藝術使人陷入新的危險，人們已經學會了怎樣來對付危險的根源。他們甚至於主動去尋找這些危險的根源，厭倦那種過於安全的生活常規。例如，目前婦女地位正在發生變化的這種情況，就說明了人們對於以保護本身為目的的這種價值的態度也已經改變了。我們已經獲得了一定的確信感，至少無意間是如此，感覺到我們正在可觀的程度上有把握地控制著命運的主要條件。在我們生活的四周有著成千上萬種的藝術保護著我們，而且我們已經設計了許多保險的辦法，來減輕和分散有增無減的惡果。除了戰爭還會引起許多的恐懼以外，我想如果當代的西方人完全廢棄一切關於知識與行動的舊信仰，他就會相當確信地認為他已經具有在合理的程度內保障生命安全的能力，這個設想也許是穩妥的。 這種想法是臆度的。接受這種猜測，並不是本論證所必需的事情。它的價值在於指出了過去安全感的需要之所以成為主要情緒的早期條件。上古的人並沒有我們今天所享有的精密的保護的和運用的藝術；而且，當藝術的應用加強了他的力量時，他對他自己的力量也還沒有自信心。他生活在非常危險的條件之下，同時又沒有我們今天視為理所當然的防禦工具。我們今天最簡單的工具和器物古時大多數都還沒有；當時人們沒有精確的預見；人類在赤裸裸的狀況之下面臨著自然界的力量，而這種赤裸裸的狀況又不只是物理的；除了在非常溫和的條件以外，他總是為危險所困擾，無可倖免。結果，人把吉凶的經驗當作神秘的；他不能把吉凶追溯到它們的自然原因；它們似乎是各種不能控制的力量所分派的恩賜和譴罰。生、老、病、死、戰爭、饑饉、瘟疫等旦夕禍患，以及獵狩無定、氣候變易、季節變遷，等等，都使人想像到不確定的情況。在任何顯著的悲劇或勝利中所涉及的景象或對象，不管是怎樣偶然得到的，都獲得了一種獨特的意義。人們把它當作一種吉兆或一種凶兆。因此，人們珍愛某些事物，把它們當作保持安全的手段，好像今天的良匠珍愛他的工具一樣；人們也畏避另一些事物，因為它們具有危害的能力。 當人們還沒有後來才發明的工具和技藝時，他就像一個落水的人抓住一把稻草那樣，在困難中抓住他在想像中認為救命根源的任何東西。現在的人，關懷和注意著怎樣獲得運用器具和發明極奏成效的工具的技巧；而過去的人，卻關懷和注意於預兆，做一些不相干的預言，舉行許多典禮儀式，使用具有魔力的對象來控制自然事物。原始宗教便是在這樣的氣氛之下產生和滋長起來的。可以說，這種氣氛在過去就是 宗教的意向。 人們求助於那些會增進福利、防禦暴力的手段，這是常有的事情。這種態度在生活遇到重重危難之時是最為顯著的，但在這些具有非常危險的危機事態和日常行動之間的界線卻是十分模糊的。在有關通常的事物和日常的事務的活動中，常常為了採取安全措施起見，進行一些禮儀活動。舉凡製造兵器、陶鑄器皿、編織草蓆、撒播種子、刈取收穫，等等，還需要有一些不同於專門技術的動作。這些動作具有一種特別的莊嚴性，而且人們認為，這是保證實際操作成功所必需的。 雖然我們難免要採取「超自然的」這個字眼，但是必須避免我們對這個詞原有的意義。只要「自然的」 沒有明確的範圍，那麼所謂超越自然的東西就沒有任何意義了。正如人類學者所提出的，「自然的」與「超自然的」的區別就是在通常與非常之間的區別；在平常進行著的事物與決定著事物正常進行的偶然事變之間的區別。而這兩個境界沒有彼此嚴格劃分的分界線。在這兩個境界相互交叉之處，有一個無人之境。非常的事物隨時可以侵入通常事物的境內，不是破壞了通常的東西，就是把它綴飾以驚人的光環。當我們在危急的條件之下運用通常的事物時，其中便充滿著許多不可解釋的吉凶的潛在力。 在這樣的情況下形成和發展了「神聖」和「幸運」這兩個主要的概念，或可稱之為兩個文化範疇。它們的反面是「世俗」和「厄運」。和我們對待「超自然的」這個觀念一樣，我們不要根據目前的用法來解釋它們。凡具有非常的能力可以為利或可以為害者便是神聖的；神聖意味著必然要以一種儀式上疑懼對待它。凡神聖的東西，如地方、人物或禮儀用品等都具有一種兇惡的面孔，掛著「謹慎對待」的牌子。它發出了「不得觸摸」 的命令。在它的四周有許多的禁忌、一整套的禁令和訓誡。它可以把它的潛力轉移到其他事物上去。如能獲得神聖的恩寵，你便走上了成功之路，而任何顯著的成功都證明其取得了某種庇護力量的恩寵。這一事實是歷代政治家們都明白如何去加以利用的。由於它充滿著權力、好惡無常，人們不僅要以疑懼之心對待神聖，而且要屈意順服。於是便產生了齋戒、屈服、禁食和祈禱等等儀式，這都是博取神聖恩寵的條件。 神聖是福佑或幸運的負荷者。但是，早就有了「神聖」和「幸運」這兩個觀念的差別，因為人們對待它們的意向不同。幸運的對象是為人們所利用的。人們運用它，而不是敬畏它。它所要求的是咒文、符咒、占卜，而不是祈禱和屈服。而且幸運的東西每每是一種具體而可觸摸的東西，而神聖的東西則通常是沒有明確方位的；神聖的住所和形式越模糊不清，它的能力就越大。幸運的對象則是處於人的壓力之下，乃是處於人的強迫之下，受人呵責和懲罰。如果它不為人帶來幸運，人就會丟棄它。在人們利用這種幸運對象時發展了一種主人感的因素，而不同於對待神聖的那種馴服和屈從的固有態度。因此，人們在統治與屈從、詛咒與祈禱、利用與感通之間便有了一種有節奏的起伏狀態。 當然，以上的陳述是片面的。人們總是實事求是地對待許多事物的，而且每天都在享受著。即使在我們所說過的那些儀禮中，一經建立了常規之後，人們就像想望（desire）重複動作一樣，還通常表現出一種對於新奇的喜愛。原始的人類早就發明了一些工具和技巧。人們還具有一些關於通常事物特性的平常的知識。但是，除了這一類的知識以外，還有一些屬於想像和情緒類型的信仰，而且前者在一定程度上是湮沒於後者之中的。後者是具有一定的威勢的。正因為有些信仰是實事求是的，所以它們並沒有那些非常的和奇怪的信仰所具有的那種勢力和權威。今天在宗教信仰仍然活躍著的地方，我們還可以看到相同的現象。 對於可證實的事實所具有的那種平凡的信仰，即以感覺為憑證和以實用效果為根據的信仰，便沒有禮儀崇拜的對象所具有的那種魅力和威勢。所以，構成這類信仰內容的事物便被視為低級的了。在我們熟悉了一件事物之後，就會把它和其他事物一視同仁，乃至對它有輕視之感。我們是以對待我們日常所處理的事物的態度來對待我們自己的。的確，我們所敬畏尊重的對象就勢必具有優越的地位。人們所注意的東西和他們所尊重的東西之所以截然分開，其根源就在於此。人們一方面控制日常事物而另一方面依賴於某種優越的力量，在這兩種態度之間的區別終於在理智上被概括化了。這就產生了兩個不同領域的概念。在這個低下的領域裡，人能夠預見並利用工具和藝術，期望在一定的程度上控制它。在這個優越的領域裡，卻是一些不可控制的事變，從而證實了尚有一些超越於日常世俗事物之上的力量在活動著。 關於認識與實踐、精神與物質的哲學傳統，並不是首創的和原始的。它的背景就是上面所概述的這種文化狀態。社會上有一種氣氛，把通常的和非常的東西劃分開來，而這種哲學傳統就是在這種社會氣氛中發展起來的。哲學正是反映這種區別並把它加以理性的表述和解釋。隨著日常藝術而來的，便有了許多的資料，有了一堆事實的知識；因為這是由於人們親手做作而產生的，所以是人們所知道的。它們是實用的結果，也是實用的期望。這一類的知識，和非常的與神聖的東西比較起來，和實用的事物一樣，也是不受尊重的。哲學繼承了宗教所涉及的境界。哲學的認知方式不同於在經驗藝術中所達成的認知方式，正因為它所涉及的是一個高級實有（Being）的領域。從事禮儀的活動較之那些在苦工中所從事的活動要高貴些，更接近於神聖一些。同樣，涉及一個高級實有領域的哲學認知方式較之於我們的生活有關的造作行動要純潔些。 由宗教到哲學在形式上的變化很大，以至於人們容易忽視這兩者在內容上的共同之處。哲學的形式已不再是用想像和情緒的體裁講故事的形式，而變成了遵守邏輯規律的理性論辯的形式。大家都熟悉，後世稱為形上學部分的亞里士多德的體系，他自己稱之為「第一哲學」。我們可以引用他描述「第一哲學」的一些語句來說明哲學事業是一樁冷靜理性的、客觀的和分析的事業。因此，他說它包含著各部門的一切知識，因為哲學的題材乃是界說一切不同形式的實有的特徵而不論其在細節方面彼此如何不同。 但是，如果我們把這幾句話和亞里士多德自己心裡的整個體系聯繫起來看，就十分清楚，第一哲學的包容性和普遍性並不是屬於一種嚴格的分析型的。這種包容性和普遍性還標誌著一種在價值等級上和被尊重的權利上的差別。因為他公然說他的第一哲學（或形上學）就是神學；他說，它比其他科學有較高的地位。因為這些科學研究事物的生成和生產，而哲學的題材只容許有論證式的（即必然的）真理；哲學的對象是神聖的，是適合上帝所從事的對象。他又說，哲學的對象是要去研究神聖顯現於我們人類的許多現象的原因，而且如果神聖是無所不在的，那麼它就出現於哲學所研究的這類事物之中。哲學所研究的實有是原始的、永恆的和自足的，因為它的本性就是善，而善是哲學題材中的根本原理之一。這一句話也使我們明白哲學對象的價值高貴。不過要知道，這裡所謂善，是指完滿自足的內在永恆的善，而不是指在人生中具有意義和地位的那種善。 亞里士多德告訴我們說，從遠古以來就以一種故事的方式遺留下來這樣一個見解，認為天上的星球都是許多的神，而神聖包容著全部自然界。他後來又繼續說，為了群眾的利益，為了權宜之計，即為了保持社會制度，這個真理的核心是與神話交織在一起的。於是，哲學便有一件消極的工作，即清除這些想像的添加物。從通俗信仰的觀點來看，這是哲學的主要工作，而且是一件破壞性的工作。群眾只會感覺到，他們的宗教受到了攻擊。但是長久看來，哲學的貢獻是積極的。把神聖當作包容世界的這個信仰便和它的神話聯繫分隔開了，成為哲學的基礎，也成為物理科學的基礎——如「天體是神靈」這句話所暗示的。用理性論辯的形式而不用情緒化的想像來敘述宇宙的故事，這就意味著發現了作為理性科學的邏輯學。由於最高的實在是符合邏輯的要求的，邏輯的構成對象也具有了必然的和永恆的特性。對於這種形式的純粹觀點，是人類最高的和最神聖的樂境，是與不變真理的會通。 歐幾里得（Euclid）幾何學無疑是導致邏輯的線索，成為把正確意見變成合理論辯的工具。幾何學似乎揭示出有建立這樣一種科學的可能性，這種科學除了單純用圖形或圖解舉例以外不求助於感覺和觀察。它似乎揭露出一個理想的（或非感覺的）形式的世界，而這些理想的（或非感覺的）形式只有用唯有理性才可能尋溯的永恆必然關係聯繫起來。這個發明曾為哲學所概括，哲學把它概括成為一種研究固定實在領域的理論；當這個固定實有的領域為思想所把握時，它便構成了一個完善的必然常住真理的體系。 如果我們用人類學家看待他的材料的眼光來看待柏拉圖和亞里士多德哲學的基礎，即把它當作一種文化題材，就十分清楚了：這些哲學乃是以一種理性的形式，把希臘人的宗教與藝術信仰加以系統化罷了。所謂系統化，就包括有澄清的意思在內。邏輯學提供了真實對象所必須最後符合的形式，而物理學則只有當自然界甚至在變化無常之中仍然表現出最後常住的理性對象時，才可能成立。因此，在淘汰了神話與粗野迷信的同時，產生了科學的理想和理性生活的理想。凡能證明其本身是合乎理性的目的，便代替了習慣而指導行為。這兩個理想對西方文化構成了一種不可磨滅的貢獻。 我們對於這些不可磨滅的貢獻雖然表示感謝，但是卻又不能忘了它們所以產生的條件。因為這些貢獻也帶來了一個關於高級的固定實在領域的觀念，而一切科學才得由此成立，和一個關於低級的變化事物世界的觀念，而這些變化的事物則只是經驗和實踐所涉及的東西。它們推崇不變而摒棄變化，而顯然一切實踐活動都是屬於變化的領域的。這種觀念遺留給後代有一種見解，這種見解自從希臘時代以來就一直支配著哲學，即認為知識的職能在於發現先在的實體，而不像我們的實際判斷一樣，在於了解當問題產生時應付問題所必需的條件。 這種關於知識的概念一經確立之後，在古典哲學中便也為哲學研究規定了特殊的任務。哲學也是一種知識形式，旨在揭示「實在」本身、「有」本身及其屬性。與自然科學所研究的對象比較起來，哲學所研究的是一種更高級的、更深遠的存在形式，這是它不同於其他認知方式的地方。當它研究到人類的行為時，便在行動上面強加上據說來自理性界的目的。因此，它使得我們的思想不去探求為我們的實際經驗所提示的目的，以及實現這些目的的具體手段。曾有一種主張，希望通過不要求採取積極行動應付環境的措施來逃避事物的變幻無常。哲學把這種主張理性化了。它不再藉助於儀禮和祭祀來求得解脫，而是通過理性求得解脫。這種解脫是一種理智上的、理論上的事情，構成它的那種知識是離開實踐活動而獲得的。 知識領域和行動領域又各自劃分成為兩個區域。不能推斷說，希臘哲學把活動和認知分離開了。它把這兩者聯繫起來了。但是，它把活動（activing）和行動（action）（即製作、做）區別開來了。理性的與必然的知識是亞里士多德所推崇的，認為這種知識乃是自創自行的活動的一種最後的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恆的，獨立於變遷之外，因而也獨立於人們生活的世界，獨立於我們感知經驗和實際經驗的世界之外。「純粹的活動」（pure activity）和實踐的行動（practical action）是截然不同 的。後者，無論在工藝或美術中，在道德或政治中，都是涉及一個低級的實有區域；而在這個區域裡，由變化支配著一切，因而我們只是在禮貌上把它稱為實有，因為變化這一事實在實有方面缺乏堅實的基礎。它是浸潤於非 有之中的。 在知識方面，則有完全意義的知識與信仰的區別。知識是解證的（demonstrative）、必然的——即確切的。反之，信仰則只是一種意見；就意見之不確定性和僅屬蓋然性而言，意見是與變化世界聯繫著的，而知識是與真實實在領域相適應的。因為這一事實影響到關於哲學的職能與性質的概念，我們對於特殊的主題不得不再作進一步的討論。人類有兩種信仰的方式、兩種維度（dimensions），這是無可懷疑的。既有關於現實存在和事物進程的信仰，也有關於所追求的目的、所採取的政策、所要獲得的善和所欲避免的惡等方面的信仰。在一切實際問題中，最緊迫的一個問題就是如何找到在這兩種信仰的題材之間相互的聯繫。我們將怎樣利用我們最確實可靠的認識信仰來節制我們的實際信仰呢？我們又將怎樣利用實際的信仰來組織和統一我們的理智的信仰？ 真正的哲學問題是確實可能和這一類的問題聯繫著的。人類具有為科學研究所提供的信仰，即關於事物的實際結構與過程的信仰；也具有關於調節行為的價值的信仰。怎樣把這兩種方式的信仰有效地互相作用，這也許是人生為我們所提出的一切問題中最一般和最重要的一個問題了。顯然，除了科學以外，還應該有某種以理性為根據的學問來專門研究這個問題。因此，這就為我們理解哲學的功能提供了一條途徑。但是，主要的哲學傳統卻禁止我們用這種方式來界說哲學。因為照傳統的哲學思想講來，知識的領域和實踐行動的領域彼此是沒有任何內在聯繫的。這就是我們討論中各種因素集中的焦點。因而扼要重述一下也許是有益的。實踐的領域是一個變化的領域，而變化則總是偶然的，其中不可避免地具有一種機遇的因素。如果一件東西已經發生了變化，它的變動就令人悅服地證明了它缺乏真實的或完全的實有。就這個字眼的全部意義而言，「有 」就是永遠實有。說它有 ，又說它變得沒有了，這是自相矛盾的。如果它沒有缺陷或不完善之處，它又怎能變化呢？凡變化著的東西都只是偶然 發生的事情，而絕非真有。它是浸潤在非有之中的，從實有的完滿的意義來講，它是沒有的。生成著的世界是一個潰崩破壞著的世界。凡一事物變為有時，另一些事物就變成無了。 因此，輕視實踐便具有了一種哲學上的、本體論上的理由。實踐行動，不同於自我旋轉的理性的自我活動，是屬於有生有滅的境界的，在價值上是低賤於「實有」的。從形式上來講，絕對確定性的尋求已經達到了它的目標。因為最後的實有或實在是固定的、持續的、不容許有變異的，所以它是可以用理性的直覺去把握的，可以用理性的（即普遍的和必然的）證明顯示出來的。我並不懷疑，在哲學發生之前人們就曾有過一種感覺，認為固定不變的東西和絕對確定的東西就是一回事情，而變化是產生我們的一切不確定性和災難的根源。不過，這個不成熟的感覺在哲學中形成了一個明確的公式。人們是根據像幾何和邏輯的結論那樣證明為必然的東西來肯定這種感覺的。因此，哲學對普遍的、不變的和永恆的東西的既有傾向便被固定下來了。它始終成為全部古典哲學傳統的共有財富。 這個體系的各個部分都是互相聯繫著的。實有或實在是完備的；因為它是完備的，所以它是完善的、神聖的、「不動的推動者」。然後便有變化著的事物，來來往往，生生死死，因為它們缺乏穩定性，而只有參與在最後實有中的事物才具有穩定性的特徵。不過，有變化，就要具有形式和特性，而且當這些變化趨向於一個目的而處於圓滿結束的時候，這些變化便可以為人們所認知。變化的不穩定性並不是絕對的，它具有熱望達到一個目標的特徵。 理性的思想，一切自然運動的最後「終結」或末端，乃是最完善的和完備的。凡是變化著的東西就是 物質的；物理的東西是用變化來界說 的。最多最好，它只算是達到一個穩定不變的目的的一種潛能。在這兩個領域內有兩種不同的知識。其中只有一種才是真正的知識，即科學 。這種知識具有一種理性的、必然的和不變的形式。它是確定的 。另一種知識是關於變化的知識，它就是信仰或意見；它是經驗的和特殊的；偶然的、蓋然的而不是確定的。平常至多它只能判定說：事物「大致如此」。與實有中和知識中的這種區分相適應的便有活動中這種區分。純粹的活動是理性的，它是屬於理論性質的，意即脫離實踐動作的理論。然後便有製作行動中的動作，去滿足變化領域中的需要缺陷。人類的物理本性方面便是和這個變化的領域聯繫著的。 這種希臘的表述雖然早已提出，而且其中很多專門名詞現在已覺希奇，但它有些要點仍適合現代的思想，不減於其在原表述中的重要意義。因為不管科學題材和方法已經有了多大的變化，不管實踐活動藉助於藝術和技術已經有了多大的擴充，西方文化的主要傳統則仍保持著這種觀念構架，始終未變。人所需要的是完善的確定性。實踐動作找不到這種完善的確定性；它們只有在一個不確定的未來中始見效果，它們包含著災難、挫折和失敗的危險。另一方面，人們認為，知識是與一個本身固定的實有的領域聯繫著的。由於它是永恆不變的，人類的認知在這個領域內是不作任何區別的。人們能夠通過思維的領悟和驗證的媒介或某種其他的思維器官來接近這個領域。這種思維器官除了只去認知它以外是和實在不發生任何關係的。 在這些主張裡面，包括著一整個體系的哲學結論。首先而且最主要的結論是說：真的知識和實在是完全相符的。被認知為真的東西，在存在中便是實有的。知識的對象構成了一切其他經驗對象的真實性的標準和度量。而我們所愛好、所想望、所爭取、所選擇的對象，即我們所賦予價值的一切東西，也都是實在的嗎？如果它們能夠為知識所證實，它就是實在的；如果我們能夠認知 具有這些價值特性的對象 ，就有理由把它們當作實在的。但是，作為想望和意圖的對象，它們在實有中是沒有地位的，除非我們通過知識接近和證實了它們。我們十分熟悉這種見解，因而忽視了它所根據的一個未曾表達出來的前提，即只有完全固定不變的東西才能是實在的。確定性的尋求已經支配著我們的根本的形上學。 第二，認識的理論具有為同一主張所確定的根本前提。因為確定的知識必定與先在的存在物或本質的實有關聯著的。只有確定的事物，才內在地屬於知識與科學所固有的對象。如果產生一種事物時，我們也參與在內，那麼就不能真正認知這種事物，因為它跟隨在我們的動作之後而不是存在於我們的動作之前。凡涉及行動的東西乃屬於一種單純猜測與蓋然的範圍，不同於具有理性保證的實證，只有後者才是真正知識的理想。我們已經十分習慣於把知識和動作分隔開來，乃至認識不到這種分隔的情況如何支配著我們對於心靈、意識和反省探究的想法。因為既然心靈、意識和反省探究都是和真正的知識關聯著的，那麼根據這個前提，在對它們的界說中就不容許有任何外表的行動，因為後者改變了獨立先在的存在的條件。 關於認識的理論派別繁多，到處都是它們之間的爭鬧。由此所產生的喧嚷，竟使我們看不到它們所說的東西其實是一回事情。這些爭論之點是大家所熟悉的。有些理論認為，我們被動接受的、無論我們願意與否強加於我們身上的印象，乃是測驗知識的最後標準。另一些理論認為，理智的綜合活動是知識的保證。唯心論者的理論主張心靈與被知的對象最後是同一件事情；實在論者的理論則把知識歸結為對獨立存在物的覺知，如是，等等。但是，他們都有一個共同的假設。他們都主張：在探究的操作中並沒有任何實踐活動的因素，進入被知對象的結構之中。十分奇怪，不僅唯心論這樣說，實在論也這樣說；不僅主張綜合活動的理論這樣說，主張被動接受的理論也這樣說。按照他們的看法，「心靈」不是在一種可以觀察得到的方式之下，不是藉助於具有時間性的實踐外表動作，而是通過某種神秘的內在活動構成所知的對象的。 總之，所有這一切理論的共同實質就是說，被知的東西是先在於觀察與探究的心理動作而存在的，而且完全不受這些動作的影響，否則，它們就不是固定而不可變易的了。據上所述，包含在認知中的尋求、研究、反省的過程總是與某些先在的實有關聯著的而不包括有實踐活動，這個消極的條件便永久把屬於心靈和認知器官的主要特徵固定下來了。這些過程必然 是在被知的東西以外的，因而它們不與被知的對象發生任何交互作用。如果採用「交互作用」一詞，也不能如平常實際的用法，表示在外表上產生了什麼變化。 認識論是仿照假設中的視覺動作的模式而構成的。對象把光線反射到眼上，於是該對象便被看見了。這使得眼睛和使用光學儀器的人發生了變化，但並不使得被看見的事物發生任何變化。實在的對象固定不變，高高在上，好像是任何觀光的心靈都可以瞻仰的帝王一樣。結果就不可避免地產生了一種旁觀者式的認識論。過去曾經有過一些理論，主張心理活動是參與其間的，但它們仍然保持著舊有的前提。所以，它們得出結論說：不可能認知實在。按照它們的見解，既然有了心靈的干預，我們就只能認知實在對象一些變了樣子的外貌，只能認知實在對象的「現象」。這個結論最徹底地證實了它具有下述信仰的全部威勢：即把知識的對象當作一種固定完備的實在，是孤立於產生變化因素的探索動作以外的。 所有這一切關於確定性和固定體、關於實在世界的性質、關於心靈和認知器官的性質的見解，完全是彼此聯繫著的；而它們的結果，幾乎擴散在所有一切關於哲學問題的重要見解之中。所有這一切見解的根源，都是由於（為了尋求絕對的確定性）人們把理論與實踐、知識與行動分隔開來。這就是我的基本的主題思想。因此，我們不能把這個問題單獨地孤立起來加以研究。它是和各個領域的根本信仰和見解完全糾纏在一起的。 本書以後各章尚須從上述各點逐一論述這個主題。我們將首先研究這種傳統的區分辦法對於哲學性質的概念，特別是對於價值在存在中的確實地位問題的影響。然後，我們將說明在自然科學結論與我們所賴以生存和調節行為的價值之間進行協調的問題如何支配著現代的各派哲學，而這個問題，如果不是事先不加批判地接受了知識是唯一能接近實在的途徑，將不會存在。然後，我們將以科學程序為例，討論認知活動發展的各方面，把實驗探究分析成為各個方面，從而表明上述那種傳統的假設在具體的科學程序中是怎樣完全被廢棄了的。因為科學在變為具有實驗性質的過程中，本身就變成了一種有目的的實踐行動的方式。然後，我們將簡要地陳述破除了分隔理論與實踐的種種障礙之後，對改造關於心靈與思維的根本觀念以及對認識論中長期存在的許多問題所產生的後果。然後，我們將考慮到用通過實踐的手段追求安全的方法去代替通過理性的手段去尋求絕對的確定性的方法，這將對於我們控制行為，特別影響於行為的社會方面的價值判斷的問題會產生什麼影響。 2.哲學對於常住性的尋求 [2] 前一章，我們曾經附帶地注意到古典傳統在知識與信仰，或如洛克（Locke）所說的，在知識與判斷之間所作的區別。按照這種區別，確定的東西和知識的範圍是同樣廣大的。爭論是存在的，但所爭論的是：提供確定性的基礎的是感覺還是理性；或者說，它的對象是存在物還是本質。與上述這種把確定性與知識等同起來的情形相反，「信仰」這個字眼本身，在確定性的問題上，就是引人爭辯的。由於缺乏知識，或不能完全保證，我們才有信仰 。所以，確定性的尋求總是要努力超越信仰。我們前面已經說過，既然一切實踐的行動都有不確定性的因素在內，那麼，只有把知識同實踐行動分隔開來，才能超越信仰，上升到知識。 在本章，我們特別想討論：如果我們把確定性的理想當作優越於信仰的東西，那麼對於哲學的性質與功能將發生什麼樣的影響。希臘的思想家們清晰地——而且合乎邏輯地——看到：經驗，就其認知存在的而言，只能提供給我們一些偶然的蓋然因素。經驗不能為我們提供必然的真理，即完全通過理性來加以證明的真理。經驗的結論是特殊的，而不是普遍的。由於它們不是「精確的」，所以還不足以成為「科學」。因而便產生了理性的真理（根據近代的術語，即關於觀念之間的關係的真理）和由經驗所肯定的關於存在的「真理」之間的區別。因此，不僅實踐的藝術（工業的和社會的藝術）不是知識而是顯明有關信仰的事情，就是根據觀察從歸納推理所產生的那些科學也不能算是知識而只是信仰。 人們也可以這樣的設想：這些科學也並不壞，特別是在自然科學已經發展了一種技術，可以達到高度的機率並在一定限度以內可以測量機率的程度，在特殊情形之下幫助我們下結論。但是，從歷史上來看，這樣扭轉過來的想法是不容易的。因為人們已經把經驗的或觀察的科學置於與理性的科學可厭的相反的地位，而理性的科學是研究永恆的和必然的對象的，因而具有必然的真理。結果，由於觀察的科學材料不能統攝於理性科學所提供的形式與原理之內，這種觀察性的科學便和實際事物一樣為人們所輕視。它們和理性科學的完善實體比起來，是較為低下的、世俗的和平凡的。 而且，我們在這裡就有了一個理由可以把這件事情遠溯至希臘哲學。直到今天的整個古典傳統都繼續抱有一種輕視經驗的觀點，並把實在當作真正知識所追求的正確目標和理想，認為即使實在是寓於經驗事物之中的，但它們卻是不能為實驗的方法所認知的。這在哲學本身上所產生的邏輯結果是明顯的。在方法方面，它勢必宣稱，它本身就具有一種產生於理性本身而且能夠離開經驗取得理性證明的方法。只要這種看法承認同一理性的方法也真正認知了自然本身，結果——至少那些明顯的結果——是並不嚴重的。在哲學與真正科學之間沒有什麼裂痕。事實上甚至於並沒有這樣的區分，而只有形上學、邏輯學、自然科學、道德科學等等哲學部門的分別，在其間證明確定性的程度是依次遞減的。按照這個理論來看，既然低級科學的題材和真正知識的題材內在地是屬於一種不同的特性的，那麼，我們就沒有根據對於所謂信仰的這種程度低下的知識表示任何理性上的不滿。較為低下的知識或信仰乃是與較為低下的題材相適應的。 17世紀的科學革命引起了一次巨大的變化。科學本身，藉助於數學，把證明性的知識體系帶到了自然對象的領域中來。自然界的「法則」也具有了在舊體系中僅僅屬於理性形式與理想形式所具有的固定特性。用一些機械論的術語所表達出來的關於自然界的這種數理科學，便自稱為唯一正確的自然哲學。所以，古舊的哲學喪失了它與自然知識的聯繫，而自然世界的這些「法則」也不再支持哲學。哲學為了要保持它的高級形式的知識的地位，便不得不對自然科學的結論採取一種痛惡的和所謂敵意的態度。這時候，舊傳統的架構又浸沉於基督教的神學之中，並由於宗教的教育又變成了那些不懂得專門哲學的人們所繼承下來的文化。於是，哲學與新科學在認知實在方面的對抗便變成了為舊哲學傳統所保證的精神價值和自然知識的結論之間的對抗。科學越進步，它就似乎越侵占了哲學宣稱所應占有的特殊領土範圍。因此，古典的哲學便變成了一種專門為相信最後實在的這種信仰進行辯護的一種學問，而在這個最後的實在領域中便有著調節生活、控制行為的各種價值。 運用這種歷史研究的方式來探討上面所論及的問題，無疑地會有不少的缺點。人們或許會毫不猶豫地認為，上面我們所強調的希臘思想和近代思想，特別與當代哲學是無關的；或許會認為，在不搞哲學的群眾看來，這些哲學的陳述沒有什麼重大的意義。對哲學有興趣的人們會反對說：這些批評如果不是無的放矢，至少那些被批評的主張則早已失去了它們的現實意義。對任何形式的哲學都不愛好的人們，又會追問這些批評對於非以哲學為專業的人們到底有什麼意義。 關於對哲學有興趣的人們所提出的反對，我們將在下一章詳加 論述。在下一章，我們將說明，近代哲學雖然有各種學派，但都是想研究如何使現代科學的結論適應西方世界的主要的宗教和道德傳統的問題，並且說明這些問題與保留希臘思想中所陳述的那種關於知識與實在關係的見解是有關的。目前我們只要指出：關於知識與行動、理論與實踐分隔的見解在具體細節上不管有過多大的變化，仍然被繼續保存了下來；而與行動聯繫著的信仰，與那些與知識的對象內在聯繫在一起的信仰比較起來，是不確定的，在價值上是低賤的，因而只有在前一種信仰從後一種信仰中派生出來的時候，它才是安全確立的。我們不是說，希臘思想的某些特殊內容是與當前的問題關聯的；與當前問題相關的是它堅持知識的確定性是衡量安全的尺度，而是否符合獨立於人類實踐活動以外，固定不變的對象又是衡量知識的確定性的尺度的這些見解。 那些不愛好哲學的人們的反對卻是屬於另一種類型的。他們感覺到不僅僅希臘哲學，而是一切形式的哲學，對人類講來都沒有任何意義。他們承認或者斷言說，把哲學說成比自然科學所提供的知識較高一級的知識，這是放肆的；但是，他們也主張，這個問題除了對那些專業哲學家們以外，是沒有什麼重大意義的。 不愛好哲學的人們所提出的這種反對意見是不會有什麼力量的，因為他們所主張的大部分和哲學家們的主張一樣，是同一種關於確定性及其固有對象的哲學；不過，他們的主張還只是一種不成熟的形式罷了。他們並不認為哲學思想是達到這種對象以及它們所提供的確定性的一種特殊的方法，但他們明顯或含蓄地也決不主張在理智指導下行動藝術乃是獲得價值安全的手段。當他們涉及某些目的和好處時，只是接受這個觀念。但是，當他們把這些目的和價值當作為了低等的後果而從物質上（如從健康、財富上）去控制條件的時候，就仍然保持古典哲學所陳述的那種在高一級的實在和低一級的實在之間的區別。儘管他們說話時沒有運用理性、必然的真理、普遍性、物自身以及現象等等的詞彙，但是卻傾向於相信在知識指導的行動以外另有道路，可以最後實現高級的理想和目的。他們認為，實踐行動是實用所必需的；但是卻把實用和精神的、理想的價值分隔開了。這個根本的區別並非創始於哲學。這些觀念久已一般地活動在人心之中，哲學不過是把這些觀念在理智上加以公式化和合理化罷了。而這些觀念中的因素不僅活躍在過去的文化之中，而且也活躍在當前的文化之中。的確，由於宗教教義的散播，這種把最後價值當作一種特殊的啟示而它們在生活中體現的特殊方法又截然不同於僅僅涉及低級目的的動作藝術的見解，一直在通俗的人心之中，為人們所重視著。 這一點就有了一般的人類重要意義，而不僅是專業哲學家們所關心的事情了。怎樣才能獲得價值？怎樣才能獲得為人們所欽佩的、所贊同和所追求的、光榮的事物呢？大概是由於輕視實踐的結果，所以很少有人把價值在人類經驗中的安全地位的問題和關於知識與實踐關係的問題聯繫著提出來。但是，不管我們對行動的地位採取什麼觀點，行動的範圍不能僅僅限於專圖私利的動作，也不能局限於專從利害得失打算的動作，尤其不能一般地局限於貪圖便宜的事物或有時所謂「功利」的事情。保持和散播理智上的價值、道德上的良善、美術上的美妙，以及在人類關係中維持秩序和禮節，等等，都是依賴於人們的行為的。 無論因為傳統宗教強調個人靈魂得救的緣故或者其他的理由，人們總有一種傾向，把道德的最後範圍僅限於一個人的行為反過來對他本人所產生的結果。甚至於功利主義，雖然它在表面上是獨立於傳統神學之外的，是強調以公共福利作為判斷行為的準繩的，但它仍然在它的快樂論的心理學中堅持個人的快樂是行動的動機。有人認為，一切 理智行為的真實對象在於把一切人類關係中有價值的事物建立成為一個穩定而又繼續發展的制度。但是，當前流行著一種見解，認為道德是一種特別的動作，它主要涉及個人在其才能中的美德或享受。這種見解把上一種看法壓制下去了。我們仍然保持著把活動劃分成為兩類具有不同價值的活動的這種見解，不過改變形式罷了。結果，這使得「實用的」和「有用的」東西的意義本身具有一種被人輕視的意義。「實用的」一語的意義並沒有擴大到包括足以推廣和保障人生價值的一切行動方式，包括美術的散播和趣味的培養，教育的過程和一切足以使人類關係更加有意義和有價值的活動。反之，人們卻把「實用的」一語的意義僅限用於安逸、慰藉、財富、身體安全和警察秩序，可能還有保持健康，等等；而這些事物一經與其他的諸善分隔孤立之後，就只能算是一些有局限性的和狹隘的價值了。結果，這些事物便成為技術科學和藝術所研究的課題；「高尚的」興趣是不關心它們的，不管在自然存在的盛衰中「低級的」善發生了什麼變化，高尚的價值仍然是最後實在的常住不變的特性。 如果我們在習慣上採取實踐最公平的意義而且放棄把價值劃分成為內在高尚和內在低下的兩類價值的這種二元論，對於「實踐」所採取的這種輕視的態度就會有所改變。我們應該把實踐當作用以在具體可經驗到的存在中保持住我們判斷為光榮、美妙和可讚賞的一切事物的唯一手段。這樣一來，「道德」的全部意義都改變了。人們在自然與社會關係內所造成的差別之中忽視它們永恆的客觀後果的傾向，以及人們不問客觀後果，強調個人動機和內在性向的這種態度，在什麼程度上是人們在習慣上鄙視動作價值、重視對事物不產生任何客觀差別的心理過程、思維和情操等形式的後果呢？ 人們可以辯論說（我認為，這種辯論是有一定道理的），人們之所以未曾把行動置於追求這種安全的中心地位（人們是可能這樣做的），這是由於早期文化階段人類的無能狀態所遺留下來的結果；當時，人們只有很少的方法來調節和利用後果所由產生的條件。當人類還不能利用實踐藝術來指導事物發展的進程時，他就去尋求一種在情緒上的代替物，這是很自然的事情；在這個動盪不安的世界中，由於缺乏實際的確定性，人們就只有去培植那些予人類以確定感 的東西。這種確定感的培植，只要不流於幻想，就有可能給人以勇氣和信心，使他能比較成功地挑起人生的擔子。事實雖然如此，但總不能辯論說，我們可以根據這個事實來建立一種合理的哲學。 我們現在回過頭來談哲學的概念。我們曾經堅持，任何方式的行動都不能達到絕對的確定；行動只能保險，不能保證。做（doing）總是要遇到危險的，遭受挫折的。當人們開始從事於哲學思考的時候，他們就覺得若使價值受行動的制約，其結果不能確定，這就太冒險了。只要有經驗存在，只要有可感知的和現象世界的存在，就會繼續有這種動盪不定的狀態；但是，這種不確定性似乎促使人們更加需要通過最確實的知識，來顯示出理想的善在最後實在的領域內占有不可廢除和難以推翻的地位。至少，我們可以想像人們是這樣進行推理的。而今天有許多的人，在面臨價值在實際經驗中所呈現出來的這種不穩定和可疑的狀態時，乃認為在一個實質境界中（即使不是在人世以外的天堂之中）有一種完善形式的善；而在這個實質境界內，它們的權威（即使不是它們的存在）是完全不可動搖的，從而使他們求得了一種特別的安慰。 這個過程在什麼程度上是近代心理學為我們所熟悉的那種補償性質的過程，我們暫時不問。我們只研究它對於哲學有什麼影響。那些我所謂古典哲學的主要目標在於表明：作為最高超和最必要的知識對象的那些實在，也都具有符合我們最好的願望、崇拜和讚許心理的價值。我想，關於這一點是沒有人會否認的。有人也許說，這是一切傳統的唯心主義哲學的核心思想。有一些哲學派別認為，它們的正當職務就是從理智或認識上去證實這些最高價值在本體論上的實在性。這些哲學派別具有一種感人的力量，具有一種高貴性。當人們熱烈地想望和選擇善事而遇到挫折時，很難不去想像一個境界；在此境界中，善完全具有它自己的本來面目，並把它和寓有一切最後權力的「實在」等同起來了。於是，現實生活之所以遭遇失敗和挫折，這完全是由於這個世界是有限的、現象的、可感覺的而不是實在的；或者是由於我們有限的悟解力太弱，以至不能看到存在和價值只有表面上的不同，而只有完滿的見地才能看到局部的惡乃是完全的善中的一個因素。因此，哲學的職能是利用據說是以自明之前提為根據的論辯的方法來設想出一個境界，在此境界中，在認識上最確定的對象也就是人心最好期望的對象。因此，如何把善與真和實有的統一性與豐富性融合起來，就變成了古典哲學的目標。 要不是我們十分熟悉這種情境，這種情境會使我們感到奇怪。實踐活動已被黜逐到了一個低級實在的世界。只有當人類缺少什麼的時候，他才有欲望，所以欲望的存在就標誌著實有尚不完善。所以，若欲尋求完善的實在和完全的確定，就必須求助於冷靜無情的理性。雖然如此，但哲學的主要興趣卻在於證明：作為純知識對象的實在所具有的本質特性，顯然就是那些要與情感、欲望與選擇發生關聯才有意義的特徵。在人們為了推崇知識而貶低實踐之後，知識的主要任務一變而成為證明價值的絕對可靠和持續永存的實在性，而後者卻是實踐活動所涉及的事務！一方面把欲望和情緒貶黜到在各方面都低於知識的地位，而另一方面卻說關於所謂最高級和最完善的知識所存在的問題就是由於罪惡（即由於錯誤而受挫折的欲望）的存在，這樣一種情境能不使人感覺到可笑嗎？ 然而，這個矛盾不僅僅是一種純理智上的矛盾。如果是純理論的，它就不會有實際上的惡果。我們人類所關心的，顯然就是在具體存在中可能達到的最大的安全價值。有人認為：在我們所生存的這個世界中，動盪不穩的價值在一個高級的境界中（這個境界只可以用理性所證明而不能夠為經驗所達到）卻是安穩永存的；一切的善在此地遭到失敗，而在那裡卻可以獲得勝利。這種想法對於那些受到挫折的人們看來，是有一定的安慰作用的。但是，它絲毫也沒有改變這個存在的情境。本來是把理論和實踐加以分隔，後來又用在認識上尋求絕對可靠性的辦法代替了通過實踐活動使得善的存在在經驗中更加安全可靠，其結果便轉移了人們的注意，分散了人們的精力，以至未能從事於那些可以產生確切結果的工作。 要想使價值得到具體的安定，主要的就要講求改善行動的方法 。單純的活動、盲目的奮鬥是不能促進事物的進展的。只有通過行動，才可能控制結果所依賴的條件；而這種行動是有理智指導的、是掌握條件、觀察順序關聯的，是根據這種知識來計劃執行的。認為脫離行動的思想就能確切保證具有最高善的地位，這種想法對於發展一種理智的控制方法是無補於事的。反之，它阻礙和窒礙了人們朝著這個方向的努力。這是我們對古典哲學傳統的主要指責。它的重要性使我們追問，事實上，行動和知識到底有怎樣的關係；而且除了理智的行動以外，用其他的方法來尋求確定性，是否會有害地變換了思想的正當職能。它也使我們追問：人類控制認識和實踐行動藝術的方法目前是否已經達到了這樣一種程度，足以使我們有可能和有必要來徹底改革我們對知識與實踐的見解。 從科學研究的實際程序判斷起來，認知過程已經事實上完全廢棄了這種劃分知行界線的傳統，實驗的程序已經把行動置於認知的核心地位。這是以後各章我們將注意討論的一個主題。如果哲學同樣真心誠意地屈從於這種見解，哲學將會發生一些什麼變化呢？如果哲學已不再研討一般地關於實在與知識的問題，它的職能將是什麼？實際上，哲學的功能就是在我們認識上的信仰（即根據最可靠的探究方法所產生的信仰）和我們關於價值、目的和意向的信仰（這些信仰在具有偉大而自由的人生重要性的事務中控制著人類行動）之間促使發生有益的互相作用。 傳統的想法認為，行動內在地低下於知識並偏愛固定的東西而不愛變遷的東西。上述的觀點是反對傳統的這種想法的。它深信，通過實際控制所獲得的安全遠較理論上的確定性更為珍貴。但是，這並不意味著說，行動好於知識和高於知識，而實踐內在地優越于思維。知識與實踐之間經常有效地相互作用，與推崇活動本身是完全不同的。當行動受知識的指導時，它是一種方法和手段而不是一個目的。目標和目的就是利用主動控制對象的手段在經驗中所體現出來的更為可靠、更為自由、更為大家所廣泛共享的價值，而對於對象的主動控制則只有藉助於知識才是可能的。 [3] 從這個觀點來看，哲學問題就是涉及在關於所追求的目的的判斷和達到這些目的的手段的知識之間如何互相作用 的問題。在科學中增進知識的問題，就是去做什麼 的問題，就是進行什麼實驗、發明和利用什麼儀器、從事何種運算、利用和精通數學哪些部門的內容等等的問題，同樣，實踐的唯一 問題就是我們需要認知 什麼，我們將如何獲得和運用這種知識。 人們容易而且通常習慣於把個人的分工誤混為功能和意義的孤立分隔。就各個個人而言，人類中有的致力於認知的實踐，有的則從事於一種職業的實踐，如商業的、社會的或美感的技藝。每人雖各專一事，但同時承認其他方面，視為理所當然。然而，理論家和實幹家則常作無謂的爭論，各人強調本身的重要性。於是，個人職業上的差別乃被實質化而成為知識與實踐之間的實質差別了。 如果人們看一看知識的發展史，他們就會明白，人們在最初之所以試圖去有所認知，那是因為他們為了生活而不得不如此。其他動物的機體天賦有一種本領，能給它們的行動以有機的指導。但由於人類缺乏這種本領，便不得不詢問他將怎麼辦，而且他只有對構成他自己行為的手段、障礙和結果的環境進行研究，才能發現他應當怎麼辦。欲求獲得理智上或認識上的了解，這只是被當作一種手段，在行動的糾紛中可以用來獲得較大的安全，除此以外另無意義。而且，即使在有些人有了閒暇之後仍然選擇認知作為其專門職業的時候，單純 理論上的不確定性仍然是沒有什麼意義的。 這句話會引起人們的抗議。一經考查，我們便明白了：人們反對這句話，是因為難以找到一個單純理智上不確定性的事例，即一種不與任何事物發生關係的事例。我們有一個熟悉的關於東方國王的故事，也許類似這種純理智上不確定性的情況。這個國王不想參加一次賽馬，他的理由是：他已經完全知道一匹馬可以比另一匹馬跑得快些。然而他不能確定，在幾匹馬中，到底哪一匹馬比另一些馬跑得快些；人們可以說，這種不確定性是純理智方面的。但這個故事是懸而未決的，它既沒有引起人們的好奇心，也沒有使人努力去補救這種不確定性。換言之，他毫不介意，這無關緊要。關於任何 完全理論上的不確定性或確定性，人們是不關心的。這是一個十分明確的道理。因為從定義上說來，如果一個東西完全 屬於理論方面，它就在任何地方都是無關緊要的。 人們反對這一命題，這就有助於說明：其實，理智的東西和實際的東西是緊密結合在一起的。所以，當我們想像我們正在思考一個完全理論上的疑問時，便在無意之中，把和這個疑問有關的後果私運進來了。我們思考著在探究過程中所產生的不確定性；這種不確定性在它未曾得到解決以前，總是阻礙著探究前進的——這顯然是一件實際的事務，因為它包括著有結論和產生這些結論的手段。如果我們沒有欲望和意向，那麼，事物的此一狀態和彼一狀態是同樣好的，此理至明。有些人珍視這樣一種指證，即絕對實有已經永久可靠地包藏有一切價值。這些人之所以珍視這個指證，因為他們注意到這樣一件事實：雖然這一指證對於具體存在著的這些價值並不發生什麼影響（除非減弱了產生與保持這些價值的努力），但它會改變他們個人的態度，使他們感覺到有所慰藉或卸脫了責任，使他們意識到有一個「道德的假日」。在這時候，有些哲學家們發覺了道德與宗教的區別。 以上許多討論，無非斷言尋求認識上的確定性的最後理由是需要在行動結果中求得安全。人們容易自認為是為了尋求理智上的確定性而致力於尋求理智上的確定性。但實際上，他們之所以需要理智上的確定性，是因為它對於他們所欲望和珍視的東西起著保障的作用。由於在行動上需要保護和成功，所以便需要證實理智信仰的實效性。 知識分子階級是一個有閒階級，在很大的程度上免於一般群眾所遭受的嚴重苦難。自從這個階級興起以後，這些知識分子便開始誇耀他們自己所特有的職能。既然行動上的痛苦和煩惱不能保證具有完全的確定性，於是人們改為崇尚知識上的確定性。在一些次要的事務方面，如比較專門的、專業的、「功利的」事務方面，人們繼續經常改進他們的操作方法，以更有把握地獲得結果。但是，在具有重大價值的事務方面，其所需要的知識，我們很難一下子取得，而且改進方法又是一個緩慢的過程，它僅僅依賴許多人的同心協作才能實現。人們所要形成和發展的藝術，乃是具有社會性的藝術；單獨一個人，對於控制那些有助於更好地獲得重要價值的條件，是無能為力的，雖然他可以利用個人的機智和專門的知識來達到其獨特的目標（如果他是幸運的話）。因此，由於沒有耐心，而且如亞里士多德所指出的，在從事於脫離行動的那種思維活動中，一個人是自足的，於是便發展出一種認識上確定性的理想和脫離實踐的真理，而且正因為這種真理是脫離實踐的，所以才為人所珍視。實際上，這樣建立起來的理論足以助長人們在具有最高價值的事務中依賴於權威和武斷，而日常的事務，特別是經濟方面的事務，卻依賴於日益增長的專門知識。過去有人曾經相信，魔術的儀式將會促進種子的生長，保證獲得豐收。這種信仰阻塞了人們研究自然因果及其作用的傾向。同樣，接受武斷的條規，把它們作為教育、道德和社會事務中行為的基礎，也削弱了人們尋求在構成合理計劃中所包括的條件的動力。 通常，人們多少總要談到近幾百年來由於自然科學的進步所引起的危機。他們說，這種危機是由於自然科學對於我們生存的世界的結論和從自然科學那裡得不到什麼支持的高級價值領域、理想和精神性質的領域之間互不相融的緣故。據說是這種新科學剝奪了世界上使人看來美麗適宜的那些性質；廢棄了一切追求目的、喜愛為善的本性而把自然界描述成按照數理和機械法則活動的許多無知無覺的物理粒子所構成的一幅景象。 大家都知道，現代科學的這種結果為哲學提出了許多主要的問題。我們如何可以一方面接受科學而另一方面又維護著價值領域？這個問題構成了通俗對科學與宗教衝突的意見在哲學上的論述。哲學家們現在已不是操心去解決天文學與宗教方面對於天堂與升天的信仰之間的矛盾，或地質學上的記錄和《創世記》（Genesis ）中創造世界的記載之間的差別，而是操心去溝通存在於關於自然世界的根本原理和調節人生的價值實在之間的那條鴻溝。 所以，哲學家們便想設法把這個顯明的衝突協調起來，溝通起來。大家都知道，近代哲學有這樣一種傾向，根據他們對於知識性質的理解去建立一個關於宇宙性質的理論；這個程序一反古代顯然比較合適的一種方法，即根據他們關於知識所由發生的宇宙的本性來獲得關於知識的結論。現代哲學家們之所以一反古代這個方法，其原因就是由於我們在上面所論及的這種「危機」。 既然困難是由於科學所產生的，那麼補救的方法就應當在對知識本性的檢查中去尋找，在可能產生科學的條件中去尋找。如果我們能夠指出可能產生知識的條件是屬於一種理想性和理性性質的東西，我們在物理學中失去唯心主義宇宙論便是容易忍受的。因為既然物質和機械論的基礎是一個非物質的心靈，那麼，物理的世界就能夠屈從於物質和機械論。這就是從康德（Kant）的時代以來，現代唯心主義哲學的特殊進程；我們還可以說，自從笛卡爾以來就是如此，因為他首先感覺到了在調和科學結論和傳統宗教道德信仰之間的矛盾過程中所產生的這個深刻的問題。 如果有人問：為什麼人們要如此熱心地去調解自然科學的發現和價值的實效性之間的矛盾呢？為什麼增進知識會被人視為一種對我們所珍視、欽佩和讚揚的東西的威脅呢？為什麼我們不能進而利用我們在科學方面的收穫來改進我們對價值的判斷和調節我們的行動，使得價值在存在中更為可靠和廣泛地為人們所共享呢？如果有人提出這樣一些問題，人們大概會認為，這是一種麻木不仁的表現，或者至少是頭腦極端簡單的表現。 為了把上述分歧弄得更明白一些，我寧願冒著頭腦簡單這種責備的危險。如果人們把他們關於價值的觀念和實踐活動聯繫起來而不是與對事先存在的實在的認知聯繫著，那麼，他們就沒有 由於科學發現所產生的那種麻煩了。他們會歡迎這種科學發現。因為如果我們明確了關於實際存在的條件的結構，這確實會幫助我們更加恰當地對我們所珍視和所追求的東西下判斷，這會教導我們採取什麼手段去實現這些目的。但是，按照歐洲宗教和哲學傳統的看法，一切最高的價值，即善、真、美的有效地位，都是由於它們是最後和最高實有（上帝）的特性。只要自然科學的發現不冒瀆這個思想，它就可以通行無阻。當科學不再揭示在知識的對象中具有這樣的特性時，便開始產生麻煩了。於是，為了證實這些特性，便不能不另外設計一些迂迴曲折的方法了。 因此，這個看來笨拙的問題，如果我們把價值問題和理智行動的問題結合起來的話，便產生一種完全不同的結果。如果我們認為關於價值的信仰與判斷的實效性是依賴於為它而採取的行動的後果的，如果我們否認了在價值和脫離活動以獲得證明的知識之間所假定的那種聯繫，那麼對科學與價值的內在關係仍然發生疑問，則純粹是人為的了。代替這種疑問而引起的，是一些實際的問題：我們將如何利用我們的知識來指導我們形成關於價值的信仰，以及如何指導我們的實際行為去檢驗這些信仰，並儘量形成更好的信仰？這正是我們從經驗方面追求的一個問題：為了使價值在存在中變成更可靠的對象，我們應該做些什麼？而且，由於我們對採取行動時所必須服從的條件和關係有了日益增加的知識，便更具有有利的條件來研究這個問題。 但是，兩千多年以來，思想的最有影響的和權威正統的傳統卻是朝著相反的方向發展的。他們所專心致力的問題就是如何純粹從認識上（也許通過天啟，也許通過直覺，也許通過理性）去證明真、美和善的先在的、常住的實在性。與這種主張相反，自然科學的結論提供了一些產生一個嚴重問題的材料。控訴是向「知識法庭」提出的，而判決卻是相反的。現有兩個敵對的體系，我們必須把它們雙方面所提出的要求核對準確。當代文化中的危機，當代文化中的衝突和混亂，產生於權威的分裂。科學研究告訴我們的是一回事，而對我們的行為發生權威影響的，關於理想與目的的傳統信仰所告訴我們的，是完全不同的另一回事。在這兩者之間進行調和的問題之所以產生和持續，其理由只有一個。只要人們堅持知識為實體的揭露，而實體是先於認知和獨立於認知之外而存在的；只要人們堅持認知並不是為了要控制所經驗的對象的性質，那麼，自然科學之未能揭示其所研究之對象中的重大價值，便使人們感到驚奇。而那些嚴肅對待價值之權威與實效性的人們，也有他們自己的問題。只要人們堅持主張只有當價值是脫離人類行動的、實有所具有的特性時，價值才是有權威的和有實效的；只要有人假定他們控制行動的權利是由於這些價值獨立於行動之外的，人們就需要有一套辦法去證明：不管科學有什麼發現，價值總是實在本身真正的和已知的性質。因為人們是不會輕易棄絕一切調節行為的指導的。如果你禁止他們在經驗的歷程中去發明標準，他們就會在別的地方去找；如果不在神的啟示中去找，那麼便在超經驗的理性的解脫中去找。 那麼，當前哲學的根本爭論之點是什麼呢？有人認為，知識越揭示出先在存在或「實有」，知識便越有實效。這個主張有道理嗎？有人認為，有調節作用的目的和意向，只有當人們指出它們脫離人的行動，屬於存在或本質這類事物的特性時，才是有實效的。這種主張有道理嗎？也有人建議從另一方面出發。至少，欲望、感情、愛好、需要和興趣等存在於人類經驗之中；它們是屬於經驗所特有的特點。關於自然界的知識也是存在的。在指導我們的情緒生活和意志生活方面，這種知識意味著什麼？而我們的情緒生活和意志生活又怎樣抓住知識，使它為生活服務？ 在許多思想家們看來，後一類問題並不如傳統的哲學問題那樣莊嚴。它們只是一些眼前的問題，而不是最後的問題。它們並不涉及全部實有和知識「本身」，而只是涉及特定時間和特定地點的存在狀態，以及在具體環境下的感情、計劃和意向的狀態。它們不關心一勞永逸地構成一個完整的關於實在、知識和價值的一般理論，而只關心發現：當關於存在的這種信仰的存在有結果和有效用地來幫助解決人生緊迫的實際問題時，這些信仰到底具有怎麼樣的權威。 在有限制的和專門的領域內，人們無疑是沿著這樣的路線進行工作的。在技術和工程與醫學藝術方面，人們並不想到其他方面的操作活動。對自然界及其條件日益增長的認識，並沒有引起健康和交通的價值一般是否有效的問題，雖然人們對於過去有關健康、交通以及事實上如何獲得這些善果的最好途徑等方面的概念是否有效，可能會發生懷疑。 在這些事務方面，科學已經給予我們一些方法，我們能夠用以較好地判斷我們的需要，並幫助我們構成了滿足這些需要的工具和操作程序。在道德的和顯然人文的藝術方面，同樣這一類的事情尚未發生，這一點是很明白的。這也許就是使哲學家們感到十分麻煩的問題。 在工藝方面，人類的價值已經得到解放和擴展，然而何以涉及比較廣泛、比較強烈和更加顯然屬於人文的價值方面的藝術卻還沒有得到這樣的解放和擴展？我們能否嚴肅地辯論說：這是由於自然科學向我們揭示了它所揭示給我們的這個世界？我們不難看出：這樣的一些揭露是不利於某些有關於價值的信仰的，而這些有關價值的信仰是為人們所廣泛接受的；是具有一定的聲勢的；人們對它們含有深刻感情的；而且權威的制度和人們的情緒與惰性都不能使他們輕易放棄的。但是，即使我們承認這一點（實際上，我們也勢必接受這一點），仍然有可能形成新的信仰，形成關於在人們至高無上地忠實於行動的情況之下所崇尚和珍視的事物的信仰。在這條道路上所遭遇到的困難，是一種實際的困難，是一種有社會性的困難；而這種困難是與社會制度、教育的方法和目的聯繫著的，不是與科學或價值聯繫著的。在這樣的情況之下，哲學首要的問題似乎就不要再對那種認為最後的爭論點在於價值是否有先在實有的主張負責，而它進一步的職能在於澄清對傳統的價值判斷所作的種種修正和改造。在這樣做過之後，哲學便可以開始從事一種比較積極的工作，建立一種關於價值的見解，成為人類行為獲得新的統一的基礎。 我們再轉回到這一事實上來，即真正的爭論之點不是那些與傳統和制度聯繫著的價值有無「實有」（存在的或本質的實有），而是在調節實際行為時在目的和手段方面將構成怎樣具體的判斷。由於有人強調了價值有無「實有」的問題，由於武斷價值是獨立於行動之外的實有而這種武斷又為哲學所支持的，又由於科學改變了的特徵，便自然產生了混亂、遲疑和意志的麻痹。人們現在已經學會怎樣在工藝範圍內思考問題。如果人們也學會如何同樣地去思考更廣泛的人文價值，當前的整個情境就會大不相同。原來人們注意怎樣去獲得關於價值在理論上的確定性，現在轉而注意改善判斷價值與追求價值的藝術。 暫時讓我們作一番假想。假定人們受到系統的教育，相信價值僅僅由於人類的活動受到儘可能好的知識的指導而不再是偶然狹隘地和動盪不定地存在著的。又假定人們已經受到系統的教育，相信重要的事情不是使他們自己在與先在的價值的創造者和保證者發生關係時個人做得「正當」，而是要根據公眾的、客觀的和共同的後果來構成自己對價值的判斷和繼續進行活動。試作這樣一些假想，然後設想目前的情境將是一個什麼樣子。 這些假定是臆想的。但它們可以用來指出本章所述論點的重要性。科學的方法和結論無疑地侵犯了關於最為人們所寶貴的事物的許多傾心的信仰。這樣所產生的衝突，構成了一個真正的文化危機。但是，這是文化中的一個危機、一個具有歷史性和時間性的社會危機。這並不是一個在實體的各種特性之間彼此如何適應的問題。而近代哲學卻大部分把它當作這樣一個問題：即追問被假定為科學對象的實在怎樣具有自然科學所賦予實在的數理的和機械的特性，而在最後實有的領域中則又具有理想的和精神的性質。這個文化問題既是一個如何構成確切的批評的問題，又是一個如何重新調整的問題。如果哲學放棄了它過去所假定的認知終極實在的任務，而竭盡其切近人性的職能，這種哲學對於這一工作將有很大的幫助。至於這種哲學能否無限地試圖說明：科學的結論在表面所說的那些話在正確的解釋之下與它們的本意並不符合，或者說，這種哲學能否無限地利用對知識的可能性和局限性的檢驗來證明這些科學結論終究只是以一些符合傳統的價值信仰的東西作基礎的，人們對這一點是可以懷疑的。 既然傳統哲學概念的根源在於分隔了知識與行動、理論與實踐，我們所應注意的便是有關於這種分隔的問題。我們主要的企圖是要指出：知識的實際程序，按照實驗研究所形成的模式解釋下的知識的實際程序，已經把知識從顯明行動分隔開來的做法廢棄了。在我們實現這一企圖之前，在下一章，我們將指出近代哲學在怎樣的範圍內努力地使兩個信仰體系，即關於知識對象的信仰體系和關於理想價值對象的信仰體系，兩相適應。 3.哥白尼式的革命 [4] 康德自稱他在哲學中進行了一次哥白尼式的革命，因為他是從認知的主體去看待世界以及我們對於這個世界的認識的。在許多批評者看來，這種使所知的世界依賴於能知的心靈組織的努力似乎是回復到十足的托勒密體系（an ultra-Ptolemaic）。但是，根據康德對哥白尼的理解看來，哥白尼曾經從所知覺的天體運動與能知覺的主體的關係中去解釋這些所知覺的天體運動，從而說明了一些天文學上的現象，而不是把這些所知覺的運動當作被知覺的事物本身所固有的。從我們的感知上來看，太陽是圍繞著地球旋轉的，這種現象之所以產生是由於人類觀察的條件而不是太陽本身的運動。康德不顧這樣改變了的觀點會產生什麼後果，決定把這一方面當作哥白尼方法的特徵。他認為，他可以推廣哥白尼方法的這一方面並把有關的事實歸結為認知中人類主體的組織，藉以掃清許許多多哲學方面的困難。 結果是托勒密式的而不是哥白尼式的，這並不足以為奇。事實上，康德的所謂革命，不過是使早已隱藏在古典傳統思想中的東西明顯化罷了。用文字表達出來，這種古典的思想斷言說：知識是由宇宙的客觀組織決定的。但是，只有在它首先假定了宇宙本身是按照理性的模型而組織成功的這種主張之後，才這樣斷言的。哲學家們首先構成了一個理性的自然體系，然後借用其中的一些特點來指明他們對於自然的認識的特點。事實上，康德乃是喚起人們來注意這種借用的情況；而且他堅持這種借用的材料之所以可信，不是由於神靈，而是由於人類的理性。他的「革命」是從神權走向人權的過渡，除了這一點以外，他只是明白地承認，哲學家們在他以前從古典哲學一脈相承之下所無意地主張過的東西。因為這種傳統思想的根本假設是：理智 和自然結構是內在地相符的——斯賓諾莎曾經明確地陳述過這個原理。在康德的時代，這種理性主義中所隱藏的困難便已經十分明顯了。康德想要維持這個根本的觀念而把理智的中心轉放在認知主體的人的身上，從而來補救這個根本觀念所隱藏著的困難。這種舉動在某些人的心目中所引起的激動，是由於這種轉變而不是由於他們對於自然組織中理性的功能有什麼懷疑。 康德也曾偶然論及伽利略的實驗方法，用以說明思想如何在實際上起著指導作用，因而對象之所以被認知，實由於它符合一個先在的概念，即符合先在概念所詳細規定的東西。實驗性質的認識方法正好與這種情況是相反的；我們若把這兩種情況加以對比，便可以弄清楚康德論及伽利略實驗法的情況了。不錯，實驗過程乃是根據一種指導觀念進行的。但是在決定所知對象時，觀念所起的作用和康德理論中所賦予觀念的功能是大有差別的，正像哥白尼體系和托勒密體系之間的差別一樣。因為在實驗中的觀念是試驗性質的，是有條件的，而不是具有嚴密的決定性的。它對於所要採取的行動具有控制的作用，而操作的後果卻又決定著這個指導觀念的價值；指導觀念並不固定對象的性質。 而且，在實驗中，一切事情都是光明磊落的和公開進行的。每一步驟都是外表的，都是可以觀察得到的。總是事先有一種特定的事物狀態；有一種特定的運用物理工具和符號工具的操作，而這種操作是被公開地陳列和報道著的。當我們結論說：關於對象的某一判斷是有效的時候，達到這一結論的整個過程都是外表的。任何人都可以一步一步地重複這個過程。因此，任何人都能自己判斷關於這個對象所得到的結論是否算正確的知識，其中是否還有什麼漏洞和歪曲的地方。而且，整個過程和其他存在的過程是同時並進著的。其中有一個時間順序，正如任何藝術中具有的時間順序那樣明確，例如由棉花原料紡織成為棉布的過程，是由梳棉、紡紗以至於織布機上的操作所組成。一系列可以公開觀察、可以公開報道的明確操作，使科學的認知不同於在內心過程中所進行的認知，後者只能是由內省得到或由假定的前提加以辯證法的推論得到的。 因此，康德以思想去決定對象的想法和實驗中以思想去決定對象的情況不僅不相符合，而且是相反對的。康德的知覺和概念的形式都不是假設性質的，或有條件的。它們是一致和成功地工作著；它們不需要用後果對它們加以區別性的驗證。康德設定這些概念形式的理由，是為了保證獲得普遍性和必然性，而不是為了獲得假設性和蓋然性。在康德的機制中，沒有任何外表的、可以觀察到和有時間性或歷史性的東西。這個機制是在幕後進行工作的。只有結果是觀察得到的，而且只有一個嚴密辯證推理的過程使他可以斷言有他那一套形式和範疇的存在。這些形式和範疇都是不能夠觀察得到的東西，正如近代科學發展所必須事先拒絕的那些神秘的形式和本質是我們所不能觀察得到的一樣。 這番申述並非專對康德而言的。因為我們已經說過，他只是對舊的關於心靈的理論以及關於認知中心靈活動的舊見解作了一番新的解釋，而沒有提出一個嶄新的理論來。但是，既然碰巧他是「哥白尼式的革命」一詞的首倡者，那麼，他的哲學便成了一個適宜的出發點，從而去考慮如何真正地把關於心靈、理性、概念和心理過程的傳統觀念顛倒過來。我們在以前各講當中，已經涉及這個革命的各個方面。我們已經知道了，在科學探究的實際事業中已經怎樣廢棄知與行、理論與實踐之間的對立狀況，人們怎樣藉助動作來進行認知。我們已經知道了，靠純心理的方法在認識上尋求絕對的確定性的辦法業已被廢棄，代之而起的是靠主動調節條件的方法來尋求具有高度機率的安全性。我們已經考慮過了一些明確的步驟，用以調節變化，獲得安全，而不是從不可變化的東西中去求得絕對的確定性。我們已經注意到，這樣轉變的結果也把判斷的標準從依據前件轉變為依據後果，從無生氣地依賴過去轉變為有意識地創造未來。 如果這樣顛倒過來的變化，從其意義的深度和廣度而言，還不能與哥白尼的革命相比擬，我就不知道我們將在什麼地方再找到這樣一種變化，或者這種變化究竟會是一個什麼樣子。舊的中心是心靈，它是用一套本身完善的力量進行認知的，而且只是作用於一種本身同樣完善的事先存在的外在材料上的。新的中心是自然進程中所發生的變化不定的交互作用，而這個自然進程並不是固定和完善的，而是可以通過有意操作的中介導致各種不同的新的結果的。正如地球或太陽並不是一個普遍而必然的參考系的絕對中心一樣，自我或世界、靈魂或自然（即當作孤立而本身完善的東西理解的自然）都不是這個中心。在交互作用著的許多部分之間，有一個運動著的整體；每當努力向著某一個特殊的方向改變這些交互作用著的各個部分時，就會有一個中心浮現出來。 這種顛倒過來的轉變有許多的方面，而這些方面是互相聯繫著的。我們不能說某一方面比別一方面更重要些。但是，有一種變化特別突出。心靈不再是從外邊靜觀世界和在自足觀照的快樂中得到至上滿足的旁觀者。心靈是自然以內，成為自然本身前進過程中的一個部分。心靈之所以是心靈，是因為變化已經是在指導的 方式之下發生的，而且產生了一種從疑難混亂轉為清晰、解決和安定這樣指向一個明確方向的運動。從外邊旁觀式的認知，到前進不息的世界活劇中的積極參加者，是一個歷史的轉變；這個歷史轉變，我們業已追溯過它的沿革。 就哲學方面而言，這樣從影響知者而不影響世界的認知轉變為使世界發生有指導的變化的認知所引起的第一個直接的效果，就是完全廢棄了所謂主知主義的錯誤。這種錯誤在於它認為：知識是衡量實在的尺度，是普遍存在的。關於在實驗性認知有任何重要進展之前所形成的哲學，我們可以說，它們明確地區分了兩個世界：在一個世界中，人類思考著和認知著；而在另一個世界中，人類生活著和行動著。就人類的需要以及需要所產生的動作而言，人曾是 世界的一部分，無論他情願或不情願，他總是和這個世界同呼吸、共命運的；他冒著世界榮枯之險，受著不規則和不可預見的變化的支配。他在這個世界中，對這個世界採取動作，因而過著其塵世的生活，有時遭到失敗，有時又得到成功。他也受著世界的影響，有時被導致預料之外的光榮，有時又因為失去其恩寵而受到壓抑。 人類既不能對抗這個他所生活其中的世界，便想出某種方法來和整個宇宙尋求妥協。從宗教的起源看來，宗教就是這種尋求妥協的表現。後來，有少數安閒富有、得免於世界磨難的人們發現了思考與探究的樂趣。他們乃斷定說：他們以及他們的身體和與身體相聯繫著的心理過程都是生活在這個世界之內的，而有理性的思想卻可以使人們超越於這個世界之上。當人們與自然的險惡作鬥爭、受到自然的蹂躪、奪取自然資源以求生存的時候，他們是自然的一部分。但是在認識方面，真正的知識是理性的；它的對象具有普遍性和常住性；人們是不受這個變幻不定的世界所威脅的。人們超出了這個物慾橫流、必須勞作的境界。人們既然超出了這個感覺和時限的世界，便與神靈（即清靜完善的心靈）發生了理性的感通。人們成了最後實在境界的真正參與者。由於他們有了知識，便超出於機會和變化的世界之外，而優遊於完善不變實有的境界之內了。 哲學家和科學家們離開和超出行動的生活而對認知的生活加以讚頌，而這種讚頌若無外在的援助，能夠影響平常人至如何程度，現在還說不上來。但是，外援卻來臨了。基督教會的神學家們用適應於他們的宗教目的的方式，採納了這種看法。完善而最後的實在是上帝；認知上帝，便是永恆的快樂。人所生活和行動於其中的世界，乃是一個折磨人、試探人、為人獲得較好的命運求驗證和作準備的世界。這些傳統哲學的要素便藉助於故事、儀式等千千萬萬的方式並以引起情緒與想像的符號滲入了平常人的心目之中。 如果有人認為以上所說已完全說明把認知及其對象從實踐行動及其對象中提升出來的全部情況，這種看法是片面的。最有力的原因，還是因為行動世界裡有困苦、殘酷和悲慘的挫折。如果行動世界裡沒有殘忍和失敗的情況，就不會有在較高的知識境界中去尋求庇護的動機。我們容易比較「自然地」從困苦、殘酷和悲慘的挫折等罪惡，聯想到我們行動於其中的世界是一個有變化的領域。變化，這樣一般的事實，被人們絕對化了，而且被認為是我們直接生活於其中的這個世界所有一切的煩惱和缺陷的根源。說到底，善良和優美在一個變化的世界中也是不安定的；只有在一個固定不變的本質領域中，善才能是安全可靠的。當人們斷言罪惡的根源在於變化領域的內在缺陷時，人類的愚昧無能和麻木不仁便不負產生這些罪惡的責任了。所剩下唯一的一條路就只有改變我們自己的態度和性向，使我們的靈魂從這個可以消逝的世界轉向永恆實有的境界。從這一觀點看來，宗教所言和偉大的傳統哲學所言顯然是同一個意思。 這還不是全部的故事。十分奇怪，提升知識，使之超乎行動之上，還有確定的在實際方面的理由。每當人們實際上獲得知識的時候，隨著他們有了控制的能力而具有一定程度的安全。把價值作為衡量實在性的尺度，是一種自然的傾向。既然知識是一種經驗方式，它使我們掌握了控制我們以別種方式和經驗對象打交道的關鍵，知識便具有了一種中心地位。如果有人說一件事物即 離開知識而被經驗到的 東西，這種說法並沒有使我們得到任何實踐上的 指示。如果一個人得了傷寒病，他就得了傷寒病；他無需尋索或打聽它。但是，要認識 傷寒病，就要去加以尋索——從思想 上或從理智上看來，這個傷寒病就是 我們所認知它的那個樣子。因為當人們認知它的時候，那些具有 它時的各種現象（直接的經驗）就有了條理；我們至少有了所謂悟性這樣一種控制力；而且由於我們有了悟性，也就有了比較主動控制的可能性。其他的經驗既然也各自有它們自己的表現，我們也就沒有必要去追問它們是什麼東西 了。只有當一個存在物的性質發生了疑問而我們又必須去追問它時，對於實在的觀念才有意識地呈現出來。所以，只有我們關於存在的思想，才是與認知關聯著的。至於其他經驗事物的方式，十分明顯地存在著，因而我們就沒有把存在和這些經驗方式聯繫在一起加以思考 了。 總之，不管怎樣解釋，那種把認識當作衡量其他經驗方式中所發現的實在的尺度的看法，乃是哲學中傳播最廣的一個前提。這種把實在和被認知等同起來的情況，在唯心主義的理論中得到了明白的陳述。如果我們回想一下草木在春風中擺動，以及水波在陽光下閃爍的景致，就會想到：在科學家對於這些事物的思想中，他們把在知覺和直接享受中有意義的性質都刪除了，僅剩下用數學公式加以說明的某些物理常數了。於是，通過有貢獻的思維或意識動作，用心靈把科學所提出的這個可怕的骷髏重新裝飾起來，不是很自然的嗎？於是，除非我們能夠指出數學關係本身也是一種邏輯的思維結構，否則，能知的心便被視為全部架構的組織創造者了。實在論派的理論，反對把能知的心當作所知事物之根源的主張。但是，他們主張，實在和被知的東西是局部相等的；不過，他們是從對象方面而不是從主觀方面來看這個等式的。知識是把握或觀看實在「本身」，而情緒和情感則是對付那種由有感情和有欲望的主體所提供的外來因素所感染了的實在。在認識論方面，唯心主義者和實在論者同樣都假定：在所經驗到的事物中，只有知識才是和實在關聯著的。 一個哥白尼式的變革的意義就在於：我們並不需要把知識當作唯一能夠把握實在的東西。我們所經驗到的這個世界，就是一個實在的世界。但是，我們所經驗到的這個世界在它的原始狀態上，並不是我們所認知的世界，並不是我們所理解的世界；而且從理智上說來，並不是融貫而可靠的。認知活動包含許多操作手續，而這些操作手續使所經驗的對象具有了形式，從而使我們可以有把握地經驗到事物前進時所依賴的各種關係。認知標誌著實在已經有了一番過渡性的改變和重新安排。認知是具有媒介性和工具性的，它處於對存在的一種比較偶然的經驗和一種比較確定的經驗之間。認知者是在存在世界以內的；他的有實驗性質的認知活動標誌著：一種存在和另一種存在正在交互作用著。不過，這種交互作用和其他存在的交互作用之間有一個重要的差別。這種差別不是在自然以內、作為自然之一部分的東西和另一些發生於自然以外的東西之間的差別，而是在一種受控制的變化進程和不受控制的變化進程之間的差別。在知識中，原因變成了手段而效果變成了後果，因而事物有了意義。所認知的對象是經過有意的重新安排和重新處理過的事前的對象，也是以它所產生的改造的效果來驗證其價值的事後的對象。認知的對象是經過實驗思維之火所鍛煉出來的，正如精煉的金屬是從礦物原料中所提煉出來的一樣。它是同一個對象，不過是起了變化的同一個對象，正如一個人在他的脾氣經過一番磨鍊之後，既是同一個人，也是不同的一個人。 於是，知識並沒有包括世界的全部。知識的範圍和所經驗到的存在的範圍並不是等同的，而這一事實既不能說是知識的缺陷，也不能說是知識的失敗。這只是表明知識嚴格地從事於它自己的職務——把紊亂不定的情境轉變成更加在控制之下和更加有意義的情境。並不是所有一切的存在都要求被人類所認知，當然也不要得到思維的允許才能存在。但是，當有些存在被經驗到的時候，便要求思維在它們的進程中去指導它們，使它們成為有條理的和美好的東西，從而引起人們的崇拜、讚許和欣賞。知識為達到這樣新的安排而提供了唯一的手段。經驗世界的各個部分一經重新安排，便具有了更明朗和更整飭的意義，而它們的意義可以久經時間的蝕齧而變得更加可靠。認識的問題就是發明如何從事這種重新安排的方法的問題。這個問題是永無止境、永遠向前的；一個有問題的情境解決了，另一個有問題的情境又起而代之了。經常的收穫並不是接近於一個具有普遍性的解決，而只是漸次改進了方法和豐富了所經驗的對象。 人作為一個自然的生物，像質量和分子一樣是運動著的；他和動物一樣地生活著，有飲食、鬥爭、恐懼和繁殖。當他生活著的時候，在他的行動中，有些行動產生了理解而有些事物發生了意義，因為這些東西成為互相間的記號了；成為期望和回想的手段、對於未來的準備和對於過去的東西的讚美了。活動具有了理想的性質。引力和斥力變成了對優美東西的愛好和對醜惡東西的憎惡。這種活動尋求和創造著一個人們可以在裡面安全生活的世界。希望與恐懼、欲望與厭惡和認知與思維一樣，都是對事物的真正反應。我們的感情通過理解加以啟發以後，便和認知一樣，是我們真正深入了解自然意義的器官，而且會更加充實和親切。這種和事物深刻而豐富的溝通，只能是思想以及思想所獲得的知識所產生的結果；實現自然的潛在意義的藝術還要求有超然和抽象這樣一種中間的和過渡的狀態。認知所具有的這樣一種比較冷酷而不親切的交互作用，把我們的感情和享受所迷戀的那種性質和價值暫時擱置不論。但是，如果我們要把欲望和好尚都變成穩妥的、有條理的、可靠的、具有意義的事情，知識便是我們的希望與恐懼、愛與憎的不可缺少的中介。 讚頌知識，認為知識是通往實在唯一的途徑，這種想法既未立即受到摧折，也未一勞永逸地受到排除。但是，它難以無限制地被保留下去。智慧思想的習慣傳播愈廣，則依靠避免智慧的檢查而享有權力的那種既定利益和社會制度愈不足以為敵；簡言之，智慧思想的習慣愈成為理所當然之事，就似乎愈沒有必要給予知識以那種唯一壟斷的地位。知識將因其成果而受人重視，不因知識當它還是一種新興事業時為人們所賦予的那種特性而受人重視。「物以稀為貴」這個平常的道理，與我們唯獨尊重知識的這件事情有著密切的聯繫。不明智的欲望和衝動太多了，墨守成規的行動太多了，為別人武斷的權力所專橫獨斷的事情太多了，總之，未經知識所啟示的事情太多了；因而，無怪乎人們在思想中把行動和知識彼此分隔開了；無怪乎人們把知識當作是唯一能夠對付實在的存在的東西了。知識在社會生活中什麼時候才會自然化，我不知道這一點。但是，當知識為人們所習慣的時候，我們就會把知識在研究自然與社會事物中的工具作用而不是其壟斷地位視為理所當然之事而無需我上面所提出的那些論證了。不過在目前，實驗方法的發展還只是預示著這樣一個哥白尼式革命有成功的可能性。 無論什麼時候，任何人只要一談到知識（尤其是科學）與我們的道德的、藝術的和宗教的興趣的關係，便會遭遇兩個危險。一方面是努力利用科學知識去證明道德與宗教的信仰，或者在它們流行的某些特別形式中這樣做，或者在人們覺得具有啟發性與安慰性的某種模模糊糊的方式中這樣做。另一方面，哲學家們降低知識的重要性和必要性，使道德和宗教的教義得到不可爭辯的權勢。先入為主的思想，會使人們從以上兩種意義中的一種意義來解釋我們的主張。如果如此，我們便可以聲明說：我們從未有一句話是輕視科學的；我們所批評的乃是一種關於心靈的哲學與習慣，人們曾經根據這樣的哲學和習慣從一些錯誤的理由上去珍視知識。這樣消極的陳述，還沒有說明我們全部的立場。知識是具有工具性的。但是，我們全書討論的主旨卻在於頌揚器具、工具、手段，使這些東西和目的與後果具有同等的價值，因為沒有工具和手段，目的與後果就是偶然性的、雜亂的和不穩定的。因為所知的對象乃是知識的對象，所以把它稱為一種手段，不是輕視這些對象而是欣賞它們。 只要人繼續是一個人，情感、欲望、意向和選擇就總是有的；所以，只要人繼續是一個人，就總是要有關於價值的觀念、判斷和信仰的。如果有人企圖一般地去證明價值的存在，這是最笨不過的事了；價值總是繼續存在著的。凡是不可避免的東西，就無需去證明其存在。但是，我們本性的這些表現卻需要人們的指導 ；而只有通過知識，人們才有可能進行指導。當我們本性的這些表現受到了知識的影響時，這些表現本身（在它們有指導的活動中）便構成了作用著的智慧。因此，就某些特殊的價值信仰、某些特殊的道德與宗教的觀念與信念而言，我們主張的要點就在於指明：這些信仰、觀念與信念都需要用我們手頭最好的知識去加以驗證和修正。本書討論的精神絕不是為了替它們保留一個孤立的地位，使它們不受新知識的影響，不管這種影響是多麼的分散。 被認知的對象和具有價值的對象之間的關係，乃是現實與可能之間的關係。所謂「現實」，包括既有的條件；所謂「可能」，是指一種現在尚不存在但可因現實條件的應用而使其存在的目的或後果。因此，「可能」就其對任何既有的情境而言，乃是尋求這個情境的一種理想；從操作論的定義（即用行動去說明思維）的立場出發，理想和可能是意義相同的兩個觀念。觀念（idea）與理想（ideal）不僅某些字母相同（指英文字而言——譯者），而且有共同的內容。一個觀念，就其理智的內容而言，就是設想某些存在的東西將會變成一個什麼樣子。當我站在火的面前，我就說，這火是多麼燙；這是用一個命題來報道一個已經為我所感覺到的性質。當我在遠處看見某一事物而沒有感知的接觸時，我判斷說它一定是燙的；「燙」在這裡是表達一個後果，即我在推論說：如果我走近它的旁邊，我就會經驗到「燙」這樣一個後果；它表明一種實際在經驗中存在的東西所具有的一種可能性。這個事例是一件小事，但它卻表明了任何賓詞（不管是性質或關係）表達一個觀念 而不是表達一個所感知的特徵時的情況。這並不是一種所謂感覺和另一種所謂影像的心理狀態之間的差別。這是一種為我們所已經經驗到的東西和可能為我們經驗到的東西之間的差別。如果我們都同意把「理想」一詞中的讚美意味撇開不要，而把它當作現實的反面，那麼，觀念所指的可能性即為存在的理想方面。 現實和理想之間有無聯繫的問題，乃是哲學上形上學方面的中心問題，正像存在和觀念之間的關係乃是哲學上認識論方面的中心問題一樣。這兩方面問題的匯合處，就是現實和可能的關係問題。這兩方面問題之所以產生，是因為我們要用智慧去調節行為而有採取行動之必要。陳述一個真正的觀念或理想，就是主張我們可以改變現有的狀況，使它獲得一種具有特殊特性的形式。這一句話，就其涉及一個觀念、涉及認識方面而言，使我們回想到上面我們把觀念當作指示操作及其後果的東西的那種說法。在這裡，我們所關心的是它對「理想」所發生的影響。 在現實與理想的關係這一根本問題上，古典哲學總是企圖證明：理想已是而且永遠是實在所具有的一種性質。尋求認識上的絕對確定性乃進而成為尋求與最後實有合而為一的一種理想。人們既未能信賴世界，又未能信賴他們自己來實現作為自然之可能性的價值和性質。拙劣無能的感覺和規避責任的慾念兩相結合，使人們渴望有一種理想的或理性的東西，把它當作我們事前就占有了現實，並把它當作我們遇到困難時可以在情緒上依賴的東西。 有人認為，現實和理想事先本來就是等同的，但這個假定產生了許多至今尚未解決的問題。這個假定是產生罪惡問題的根源。這種罪惡不僅從道德的意義而言，而且指缺陷與錯亂、不定與錯誤，以及一切背離完善的情況而言。如果這個宇宙本身就是一個理想的宇宙，那麼，我們所經驗到的這個宇宙又為什麼會有這麼許多完全不理想的東西呢？為了要解答這個問題，人們總是迫不得已地談到有背離完善實有的情況——談到有某種墮落的情況，而本體界與現象界的區別、實在與表現的區別就是由於這種墮落。這種主張有許多解釋。最簡單而不一定最為哲學家們所讚賞的一個說法，就是「人類的墮落」這個觀念。按紐曼主教的說法，這種墮落意味著萬物是在天地開闢之初的災難中創成的。我並不想討論這些說法，評論其長短是非。我只想指明：在唯心主義名義下的各派哲學，都想運用各種方法從宇宙論、本體論或認識論各方面來證明實在與理想是同一的，同時又引入一些有限制性的說明，解釋為什麼兩者最後又不是一回事。 把世界理想化有三種方法。有一種理想化的方法是通過純理智的和邏輯的過程進行的，在這個過程中，人們企圖單用推論來證明這個世界具有滿足我們最高願望的特性。人們還有一種情緒上強烈欣賞的剎那，這時候，由於自我與周圍世界互相愉快地結合在一起而對存在有一種美感與和諧的經驗，直接滿足了我們想望的一切。然後，還有一種理想化的方法是通過思想指導下的行動進行的，譬如在美術作品中，以及一切貫穿著愛的關懷的人類關係中所表現出來的那樣。第一種方法是各派哲學所採用的。第二種方法，當那一剎那延續的時候，是最為引人注意的。它樹立了一種標準，幫助我們去衡量關於可能性的那些觀念，而這種可能性是通過智慧的努力才實現的。但是，它的對象卻依賴於未來的運氣，因而是靠不住的。第三種方法就是審慎尋求價值安全的方法，這種價值是我們在怡然自得時自然享受到的。 在幸運的時候，人們會完全確切地享受到對象，這一事實證明自然是可以產生那種被我們當作理想的對象的。因此，自然為體現理想提供了可能的材料。如果我可以用一句老話來說，那麼，自然是可以理想化的。自然是可以通過操作來加以改善的。這個過程並不是被動的。自然為人們提供了手段和材料，使我們判斷為具有最高性質的價值可以在存在中具體體現出來，不過，這並非總是自然如此的，而是由於人們探索自然所引起的反應。人類是否運用自然所供應的材料，以及他為了什麼目的而運用它，這些都要依靠人類的選擇。 我們的理想主義並不滿足於運用辯證的方法來證明：實有是完善的和常住不變的；是某種高尚力量所具有的特性，或者是一種本質。人類這樣在情緒上所得到的滿足和鼓勵，並不足以代替為了指導我們的行動而設計出來的理想。在愉快的一剎那間，雖然我們得到了我們所崇拜、讚許和尊重的對象；但是，真、美、善形容這個世界的可靠性和範圍則要看我們自己由於愛好和嚮往那樣一個世界而從事活動的方式如何而定的。我們所喜愛、所讚賞、所尊重的事物，唯心主義哲學家們視為最高實有特徵的事物，都是真正的自然因素。但是，如果沒有基於了解條件的審慎行動來進行幫助和支持，這些事物便都是暫時和不穩定的，而且享受這些事物的人數是少量而有限的。 有些哲學派別曾經試圖證明，現實和理想在最後實有中是固定統一的。有些宗教信仰便深受這種哲學的影響。這些宗教信仰的興趣，在於勸人去過一種忠於所謂善的東西的生活；而宗教的這種興趣，是和一種關於歷史起源的信念聯繫著的。宗教也被牽涉在研究實體的形上學之中，註定接受了某種開天闢地的說法。宗教也曾被認為是一種說明自然世界結構的學說而與科學敵對起來，從而參加了一場與科學的戰鬥，並終於為科學所戰敗。宗教還在天文學、地質學、生物學方面，以及人類學、文學批評和歷史方面作過一些主張。隨著科學在這些領域的進展，宗教發覺自己陷入一系列的衝突、調和、適應和潰退之中。 把宗教態度當作人們對存在的可能性的一種感覺，並把宗教態度當作獻身於實現這種可能性的事業的一種態度，而不是接受當前既定的現實，這樣便使宗教逐漸從這些不必要的學術上的糾紛中擺脫出來。但是，宗教誠信者們很少注意到：宗教之所以一再與科學發現發生衝突，其理由不在於某一特殊的教條，而在於它和有些哲學體系聯合在一起。他們主張：優越而值得我們獻身的東西是不是實在的和有多大的力量，要看我們能否證明它是事先存在的，因而如果我們不能像證明日月星辰是存在的那樣，證明完善的理想是存在的，那麼，這種完善的理想便不能對我們提出任何要求。 如果沒有這樣一個根本的假設，科學與宗教之間就不可能有任何衝突。當我們說這句話的時候，人們便企圖把科學結論和特別的宗教主張調和起來，而在這樣的企圖流傳開來以後，不幸的是，有人會認為他們可以提出一個萬靈的調和藥方。但是，這絕不是我說這句話的意思。這句話的意思是說：宗教態度對於任何事實方面的信仰（無論是物理方面的、社會方面的或形上學方面的信仰），都應該不作任何主張。宗教態度應該把這一類事情留給其他領域的研究者們去研究。宗教態度也不要用一些關於價值的固定信仰去代替上述那些關於事實方面的信仰，而只相信發現現實的各種可能性以及實現這些可能性的努力才是有價值的。實際存在方面的發現，會改變人類對於目的、意向和善的信仰內容。但是，這種發現不會也不能改變這一事實：即我們可以把我們的感情和忠誠指向寓於所發現的現實中的可能性。致力於創造未來而不再死抓住關於過去的命題不放，作孤注一擲這樣一種力行的理想主義便成為不可戰勝的了。當我們申說美麗的東西是值得讚賞和珍愛的時候，這種申說並不依靠我們能夠證明那些對於過去藝術史的陳述。正義是值得尊重的，這並不依靠我們能夠證明有一個正義的實有事先存在著。 如果宗教和這種理想主義結合在一起，這種宗教將具有何種形式，或者說，如果宗教不再在衰弱危難之際去尋求確定性（而這是一直決定著宗教的歷史的和制度的生活的），這對宗教將會產生什麼後果，這是不可能確切而完備地表白出來的。但是，這種變化的精神中的某些特點是可以指出的。一個重大的變化就是使宗教擺脫了那種防守辯解的立場，而這種立場是宗教信仰為了辯護它們關於歷史和物理自然的主張而在實際上所不得不採取的；因為宗教，由於糾纏在這些問題之中，而勢必經常遇到與科學發生衝突的危險。由於辯護這個遲早必須廢棄的立場，人們花費了不少精力，而現在這種精力將被解放出來，用來進行積極的活動，以求實現現實生活中所潛在的可能性。更重要的變化，是人們將從一切在不同於現在生活條件的條件下所構成的教條中解放出來而傾向於把知識的結果用於建設方面。 如果科學對於實踐行動所給予的刺激和支持不再限於工商業以及僅僅所謂「世俗」的事務中，那麼，科學所將產生的那種改善的狀況是不可能估計的。只要科學進展的實際重要性仍然還限於這些活動，那麼，在宗教所表示的價值和日常生活所關心的迫切事務之間的二元論將會繼續保持下去。這一道鴻溝將會繼續不斷地擴大而這樣擴大的結果，從過去的歷史看來，不至於犧牲凡人俗事所占領的領土。反之，理想的興趣將會被迫後退到一個越來越有限制的陣地之內。 主張本質的境界乃是一個獨立潛存的實有境界的一派哲學也強調說，這是一個包括許多可能性的境界；它提出這個境界，以備作為宗教景仰的真正對象。但是，從定義上講來，這些可能性都是抽象的和渺茫的。它們和我們所具體經驗到的自然對象和社會對象是沒有任何關係或交往的。這不免會使我們得到這樣一個印象：關於這樣一個境界的見解，不過只是把現實存在自有其可能性的這一事實用一種籠統的方式加以實體化罷了。但是，無論如何，獻身於這樣一種渺茫而不可摸觸的可能性只是保留宗教傳統中的「來世」而已；不過，這個「來世」又不是被認為存在的一個世界。這種來世之想，乃是一個避難之所，而不是一個資源之地。只有當我們取消了本質和存在之間的分離情況的時候，只有當我們把本質當作要在具體經驗對象中借行動來體現的可能性的時候，這種來世之想才能在指導生活的關係中發生效力。想用繞圈子的辦法去求得具體經驗對象，將是一無所得的。 如果宗教信仰是和自然和生活的可能性聯繫著的，那麼，當宗教信仰在專心追求理想的時候，就會表現出它對現實的虔誠。它不會因為現實中有缺點和艱苦而發牢騷。它會重視和尊重實現可能性的手段和具體體現理想的事物（如果理想要有所體現的話）。願望和努力本身並不是目的，願望和努力本身分隔開來也沒有價值，而只有把它們當作重新改組存在物以求獲得公認的意義的手段時，它們才有價值。自然和社會本身以內就包含有理想可能性的設計，以及實現這些可能性的操作手續。人們可以不像斯賓諾莎的所謂理智之愛那樣，把自然界崇拜為神靈。但是，自然界（包括人類在內）雖有缺點和不完滿之處，卻可以成為理想、可能性，以及為了理想、可能性而產生的願望的源泉和一切既得善良的最後的寄託之所，從而激起人們真心誠意的虔誠。 我並不想涉及宗教心理學的領域，即不想涉及宗教經驗中所包含的個人態度。但是，我們沒有人能夠否認，例如施萊爾馬赫（Schleiermacher）所堅持的那種依賴感已十分接近這個問題的核心了。這種依賴感由於不同的文化狀態的關係，有著許多不同的形式。這種依賴感曾經表現為一種卑怯的恐懼；也曾經表現在極端殘忍的行動以冀取悅於我們所依靠的神力之中；也曾經在那些自以為特別接近神權而具有代表這種神權採取行動的權威的人們身上，表現為激烈狂熱的一種不容異端的態度。這種依賴感也曾經表現在高貴的謙遜和不可壓抑的熱忱之中。歷史表明，這種依賴感並沒有一條預定的表現它自己的道路。 理想的善就是有待實現的存在的可能性，而我們的宗教態度就是和接受這種理想的善聯繫著的。關於這種宗教態度，我們有一句話可以有把握說的。我們的努力至多是瞻望著未來而永遠不會達到確定性的。機率的教導既適用於科學的實驗操作，也適用於一切活動形式，而且情況甚至更為悲慘一些。前面我們已經談過不少關於控制和調節的話，但是控制和調節絕不意味著結果是確定的，雖然除非我們在生活的各方面去試用實驗的方法，否則就不會知道這種控制和調節將會給我們多大的安全。在其他實踐活動的形式方面，較之在認知方面，我們的未知範圍還更加廣闊些，因為這些其他的實踐活動更為深入未來，其意義更為重大而更加不可控制。那種在變化中尋求安全，而不是尋求與固定物相聯繫的確定性的哥白尼式的革命，更加激起人們的依賴感。 而且，這種宗教態度會改變它的主要性質。在道德傳統中，最深遠的一種傳統就是認為道德上的罪惡（不同於可以挽回的錯誤）起源於驕傲，而驕傲就是孤僻。這種驕傲的態度有許多不同的形式。有些人自命為具有最完滿的依賴感；在這些人之中，有時顯著地在這些人之中，有這種驕傲的態度。熱誠虔信的驕傲是最危險的一種驕傲形式。還有學者相輕的驕傲，也有以財產和權勢而驕傲的。還有一些人自以為懂得了上帝明顯表達的意志，這也是一種驕傲，這種驕傲是最富於排他性的了。這種驕傲心便產生了一種排他性的團體，而這種團體又由於它與一種自命為具有精神壟斷權的制度發生聯繫而得到了發展和維持。凡是有這種驕傲心的人們便自以為是神靈的特別代表，而且在神靈的名義之下成為統治別人的權威。 這種驕傲的結果，乃使教會在歷史上孤立於其他社會制度之外。這種孤立分隔的情況，好像否認一切交互作用和互相依賴的情況一樣，把那些自命為與理想和精神具有特別聯繫的人們的權力僅限於一些特別的方面。由於其他的人類結合方式都被貶低到了一個低下的地位和作用，這就使人類這些結合的團體不擔負起自己應負的責任。這就是自然與精神分隔從而把現實和可能兩相孤立的二元論的許多結果中最嚴重的一個後果了。如果我們承認人的意圖和努力都不是最後的，而是順從著未定未來不確定狀態的，於是養成了這種依賴感，而這種依賴感使人們普遍和共同地要有所依賴。這樣，人們就不會再有那種根據人生活動來區別人的驕傲精神和孤僻態度的那種最腐敗的形式。如果人們感覺到他們都要共同參與在存在的這種不可避免的不確定狀態之中，就會使他們具有一種同命運、共努力的感覺。人們是不會愛他們的敵人的，除非他們之間不再是敵對的。現實和理想的對立，精神和自然之間的對立，是一切敵對中最深刻和最有害的敵對狀態的根源。 以上所述，既好像忽視了那些深入人心的傳統的力量，又好像忽視了體現這種傳統的既定製度的力量。然而，我所做的事情，只是要指出有一種變化的可能性。這並不妨礙我們去認識實現這種變化的實際困難。在這些困難中，有一個方面是適合在這裡來討論一下的。我們最好研究一下：這些困難對於哲學未來的任務將發生什麼影響。有一派哲學要用理性的方法去證明，理想是固定的和事先確定的，並把知識與高級的活動同一切形式的實踐活動嚴格區分開來，而這種哲學便繼續地阻礙著我們去實現我們所指出的那種可能性。要縮小哲學理論的實際效果或誇大它們的實際效果，都是很容易的。直接地講來，哲學理論的實際效果並不是很大的。但是，如果我們把哲學理論當作人類已有的習慣和態度在理智上的陳述和辯護，那麼，它的影響便是巨大的。習慣的惰性是很大的，而且當這種惰性被一種具體體現在制度中的哲學加以強化的時候，就會大到成為維持當前各種權威之間以及從屬關係之間所產生的那種混亂和衝突狀態的一個因素。 於是，最後談一談哲學是適時的了。好像宗教一樣，哲學曾經和自然科學發生過衝突，至少從17世紀以後，哲學就逐漸和自然科學分道揚鑣了。它們分裂的主要原因，是哲學擔負起了認知實在的功能。這樣便使得哲學成為科學的競爭者，而不是補充者了。這就迫使哲學要求獲得一種比自然科學更為根本的知識。因此，哲學（至少在其比較有系統的形式之下）就感覺得有責任來修改科學結論，證明科學所言非其真意，甚或證明這些科學結論只能應用於現象世界而不能應用哲學所指向的最後實在。唯心主義哲學企圖從考察知識的條件方面來證明，只有心靈才是唯一的實體。唯心主義哲學實際上是說，既然物質本身就是心理的，那麼，如果物理知識只承認物質，那又有什麼關係呢？唯心主義一經證明了理想總是真實的以後，便推卸了它企圖去解釋現實的任務（這個任務如果是低賤些，但卻是有用的），借這種解釋便可以使價值的範圍變得更為廣泛和可靠一些。 在科學本身，一般的觀念、假設是必要的。它們有著必不可少的用處。觀念、假設啟發人的新的觀點；習慣使我們閉塞，使我們看不清現實狀況和未來的變化，而觀念、假設卻使我們從習慣的束縛中解放出來。觀念、假設指導著我們的操作，揭示新的真理和新的可能性。它們使我們不受直接環境和狹隘範圍的限制。當我們不發揮我們的想像力或在想像中不敢利用觀念、假設的時候，我們的知識也就發生動搖了。科學每一巨大的進步，無不源於新的大膽想像。有些概念經過實驗的考驗並已經獲得成功，因而，被我們視為當然之理而加以運用。這些運用有效的概念在從前卻是一種思辨的假設。 假設的廣度和深度是沒有限制的。有些假設的範圍是狹隘而專門的，但有些假設卻和經驗一樣的廣泛。哲學總是認為，它本身是具有普遍性的。如果哲學把這種普遍性和構成有指導作用的假設聯繫在一起，而不籠統地裝作認識了普遍的實有，它對於普遍性的這個要求是可以完滿做到的。當假設由實際的需要所提出，由既得的知識所防護，並由這些假設所引起的操作所產生的後果所驗證時，這種假設就是有結果的，這是不在話下的。否則，想像便化為幻想，成為空中樓閣了。 現代生活的特徵就是在語言、信仰和意向方面的混亂，因而最迫切需要的乃是比較廣泛而概括的觀念，用來指導人生。現在，人類關於存在的實際結構和過程的知識已經發達到一個階段，使想利用知識的哲學獲得了指導和支持。在哲學解除了它保護實在、價值和理想的責任之後，是會找到一個新的生命的。就科學去說明科學的意義，亦即就現實的知識去說明科學的意義，這可以留給科學去做了。就科學廣泛地為人類所利用這一點來說明科學的意義；就科學在為可靠價值的可能性服務這一點來說明科學的意義，這還是一片荒地，亟待開發。廢棄對絕對而永恆的實在與價值的尋求，看來似乎是一種犧牲。但是，廢棄這一尋求乃是從事更富於生命力的事業的先決條件。當哲學尋求以社會生活為基礎、為大家所共享的價值時，它只會有善意者的幫助而不會有對手的。 在這種情況之下，哲學和科學便不是反對的了。哲學乃是科學結論和社會以及個人行動方式之間的聯絡官，籌劃和努力實現一切可以達到的可能性。哲學也與宗教一樣，既然要在實現中鼓舞培植理想可能性的感覺，那麼，它就要不斷地為科學可能的發現所校正。每一新的發現，總是為人類提供了一個新的機會。這樣一種哲學，在它的面前就會有一個廣闊的批評天地。但是，哲學的這種批評的心靈卻須排除偏見、私利、習俗，以及來自反乎人類目的的制度的權威對人類所施行的統治。人類的想像力是具有創造性的，因為它能指出現實知識所揭露出來的新的可能性和設計在人類日常經驗中實現這些可能性的方法。上述哲學的這個消極功能，只是人類想像力的創造性工作的反面工作而已。 哲學時常抱有這樣一個理想，想把知識完全統一起來。但是，知識就其本性而言，是分析性的和判別性的。不過，知識已經達到了廣大的綜合性，達到了籠統的概括。但是，這種綜合、概括啟發了新的研究問題，開闢了新的探究領域；過渡到比較詳盡和各種各樣的知識。在知識的進步中所包含的多方面的發現，啟發了新的觀點和方法。這個事實就駁斥了那種認為可以在理智的基礎上完全把知識綜合起來的想法。專門知識單純的增進，永遠不會創造出一個構成理智整體的奇蹟。不過，把科學的專門結果統一起來的需要是仍然存在的，而哲學在滿足這個需要方面應該作出它自己的貢獻。 然而，這種需要不是科學內在所固有的，而是實踐上的和人本的；科學只要能夠層出不窮地發現新的問題和有新的發現，就心滿意足了。在廣泛的社會領域中，人類的行動需要指導，而這就真正要求把科學的結論統一起來。當科學結論對於指導人生的意義被揭示出來時，這些科學結論便被組織起來了。而科學探究豐富多彩的結果之所以是無組織的、散漫的和雜亂的原因，也就在這一點上了。天文學家、生物學家、化學家在他們自己的領域以內，至少在一段時間以內，可以得到一些系統的整體。但是，當涉及這些專門的結論對於指導社會生活的意義時，我們便跳出了專門的圈子，感覺到有些困惑了。顯然是由於我們有這樣一個缺陷，而不是由於別的什麼原因，傳統和武斷的權威才有力量。人類過去從來沒有這樣一堆五花八門的知識，而且對於他的知識的意義、他的知識所將引起的行動和後果，在過去也從來沒有像今天這樣困惑不定。 如果我們對於知識對理想以及一般價值的信仰所發生的意義有任何同意的看法的話，那麼，我們的生活便有著統一性的特徵而不會有在各種衝突著的目標和標準之間的矛盾和精神渙散的特徵。在廣大和自由的社會領域內，實踐行動的需要會使我們的專門知識統一起來；而專門知識又會使控制行為的價值判斷確實可靠。如果我們已經取得了這種同意，就表示近代生活業已達到成熟的地步，可以了解它本身在理智運動中的重要意義。近代生活便會在它自己的興趣和活動中，發現一些指導它自己事務的有權威的方法；而這種有權威的指導，人們在彷徨於腐朽的傳統和偶然衝動的支配時是找不到的。 這種情境說明了當代哲學的重要職責。這個重要的職責就是要尋找和揭露障礙的所在；要批判阻塞通道的心理習慣；要專心思考合乎現代生活的各種需要；要就科學結論對於人生各方面的目的和價值的信仰所發生的後果來解釋科學的這些結論。要想發展一個思想體系以擔當起這個職責，不是一件容易的事情；只有慢慢地，依靠大家的同心協力，才能做到這一點。我在本書里曾經試圖概略地指出我們所要完成的這個任務的性質，並且提出手頭完成這個任務的某些資源。 （傅統先 譯 童世駿 譯校） * * * [1] 選自《杜威全集·晚期著作》第4卷。首次發表於1929年，為《確定性的尋求》一書第1章。 [2] 選自《杜威全集·晚期著作》第4卷。首次發表於1929年，為《確定性的尋求》一書第2章。 [3] 在反對為了推崇冥思的知識而輕視實踐這種存在已久的思想的過程中，有一種傾向把事情簡單地顛倒了一下。但是，實用主義的工具主義的實質是要把知識與實踐兩者都視為在經驗存在中獲得善果（即各種優越的結果）的手段。 [4] 選自《杜威全集·晚期著作》第4卷。首次發表於1929年，為《確定性的尋求》一書第11章。