哥白尼式的革命 · 經驗與自然（節選）

1.經驗與哲學方法 [1] 本書題名為「經驗與自然」，就是想表明這裡所提出的哲學或者可以稱為經驗的自然主義，或者可以稱為自然主義的經驗論；如果把「經驗」按照它平常的含義來用，那麼也可以稱為自然主義的人文主義。 把人與經驗同自然界截然分開，這個思想是這樣地深入人心，有許多人認為把這兩個詞結合在一塊兒似乎是在講一個圓形的正方形一樣。他們說，經驗對於具有經驗的人們來說是重要的，但是它的發生太偶然、太零散了，以至於在涉及自然界本質時，它沒有任何重要的意義。在另一方面，他們又說，自然是完全和經驗分開的。的確，按照某些思想家的看法，這個情況甚至還要壞些：他們認為，經驗不僅是從外面偶然附加在自然身上的不相干的東西，而且它是把自然界從我們眼前遮蔽起來的一個帳幕，除非人能通過某種途徑來「超越」它。因此，某種非自然的東西，某種超經驗的東西，通過理性或直覺被引進來。按照另一個相反的學派的看法，經驗的角色也不妙，自然被視為完全是物質的和機械的，而依據自然主義建成一個關於經驗的理論也就貶低和否認了經驗所特有的高貴而理想的價值。 我不知道有什麼途徑能夠用辯論來回答這些相反的意見。這些意見是從一些文字的使用中產生的，是不能用爭辯的方式來處理的。我們只能希望在全部討論過程中把與「經驗」和「自然」有關的意義揭示出來，因而使過去附加在它上面的意義，假使幸運的話，在不知不覺中產生變化。假使我們使人們注意到：自然與經驗還在另一種語境中和諧地存在在一起，即在這種語境中，經驗乃是達到自然、揭示自然秘密的一種且是唯一的一種方法，並且經驗所揭露的自然（在自然科學中利用經驗的方法）又得以深化、豐富化並指導經驗進一步地發展，那麼，這個變化過程也許會加速起來。 在自然科學中，經驗和自然是聯合在一起的，而這種聯合併沒有被當作一件怪事。相反，如果研究者要讓他所發現的東西成為真正科學的東西，那麼他就必須利用經驗的方法。當經驗在可以明確規定的方式之下被控制著的時候，它就是通向自然的事實和規律的大道，這被科學研究者視為理所當然之事。他自由地運用推理和演算，沒有這些，他是不能進行工作的。但是，他認為，這類理論的探求要以直接經驗到的材料為出發點和歸結點。理論可以在推理的長長的過程中加入很多遠離直接經驗的東西。但是，空懸著的理論的葛藤其兩端卻都是依附在被觀察到的材料的基柱上面的；而且，這種被經驗到的材料，無論對科學家而言，或者對平常人而言，都是一樣的。平常人如果沒專門的準備，就不能理解其間的推理過程。但是，星辰、岩石、樹木和爬行的動物在科學家和平常人雙方的眼光中，都同樣是經驗的材料。 當我們討論到經驗對於建立一個關於自然的哲學理論的關係時，這些很平常的話便具有了重要的意義。它們指出：假使科學的研究是合理的，那麼經驗就不是自然微不足道的表層或是遮擋自然的東西，而是能透入自然，達到它的深處，以至於還可以擴大對它的掌握；經驗向四面八方深入自然，因而把原來蘊藏著的東西發掘了出來——正如礦工們把從地下掘出的寶藏高高地堆在地面上一樣。假使我們不準備否認科學研究的一切有效性的話，那麼，這些事實對於這個關於自然與經驗之關係的一般理論就具有一種不能忽視的價值。 例如，有時有人主張：既然經驗在我們的太陽系和地球歷史中來得比較晚，而且既然太陽和地球在廣闊的天空領域中只占有一個微小的地位，那麼，經驗至多也只是自然中一個微不足道的偶然事件而已。尊重科學結論的人都會承認，經驗作為一種存在，只有在一種高度特殊化的條件下才會發生。它是發生在一個組織嚴密的生物中，而這種生物又需要有一個特殊的環境。沒有證據證明，無論在任何地方和任何時間都有經驗。但是，對於科學研究的真誠的尊重也迫使人們承認：當發生了經驗的時候，不管它在時間和空間上所占的地位多麼有限，它就開始占有自然的某一部分，而且通過這種方式，使得自然領域的其他鄰近部分也因而成為可以接近的。 一個生活在1928年的地質學家告訴我們許多不僅是在他出生以前發生的事情，而且是任何人類在地球上出現之前千百萬年時發生的事情。他是以現有的經驗材料的各種事物為根據來做到這一點的。萊葉爾（Lyell）在地質學上的革命，就是由於他看出了在水、火、壓力的運動過程中所經驗到的這一類事情，也正是地球在過去藉以形成它現有的結構形式的那一類事情。當一個人參觀自然歷史博物館時，他看見一塊岩石，再看一看標籤，就發現它被斷定為是從一棵生長在五百萬年前的樹木變化來的。一個地質學者不能從他目前所看到和所接觸到的東西跳躍到在久遠的年代發生的事情，他把所觀察到的事物和在整個地球上發現的其他各種各樣的事物進行對照，然後再把通過這種對照所得到的種種結果和其他經驗，例如天文學家的經驗等，進行比較。這就是說，他把所觀察到的同時存在的東西解釋成沒被觀察到的、被推論出來的種種連續的過程。最後，他把他的對象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用這種同樣的方法預測在某些地方還有某些尚未經驗到的事物將被觀察到，然後再努力設法把它們帶入經驗的範圍之內。而且，科學的直覺對經驗的必要性非常敏銳，當它對過去的東西進行改造時，它也不完全滿足於即使是從大量積累的不相矛盾的證據中得出的推斷。他還開始設置熱力、壓力和濕氣等等條件，以求在實驗中再產生出他所推論出來的結果。 這些普通常識證明了經驗既是屬於自然的，也是發生在自然以內的（experience is of as well as in nature）。被經驗到的並不是經驗而是自然——岩石、樹木、動物、疾病、健康、溫度、電力等等。在一定方式之下相互作用的事物就是 經驗，它們就是被經驗的東西。當它們以另一些方式和另一種自然對象——人的機體——相聯繫時，事物也就是事物如何 被經驗到的方式 。因此，經驗深入到了自然的內部，它具有了深度。它也有寬度而且可大可小。它伸張著，這種伸張的過程就是推論。 由對討論中所運用的許多概念所下的定義而帶來的論辯上的困難需要提出來。有人說，僅僅是自然中一小部分的東西卻能包容廣大的自然，這很荒謬。但是，即使這在邏輯上是可笑的，人們也不能不看到它是事實。何況，這裡並沒有邏輯上的問題。發生了一件事情這個事實並沒有決定它是屬於那一類的事情，那只有通過考察才能被發現出來。從經驗「就是經驗」到它屬於什麼和關於什麼，這個論證不能通過邏輯來進行，雖然現代思想曾經千百次地試圖這樣做。一件赤裸裸的事情不成其為事情，那只是意味著發生了什麼。至於所發生的到底是怎麼一回事，那只有經過實際的研究之後才能發現。對於看見一道閃光是這樣，而對於把握比較長久的事情也就是所謂經驗也是如此。科學存在的本身就足以證明：經驗是這樣一類事情，它深入於自然而且通過它而無限地擴張開來。 這些說明不是為了建立某種哲學主張而對經驗與自然有所論證，也不是想確定經驗的自然主義有些什麼價值。但是，它們卻指出：在自然科學方面，我們是習慣於把經驗當作出發點，當作研究自然的方法，而且當作揭示自然真相的目標。明白這個事實，至少可以削弱那些阻礙我們認清經驗的方法在哲學中的力量的種種字面上的聯想。 同樣的意見可以用來反對業已提出的另一種見解，即認為從自然主義觀點去看經驗，就是把它歸結為失去了所有理想的意味的某種唯物主義的東西。假使經驗實際上呈現出美感的和道德的特性，那麼，這些特性也可以被認為是觸及自然內部而且證實了真實地屬於自然的事物，正如物理科學證實了自然的那種機械的結構一樣。假使有人想要利用某種一般的理性推理排除這個可能性，那就是忘掉了經驗方法的全部意義與重要性就是在於要從事物本身出發來研究它們，以求發現當事物被經驗時所顯現出來的是什麼。經驗材料所具有的這些特性，與太陽和電子的特性一樣真實。它們是被發現 出來的，被經驗到的，而不是利用某種邏輯的把戲推究出來的。當它們被發現之後，它們所具有的理想性的性質和那些通過物理研究所發現的特性，同樣和一個自然哲學理論相關。 本書的目的就是要發現被經驗的事物所具有的某些普遍特徵，並且說明它們對一個關於我們生存其中的這個宇宙的哲學理論所具有的意義。我們所採取的觀點是：在哲學中的對待被經驗的材料的這種經驗方法在一個廣泛的範圍內，正是專門的科學在專門的技術層面所使用的方法。在本章內，我們特別注意方法的這個方面。 假使經驗的方法在哲學思考中已被普遍地或者甚至被一般地採用了，那就無須再談到經驗。科學研究者談到了特殊的、被觀察到的事情和性質，談到了許多特別的計算和推理，而且對於它們進行了寫作描述。他並沒有提到經驗；要想發現這個字眼，一個人大概要在許多科學研究的報告中花費很長的時間去尋找。其理由是：「經驗」這個字所指明的一切東西，都已經很充分地融入在科學的程序和材料裡面，因而再提到經驗，那僅僅是把已經被許多明確的詞句所包括進去的東西再用一個普遍的名詞來重複一下罷了。 然而，情況並不總是這樣。在發展並廣泛採用經驗方法以前，有必要明確地思考一下「經驗」的重要性，以作為解決問題和檢驗提出的解決辦法的起點和終點。傳統的習慣是用羅吉爾·培根（Roger Bacon）和弗朗西斯·培根（Francis Bacon）來說明這個問題，我們還不應滿足於這一點。牛頓（Newton）的後繼者和笛卡爾學派的後繼者，當他們把科學裡的經驗、實驗和直覺性的概念以及對它們的推理相比較時，對於經驗與實驗在科學中所占有的地位，就有著明顯相反的意見。笛卡爾學派把經驗放到一個次要的而且差不多是無足輕重的地位，而只有當「伽利略-牛頓」的方法取得了全面勝利時，經驗的重要性才不言而喻。假使我們充分樂觀的話，可以預見到在哲學中也會有同樣的結果。但是，這個日期似乎並不近在咫尺。在哲學理論方面，如果與羅吉爾·培根的時代和牛頓的時代相比的話，我們還是比較接近於前者的。 簡言之，經驗的方法和哲學思考中所應用的其他方法之間的對立，以及由經驗的方法所產生的結果和那些公開承認是用非經驗的方法獲得的結果之間驚人的差異，使我們關於經驗對於哲學在方法論上的重要意義的討論成為適時的，而且確實是不可避免的了。 對方法的這種考慮，如果從我們在原始經驗中粗糙的、宏觀的和未加提煉的（內容）和反省中精煉過的、推演出來的對象之間進行對比開始，是比較合適的。這個區別乃是在經過少量的偶然的反省的經驗和受到持續的有秩序地反省探究後的經驗之間的區別。因為推演出來的和提煉過的產物之所以被經驗到，僅僅是由於有了系統的思考參與其中的緣故。科學和哲學兩者的對象，明顯地主要屬於第二級的和精煉過的體系。但是在這一點上，我們卻在科學與哲學之間遇見了一個明顯的分歧。因為自然科學不僅從原始經驗中汲取原料，而且再把它追溯回去以求驗證。達爾文是從飼養員和園丁們的家鴿、牲畜和植物開始工作的。在他所得到的結論中，有些結論和人們已接受的信念是如此地背離，以致被指責為是可笑的、違背常識的等等。但是，科學工作者們不管是否接受他的學說，曾經把他的假設當作指導觀念，在原初經驗的事物中進行新的觀察和實驗——這和冶金者一樣，從原礦中提煉出精煉的金屬，用它來製造工具，然後再來控制和使用其他粗糙的原料。愛因斯坦運用高度精密的反省方法從事工作，從理論上算出了光線在太陽面前的偏斜。一個有專業配備的工作隊被遣往南非，因而通過對一件在粗糙的原始的經驗中的事物——日食——的經驗，得以把觀察和推算出來的結果進行比較，從而證實了那個學說。 這些事實是十分熟悉的。提一提它們，是為了請大家注意原初經驗的對象與次生的反省經驗的對象之間的關係。原初經驗的題材設定問題為構成第二級對象的反省提供第一手材料，這是很明白的。對於後者的測驗和證實，要通過還原到粗糙的或宏觀的經驗中的事物中——普通日常生活中的太陽、地球、植物和動物——才能獲得，這也是很顯然的。但在反省中所得到這些對象起著什麼作用呢？它們是從哪兒進來的呢？它們解釋 原始的對象，它們使我們能夠通過理解 去掌握這些原始對象，而不是僅僅和它們有感性上的接觸。這如何可能呢？ 是的，它們定義或制定了我們所藉以回到經驗事物中的途徑是這樣一種途徑，即所經驗的東西的意義和內容通過達到它的途徑或方法而獲得了一種豐富和擴大的力量。直接在當前的接觸中，它也許正和過去一樣，是堅硬的、有顏色的、有氣味的等等。但是，當第二級的對象，即被精煉出來的對象，被用來作為通達它們的一種方法或途徑時，這些性質就已不再是一些孤立的細節。它們獲得了的意義被包含在許多相關對象的一個完整體系中；它們是與自然界其他的東西相連續的，而且擁有的是與它們相連續的事物的意義。這些在日食中所觀察到的現象，檢測而且在它們的範圍內證實了愛因斯坦關於物體質量使光線偏斜的理論。但這還遠不是整個的故事。這些現象本身也獲得了它們以前所未曾有過的深遠的意義。假使未曾運用過這個理論來作為觀察它們的嚮導或道路，這些現象也許甚至就不會被人們所覺察。即使它們曾被覺察，也會由於無關緊要而被忽視掉，正如我們日常對於成千上百為我們所知覺但對我們沒有理智上的用處的瑣碎細節不加注意一樣。但是，這些細微偏斜的光線，藉助於理論而被探討時，卻具有了巨大的意義，這個意義和發現它的革命性理論所具有的意義一樣巨大。 這種經驗的方法，我將稱之為指示的 方法（the denotative method）。哲學是反省的一種方式，時常是精巧的和深入的，這毋庸多言。哲學思考的非經驗的方式之所以受到指責，並不是說它依賴於理論活動，而是說它未曾利用精煉的、第二級的產物來作為指出和回溯到原始經驗中某些東西的一個途徑。這樣所產生的缺點有三方面。 第一，沒有實證，甚至也沒有努力去檢驗與核對。第二，尤其不好的是：日常經驗中的事物沒有像它們以科學原則與推理為媒介而被探討時那樣獲得在意義方面的擴大和豐富。第三，由於缺少了這樣一種功能，便回過來反作用在哲學題材本身上。這種題材，由於沒有被用來觀察它在通常經驗中所導致的結果，以及它所提供的新的意義從而受到檢驗，於是就變成專斷的和孤立的——亦即所謂「抽象的」了，而這個詞是在一種壞的意義中用來指某種完全局限於它自己的領域而不與日常經驗的事物相接觸的東西。 這三個缺點的直接惡果是：我們發現，許多有文化修養的人對各種形式的哲學都發生了反感。哲學中，反省的對象乃是通過一些在使用它們的人們看起來帶有理性上的命令式的方法而獲得的，而這些反省的對象卻被認為在其本身上是「真實的」——而且是至高無上地真實的。於是，為什麼粗糙的、原始的經驗事物就應該是它們現有的這個樣子，或者乃至說，它們到底為什麼要存在，這就成為一個不可解決的問題了。然而，在自然科學中由反省而來的精緻的對象，不會由於解釋了問題所來的題材就終結了。毋寧說，當它們被用來描述一條道路，通過這條道路指出在原初經驗中的某些目標時，它們解決了由這種粗糙的材料引起而它本身卻又不能解決的許多疑難。它們變成了控制通常事物擴大對它們的使用和享受的手段。它們也許產生新的問題，但這些是屬於同一種類的問題，將通過進一步利用同樣的探究與實驗的方法加以處理。一句話，經驗的方法所引起的問題提供了進行更多考察的機會，在新的和更加豐富的經驗中開花結果。但是，非經驗的方法在哲學中所引起的問題卻阻礙著探究，都是一些死路。可以說，它們不是問題，而是一些困惑不解之謎，解決的辦法僅僅是把原始經驗的原材料稱之為「現象的」、單純的現象、單純的印象或另一些帶有蔑視性的名稱。 因此，我認為也正在這裡提供了一個一流的標準去檢驗放在我們面前的任何哲學的價值：它是否達成這樣的結論，即當它們被回溯到通常的生活經驗和它們的具體景況時，它們將使這些經驗變得更有意義些，對我們更明朗些，並使我們對它們的處理更有結果一些？或者說，它最終使通常經驗的事物變得比它們過去更加晦澀些，而且甚至連它們以前似乎在「實際」上所具有的意義也被剝奪？當物理科學的結果運用於日常事務時所提供給通常的事物的力量，哲學使它得到了豐富和增進嗎？或者說，這些通常的事物為什麼應該是它們現在這個樣子，這已變成了一件神秘的事情嗎？而哲學概念卻是孤立地局限於某個它們自己的專門領域之內的嗎？我再重複一遍，事實就是這樣：許多哲學最後所得的結論，必然使它蔑視和譴責原初的經驗，以至於那些主張這些哲學的人們以其距離日常生活關係的遠近來作為衡量他們在哲學上所界說的「實在」是否高貴的準繩，因而這也就使得受過一定檢驗的常識瞧不起哲學。 這些一般的陳述必須再作進一步地明確。我們必須把經驗方法的某些結果和非經驗的哲學引導我們達到的那些結果加以對比，從而去說明經驗方法的意義。開始時，我們要注意：「經驗」是一個詹姆斯（William James）所謂具有「兩套意義」的字眼 [2] 。好像它的同類語「生活」和「歷史」一樣，它不僅包括人們做些什麼 和遭遇些什麼 ，他們追求些什麼 ，愛些什麼 ，相信和堅持些什麼 ，而且也包括人們是怎樣 活動和怎樣 受到其他活動的影響的，他們怎樣 操作和遭遇，他們怎樣 渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想像的方式——簡言之，經歷 的過程。「經驗」指開墾過的土地、種下的種子、收穫的莊稼，以及日夜、春秋、乾濕、冷熱等等變化，這些為人們所觀察、畏懼、渴望的東西；它也指這個種植和收割、工作和歡快、希望、畏懼、計劃，以及求助於魔術或化學、垂頭喪氣或歡欣鼓舞的行動。它之所以具有「兩套意義」，這是由於它在其原初的整體中不承認在動作與材料、主觀與客觀之間的區別，而認為在一個不可分析的統一體中包括它們兩個方面。「事物」和「思想」，正如詹姆斯在同一個地方所說，乃是「單套頭」的，它們僅指從原始經驗中通過反省鑑別出來的產物 [3] 。 「生活」和「歷史」具有同樣完整的、未予分裂的意義，這是重要的。生活是指一種機能、一種包羅萬象的活動；在這種活動中，機體與環境都包括在內。只有在反省的分析下，它才分裂成為外在條件——被呼吸的空氣、被吃的食物、被踏著的地面，以及內部結構——能呼吸的肺、進行消化的胃、走路的兩條腿。「歷史」的範圍是眾所周知的：它是所做的事跡、所經歷的悲劇，以及不可避免隨之而來的人類的評價、記錄和解釋。在客觀上講，歷史包括河流和山嶺、田野和森林、法律和制度；從主觀上講，它包括目的和計劃、欲望和情緒，而上面的事物就是通過它們而被管理和改變的。 經驗方法是能夠公正地對待「經驗」這個涵蓋萬有的統一體的唯一方法。只有它，才把這個統一的整體當作哲學思想的出發點。其他的方法是從反省的結果開始的，而反省卻業已把所經驗的對象和能經驗的活動與狀態分裂為二。於是，問題就是再把業已分裂的東西結合起來——這正好像國王的大臣們試圖從打碎了的雞蛋碎片中構造一個完整的雞蛋。對經驗方法來說，這個問題並不是不可能解決的。它的問題是注意整體怎樣和為什麼被區分成為主體和客體、自然和心理活動的。已經這樣辦之後，它就能夠看出這樣的區分會有什麼結果：這些被區分出來的因素在對粗糙而完整的經驗的題材進行進一步的控制和豐富中有著怎樣的功能。非經驗的方法從一個反省的產物出發，而把它當作好像是原初的，是一開始所「給予」的。所以在非經驗的方法看來，客體和主體、心和物（或者無論所用的字眼和觀念是什麼）乃是分開的和獨立的。所以，在它的手頭上便有這類問題：認識到底怎樣是可能的；外部世界怎樣影響內部心靈的；心靈的活動怎樣伸張出來而把握到客體，而客體按界說是和心靈的活動處於對立的地位的。當然，它是不會找到答案的，因為它的前提就使知識活動成為既非自然的、又非經驗的。一位思想家變成了一個形上學的唯物主義者而否認心靈的實在；另一位則轉向心理學的唯心主義而主張物和力僅是偽裝起來的心理事情。問題的解決是被當作一件沒有希望的工作而被放棄了，或者不同的學派把各種理智上的困難堆積起來，經過一個漫長而曲折的過程，而僅僅是抓住樸素經驗本身所業已具有的東西。 因此，在哲學中分別採用經驗法和非經驗法做出的第一個而且也許是最大的一個區別，就是在於什麼被選擇來作為原始的材料。在一個真正的自然主義的經驗論看來，在主體與客體間的關係上懸而未決的問題是：由於物理的和心理的或心靈的東西彼此被區別開來了，這在原初經驗中將產生什麼結果？答案離得並不遠。在反省中把物理的東西區分開來而把它臨時懸隔起來，這就是開始通往工具與技術、通往機械的構造、通往緊跟著科學而來的技藝的道路。這些工作可以更好地管理原始經驗事務，這是明顯的。工程和醫藥，一切使生活得到擴張的服務性事業，這些就是答案。舊的、熟悉的事物有了較好的管理，同時也發現了新的對象和需要。隨著管理能力的增加，事物有了豐富的意義、價值和明晰性，深度和連續性也增加了——這個結果較之增加了的控制力量甚至還要珍貴一些。 物理科學的發展史，就是人類在處理生活條件與行動條件時不斷擁有更多更有效的工具的過程。但是，當一個人忽略了這些科學對象和原初經驗的事情之間的聯繫時，結果就是一幅與人類利益無關的事物的世界圖畫，因為它完全和經驗分開了。它不僅僅是孤立的，而且是對立的。所以，當它被看成它本身就是固定的和最後的東西時，它就成了壓抑心靈和麻痹想像的根源。既然這幅關於物理世界的圖畫和物理對象特性的哲學乃是與每一個工程項目、每一個公共衛生的合理措施相矛盾，那就似乎應該檢查一下它所依據的基礎，並找出產生這些結論的方式和原因。 對象是通過經驗而獲得的，而且也是在經驗中發生作用的。當對象從這種經驗中孤立出來時，經驗本身就被降低地位而變成了單純的經驗過程，而且經驗過程因此就被當作好像它本身就是完備的了。我們便遇見了這種荒謬可笑的事情，即一個經驗過程只經驗它本身意識的狀態和過程，而不經驗自然的事物。自從17世紀以來，這種把經驗和主觀私自的意識等同起來的對經驗的概念，就一直和全部由物理對象構成的自然對立起來，這對哲學產生了很大的破壞。這也就是在開始時我們所提到的那種把「自然」和「經驗」當作彼此毫不相關的事物的那種感覺所產生的原因。 我們不妨來追究一下：當這些心理的和心靈的對象在與原始的、活生生的經驗聯繫中被人們考察時，事情將是怎樣的。如已經為我們所揭示的，這些對象並不是原初的、孤立的和自足的，它們代表了對經驗過程與所經驗到的題材之間所進行的區別性的分析。雖然呼吸事實上是既包括有空氣又包括有肺的操作的兩方面的一個機能，但是即使我們不能在事實上把肺的活動分隔開來，我們卻可以把它暫時分隔一下，以便進行研究。所以，當我們不是在經驗觀念、情緒和心愿而總是在認識、愛好、追求和反對事物 的時候，這種態度本身可以成為我們注意的一個特別對象，因而凸顯出來成為反省經驗的題材，儘管它不再是原始經驗的題材。 我們首先是觀察事物，而不是觀察「觀察」。但是，觀察的動作 是可以被研究的，因而就可以形成一個研究的主題，並從而被提煉出來作為對象；同樣，思維活動、欲望、目的活動、愛慕、幻想等等也可以這樣。只要這些態度不被區分和抽象出來，它們和題材就是渾然結為一體的。這是一件很明顯的事實：即一個在憎恨的人發覺被他所憎恨的那個人是可憎的和可鄙的；在一個愛人的心目中，那個被他所愛慕的人卻是充滿著內在地使人喜悅的驚人的品質。這類事實和泛靈論之間具有直接的聯繫。 人的自然的和原初的偏向總是傾向於客觀的事物，凡被經驗到的東西都被當作獨立於自我的態度和動作之外的。「在那兒」以及對情緒與意志獨立，賦予無論什麼事物都具有外在於空間中的特性。只有涉及虛榮、特權、所有權的時候，一個人才傾向於把那些他所特有的東西跟他生活在其中的環境和人群分隔出來。很明顯，一個整體的、未經分析的世界不適於使它處於控制之下；相反，它等於使人屈服於任何所發生的情況，正好像屈服於命運一樣。只有在把某些動作及其後果明顯地與人類的有機體聯繫起來，以及把別的能量與效能和其他的機體聯繫起來後，我們才擁有調節經驗進程的槓桿，才有用力之處。由於人類的動作和狀態而把事物一定的性質抽象出來，這就是產生控制能力的立足點 （pou sto ）。毫無疑問，人類之所以長期停滯在一種低落的文化水平上，大部分是由於沒有把他自己及其行為看作專門的對象，這些對象有自身的特點，能夠產生特定的結果。 從這個意義講來，把主體看作經驗的中心，並提出「主觀主義」，這是一個巨大的進步。它等於突然產生了一些媒介，這些媒介具有觀察和實驗的特別能力和足以使自然產生特定改變的情緒和欲望。否則的話，這些動作媒介便潛存於自然之中而產生一些人們所必須接受和屈從的事物的性質。承認主觀心靈具有特殊的心理能力，這乃是使自然力能夠被用來作為實現目的的工具的一個必要因素。這個說法並不是簡單的文字遊戲。 產生個人的或「主觀的」心靈的反省分析所帶來的後果，可以有無數的例證加以說明。從這裡面，我們來引證一個事例。它關心習慣的信念和期望，當它們在社會中產生的時候對於被經驗到的東西所發生的影響。原初經驗的事物是這樣的引人注目和具有獨占性，以致我們傾向於把它們看作是其所是——平坦的地面，太陽從東方向西方轉動並沉落到地球下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信念，同樣反映著當時所呈現出來的社會條件。只有分析才顯示出：我們相信和期望的方式 對於我們所相信和所期望的東西 具有一種驚人的影響。我們已經發現，這些方法差不多是無條件地被社會的因素、被傳統與教育的影響所規定的。因此，我們知道，我們之所以相信許多的東西，並不是因為事物就是這樣的，而是因為我們通過權威的勢力，由於模仿、特權、教誨、語言的無意識的影響等等，而已經變得習慣於這樣的信念了。簡言之，我們知道了：凡被我們視為對象所具有的性質，應該是與我們自己經驗它們的方式相關的，而我們經驗它們的方式又是由於交往和習俗的力量所導致的。這個發現標誌著一種解放，它淨化和改造了我們直接的或原初的經驗對象。只有分析了個人的信仰方式對於所信仰的事物的影響，以及這些方式在不知不覺中為社會習俗與傳統所固定的程度，習俗和傳統在科學的和道德信念中的力量才能得到嚴肅的考察。雖然希臘人具有敏銳而深入的觀察力，他們的「科學」只是反映了把習得的社會習慣的影響和有機構造的影響直接歸諸自然事情的程度。某些非人格化和非社會化的對象（它們因此成為物理科學的對象），是我們能夠通過控制參與經驗中的態度與對象而去調節經驗的一個必要的先在條件。 這個偉大的解放和「個人主義」的興起是同時發生的，而所謂個人主義實際上就是通過反省發現具體的自我在經驗中所扮演的角色以及它的行動、思考和實現願望的方式。如果用經驗的方法來解釋它，這個結果在各方面都是好的。因為這會使得思考者的目光經常注意到所謂「主觀的」東西是源於原初經驗的，並且發揮它能夠鑑別在管理被經驗的對象中什麼是可用的東西的作用。但是，與經驗的根源和工具性的效用的隔絕導致了這樣一種方法的缺少，心理學探究的結果就被理解為形成了一個分隔的和孤立的心靈世界，它是自根自本、自給自足的。既然這個心理學方面的運動必然同時產生一種把物理學上的對象當作相應地完備的和自封的東西的運動，結果便產生了心靈與物質、一個物理的世界和一個心理的世界的二元論。這個二元論從笛卡爾時代一直到現在，都支配著哲學問題的提問方式。 我們並不是在這裡討論二元論的問題，而只是指出：從邏輯上推論起來，它是不承認粗糙經驗之原始性與最後性的必然結果——當這種經驗在一種未經控制的形式中給予我們時，它就是原始的；當這種經驗在一種比較有節制和有意義的形式中（這種形式之所以可能，是由於反省經驗的方法和結果）給予我們時，它就是最後的。但是，在這個討論階段，我們所直接關心的乃是主觀對象的發現對在大範圍內創造出主觀主義的哲學所帶來的結果。結果就是：在實際生活中，個人的態度及其後果的發現，乃是一個偉大的解放人類的工具，而同時心理學對哲學來講，如桑塔亞那所說的，卻成了「害人精」。那就是說，心理的態度，經驗的方式，被認為是自足的；它們本身就是完備的，好像是原始的所與 ，是唯一原有的，因而是不可懷疑的資料。因此，真正的原始經驗的特性（在其中自然的東西在產生一切變化的過程中是決定性的因素）或者被認為是一種非原來所與的、可疑的東西，只有當心靈這個唯一可靠的東西被賦予某種神秘的力量時，才能夠得到它們；或者就根本否認它有任何存在，僅僅是一些心理狀態、印象、感覺、體驗等等的各種複合體 [4] 。 下面是我在手頭的許多事例中挑選的一個。這差不多是隨意挑選的，因為它既簡單又典型。為了說明經驗的性質，經驗真正說來是什麼，有一位作者寫道：「當我看著一張椅子的時候，我說我經驗著它。但是，我所實際經驗到的只是組成一張椅子的因素中很少的一部分，例如在這些特殊的光線條件之下屬於這椅子的顏色，從這個角度觀望它時所顯示出來的形狀，等等。」在任何這樣的陳述中都包括有兩個論點。一點就是：「經驗」被歸結到與能經驗的動作 相關聯的特性上，在這個事例中，即與視覺的動作相關聯的特性。例如，某些顏色小塊，當它和一些與肌肉的緊張狀態和視覺的適應作用有關的性質相關聯的時候，就具有了一定的形狀或形式。當視覺的動作成為一個反省探究的對象而和所看見的東西對立起來 的時候，這些說明視覺動作的性質在當前或直接的經驗中就變成了這張椅子本身。從邏輯上講來，這張椅子不見了，代替它的是一些伴隨著視覺動作而來的感覺性質。不再有任何其他的對象，更沒有這張椅子是買來的、放在一間房裡、用來坐的等等這一些事了。如果我們偶爾回到這整個的椅子上，它將不是直接經驗的、供人使用和享受的椅子，它將不是一個有它自己獨立的來源、歷史和經歷的東西；它僅僅是一個以直接「所與」的感覺性質為核心，加上周圍的一群在想像中才活躍起來的所謂「觀念」的性質所組成的一個複合體而已。 另一點就是：即使在適才所引用的這樣一個簡略的敘述中，也不得不承認有一個經驗的客體 ，它較之被肯定為單單被經驗的東西有天淵之別並且多出一些東西來。這張椅子存在著 ，它正被我們望著；這張椅子表現 出一定的顏色，和這些顏色所藉以表現出來的光線 ；視覺的角度意味著有一個具有視覺器官的有機體。涉及這些事物 是帶有強迫性的，否則那些感覺性質就不能有任何意義——雖然如此，這些感覺性質仍被肯定為是經驗到的唯一的資料。實際上，上面所提出的這個說法，只與現實經驗一個選擇出來的部分有關係，即說明能經驗的動作的那個部分，而為便於進行手頭的研究起見 ，把所經驗到的東西有意識地省略掉了。對事實的這個認知雖然不情願，但除此之外，很難再找到更全面的認知了。 所舉的這個例子作為一種哲學主張，在一切「主觀主義」中是具有典型性的。對於現實經驗中某一個因素進行反省的分析，然後把反省分析的結果當作原始的東西。結果，雖然在分析的每一個步驟上都承認有現實經驗的題材，而且分析的結果是從它推演出來的，但它卻變成可疑的和有問題的了。真正的經驗法是從原初經驗的現實題材出發，承認：反省從中區別出一個新的因素，即視覺動作 ，把它變成了一個對象，然後利用這個新對象，即對光線的有機反應，在需要的時候去規定對業已包括在原初經驗中的題材的進一步的經驗。 適才所討論的這個題目，即物理的和心理的對象的分隔，將在本書的主體部分得到廣泛的討論 [5] 。不過，關於方法 方面，在這裡概述一下我們的結論是適宜的。第一，聯繫到日常經驗的材料所具有的原初性和終極性，會防止我們產生一些人為的虛假問題，它們使得哲學家們的精力和注意力偏離現實題材所引起的真實問題。第二，它為哲學探究所得的結論提供了一種考核或檢驗。它經常地提醒我們：我們必須把這些作為第二級的反省產物，再放回到它們所由發生的經驗中去，因而它們可以藉助它們所引進到經驗中來的新的條理和清晰性，以及它們建構一個方法所指向的新的意義豐富的經驗對象而得到證實或改變。第三，由於認清了它們在進一步的經驗中所起的這種作用，這些哲學結果本身就獲得了經驗的價值：它們不是貼著某種標籤、陳列在玄學博物館裡的古玩，而是對於人的普通經驗有所貢獻的東西。 哲學採用經驗法還有另一個重要的結果（當我們把這個結果發揮一下時，它就把我們引入下一個題目了）。哲學，和一切反省分析的形式一樣，暫時使我們離開在原初經驗中為我們所具有的事物；在原初經驗中，這些事物是直接地發生作用和被作用的、被利用著和被享受著的。現在，正如哲學的進程所充分顯示出來的，哲學經常誘惑著人們把反省的結果看作具有優越於任何其他經驗樣式的材料所具有在其自身和屬於其自身的實在性。各派哲學最普通的假設，即使彼此分歧很大的哲學派別也有的共同的假設，就是把認識的對象和最終的實在的客體等同起來。這個假設深入骨髓，因而它平常並不表述出來。它被視為理所當然，它是這樣基本的一回事，所以無須加以申述。這個觀點在笛卡爾學派——包括斯賓諾莎在內——的主張中找到了一個專門的例子，他們認為情緒和感覺一樣，只是模糊的思想；當它變得清晰而明確或達到它的目標時，它就是認知 （cognition ）。美感經驗和道德經驗也和理性經驗一樣，真正地揭示真實事物的特性；而詩也和科學一樣，可以具有一種形上學的意義。這一類的說法是很少被認為是確實的，而且當它被肯定時，這句話就似乎具有某種神秘的和玄妙的意義，而不是具有一種直截了當的日常意義了。 然而，假定我們不從已有的假設出發，而只是認為：所經驗到的東西，既然它是自然的一種顯現，就可以而且的確必須被用來證明自然事情的特性。在這個基礎上，想像和欲望對於一個關於事物之真正本性的哲學理論來說，都是適宜的。不是在觀察中所發現的，而是在想像中所呈現出來的可能性，要納入到我們的考慮中。為科學的或反省的經驗所得到的對象的特點是重要的，但是一切關於魔術、神話、政治、繪畫和懺悔院的現象同樣是重要的。社會生活的現象和邏輯的現象一樣，也是和殊相與共相之關係的問題有關的。在政治組織中，各種分野和障礙、集中與越界的交往、擴張和兼併等等的存在，對於討論分隔與連續的形上學理論來說，和從化學分析中推演出來的東西同樣是重要的。無知的存在和智慧的存在一樣，錯誤乃至瘋狂的存在也和真理的存在一樣，都要考慮在內。 那就是說，自然是在這樣一種方式中被加以說明的，即所有這些事物，既然它們是現實的，在自然上就是可能的，它們不能被解釋成為與實在相對立的單純的「現象」而遭到忽視 。錯覺就是錯覺，但是錯覺的存在卻並非錯覺，而是一個真正的實在。真正在經驗中的東西較之在任何時候被知 的東西要廣泛得多。從知識的角度上看，對象必是分明的，它們的特徵必是明顯的，但模糊的和未曾揭示出來的東西便超出了知識界限。所以不管什麼時候，只要當這種把實在和認識的對象本身等同起來的習慣占優勢時，晦暗和模糊的東西就通過某種解釋而被抹殺掉。對於哲學理論來說，意識到清晰和明白的東西是被珍重的，以及它們為什麼是被珍重的，這是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的東西是繁多的，也是同等重要的。因為在任何原初經驗的對象中，總有不顯明的潛在的可能性，任何外顯的對象都包含有潛伏著的可能後果，最外顯的動作也有不顯著的因素。我們可以儘量地使思維保持緊張，但不是所有的後果都能被預見或成為反省與決斷中一個明顯的或已知的部分。在這些經驗事實面前，如果認為自然本身全部是屬於同一個類型的，都是清晰的、外顯的和明白的，沒有任何隱蔽的可能性，沒有任何新奇或矛盾，這樣的假設只有以一種在自然與經驗之間的某個方面進行武斷的區別的哲學為基礎才是可能的。 隱含在這裡的論斷，即哲學的重大缺點是有一種武斷的「理智主義」（intellectualism），絲毫也沒有責備智慧和理性的意思。作為一個指責對象的所謂「理智主義」，就是指這樣一種學說，它認為一切經驗過程都是以認識為模式，而一切的題材、一切自然在原則上都要被還原和轉化，直到把它們用像科學那樣的東西所呈現出來的精緻的對象所具有的特徵被定義出來。「理智主義」的這個假設是和原始所經驗到的事實背道而馳的。因為事物就是為我們所對待、使用、施加行動、享受和保持的對象，它們甚至多於將被認知的事物。在它們是被認知的事物之前，它們便已是被享有 的事物。 把被知的對象所特有的特性孤立起來而說成是唯一的最後實在，這就說明了為什麼我們會否認事物擁有可愛的和可鄙的、美麗的和醜惡的、可敬的和可怕的東西的性質。它說明了為什麼我們相信自然是一個冷漠的、死氣沉沉的機器；它說明了為什麼在現實經驗中，對象的價值特徵被看作是一個基本上令人苦惱的哲學問題。承認它們是真正的和原始的實在，這並不意味著當事物被愛惜、想望和追求時就沒有思想和知識參與其中。它的意思是說：後者是從屬的，因而真正的問題乃是被經驗到的事物怎樣和為什麼被轉變成這樣一種對象，以及這將產生什麼結果。在這種對象中被認知的特性是高級的和可愛的，而屬於意志方面的特性卻是偶然的和附屬的。 「理智主義」作為哲學一種主要的方法，和原始經驗的事實大相徑庭，以至於不僅被迫求助非經驗的方法，而且其最終結果使得被理解為無處不在的知識本身也成為不可解釋的了。如果我們從主要存在於行動和經歷中的原初經驗出發，那就容易看見知識有什麼作用——即，它能夠對行動和遭遇中的因素進行理智的管理。我們涉及某些事物，而正如俗語所說的，最好是要知道我們所涉及的是什麼。如果在行動中和在遭受（和享受）中是有理智的，那麼，即使當條件不能被控制的時候，也會有滿足感。但是，當有了控制的可能時，知識就是實行控制的唯一媒介。在原初經驗中出現了這種知識因素之後，就不難理解它怎樣從一個屈從的和附庸的因素髮展成為一個主要的角色。行動和遭遇，實驗和把我們的自己放在這樣一個地位以致使我們的感覺和神經系統受到一定的影響而產生反省的材料，會使得原來認知和思維服從於行動與經歷的這種情境顛倒過來。而且，當我們沿著這個線索追溯到認知的起源時，也會看見知識具有一種改善和豐富粗糙經驗題材的作用和職能。我們準備好了在一個更大的範圍內去理解我們所涉及的東西，而且要去理解即使當我們似乎是不可控制的命運的不幸的傀儡時所遭遇的東西。但是，所謂無所不在的、無所不包的和無所不能的知識在它失去一切的關聯時，也就失去了意義。當它被視為高貴的和自足的東西的時候，它之所以看起來沒有失去意義，這是因為，實際上它不可能完全排除那種賦予所知 以意義的非認知的、被經驗到的題材的關聯。 這個問題在本書以後各章中將有較詳細的討論，而在這裡有一點值得提出來談一談。當理智的經驗及其內容被視為原初的東西時，聯結經驗與自然的繩索就被割斷了。生理的有機體及其結構，無論在人類或在低級動物中，是與適應和利用材料以維持生命的過程相關的，這一點是不能否認的。大腦和神經系統原本上是行動的器官，從生物學上說來，我們能夠這樣說，它也不違背原初經驗屬於一種相應的類型的說法。所以，如果歷史的和自然的連續性是沒有裂口的，認知的經驗必然起源於非認知的一類經驗之內。而且，如果我們不把認知作為行動與經歷中的一個因素並以此為出發點，就勢必陷入這樣一個錯誤：即引入一個超自然的，或者就是一個在自然以外的媒介和原則。許多自詡的非超自然主義者卻十分輕易地就賦予有機體一些沒有自然事情作為基礎的能力。這個事實是十分奇怪的，只能用傳統學派的惰性來解釋。否則，要維持自然連續性的主張的唯一途徑，就是承認理智的或認知的經驗具有第二級的和派生的特性，這就會很明顯了。但是，在整個哲學傳統中，相反的主張如此根深蒂固，以至於不用奇怪哲學家們不願意承認這個事實，因為它會迫使（那些哲學派別）在形式和內容上進行廣泛的改造。 我們已經討論了，在主客體問題上以及認知經驗的無所不包這個問題上接受哲學中的經驗方法會帶來什麼樣的影響。 [6] 這兩個問題之間有著密切的聯繫。當實在的客體和知識對象逐一地被等同起來時，一切在情感上和意志上的對象都不可避免地被排除在「實在的」世界的外邊，而被迫到一個私人性的經驗主體或心靈之中尋找它們的避難所。因此，認為包羅萬象的認知經驗乃是無所不在的這個概念，其結果必然在能經驗的主體和被經驗到的自然之間築起了一座堅強牢固的牆壁。自我不僅變成了一個來到聖地朝覲的香客，而且成為這個世界上非自然的也不可能變成自然的外鄉人。在作為經驗過程之中心的心靈和被經驗的自然世界之間，避免一種僵硬的隔絕的唯一途徑就只有承認：經驗活動的一切式樣都是自然界某些真實的特性之顯現。 偏愛認知的對象及其特徵而犧牲激起慾念、指揮行動和產生激情的特性，這是給哲學帶來偏激性和片面性的所謂選擇性強調原則（principle of selective emphasis）的一個特別的例子。有選擇性地強調某一方面，伴隨著對另一些方面予以忽視和拒絕，這是心靈生活的生命所在。反對這種活動，就是抹殺一切思維活動。但是，在日常事務中和在科學探討中，我們總是保持這樣一個認識，即所選擇的材料乃是為了某一個目的而被選擇出來的，對於被捨棄掉的東西並無否認之意，因為被忽視的東西僅僅是與手頭的特殊問題和目的無關罷了。 但是在哲學中，這個有制約性的條件有時完全被忽視了。沒有注意到和記住的是：受偏愛的題材是為了一個目的而被選擇出來的，而被捨棄的東西在它自己的特殊環境中是同樣真實和重要的。有傾向認為：因為那些在詩的語言中所描繪的品質和那些在友誼中具有中心意義的品質並沒有出現在科學的探討中，它們便不具有真實性，至少沒有那些構成物質的數理的、機械的或電磁的特性的那種不可懷疑的真實性。人們把那種在當時對他們是主要價值的東西當作唯一 實在的東西，這是很自然的。真實性和高貴价值被等同起來了。在普通經驗中，這個事實沒有什麼特殊的害處，它由於轉向其他有價值的因而具有同等真實性的事物而立即得到了彌補。但是，在經驗的整個對象對哲學家來說已經變得尤其親切的那個方面，哲學經常表現出一副頑固不化的形象。在任何境遇之中，它 都是真實的，而且只有它是真實的。其他的事物只有在某種次要的和特殊的意義中，才是真實的。 例如，在像我們所居住的這個充滿了不安定和危險的世界中，確定性、保險性就是有極大價值的。結果，任何可能具有確定性的東西就被假定構成最後的存在，而其餘的一切東西都被認為僅是現象的，或者在極端情況下被說成是虛幻的。這樣產生的「真實性」所具有的武斷性的特徵，可以從這個事實中看得出來，即不同的哲學家所選擇的對象是極不相同的。這些對象也許是數理實體，也許是意識狀態，或者是感覺材料，那就是說，任何東西，如果一位哲學家從他所迫切要解決的特殊問題的角度看來，覺得它是自明的因而是完全可靠的，就被他選來構成實在。在決定替所謂真實的東西下一個哲學定義時，所謂高貴的和莊嚴的東西，與在人世間確定的東西是具有同等地位的。經院哲學認為「真」和「善」以及「統一體」，乃是「存在」本身的標誌。在面臨一個問題時，思維總是力求把那些原來是零碎的和分散的東西統一起來。行動在深思熟慮中追求善；獲得知識，就是把握住了真理。於是，我們努力的目標所指，即把在緊張與不定的條件下所提供出來的滿意和安寧的事物變成唯一終極的真實的存在物。後來的機能被當作最初的特性。 把有選擇性偏愛的對象建立為唯一的實在，這種情況的另一方面可以從哲學家們對簡單的東西、對所謂「原素」的愛好中看出來。粗糙的經驗里充滿著紛亂和複雜的東西，所以哲學就急於離開它，去尋求某些使心靈得以安然寄託其中的某些簡單的事物，知道它沒有貯藏著任何令人吃驚的東西以及任何會引起麻煩的東西，它是擱置著的沒有隱藏任何潛在力量。這裡又有對數理對象的偏愛；也有斯賓諾莎深信一個真的觀念就內在地蘊涵著真理；有洛克和他的「簡單的觀念」；有休謨和他的「印象」；有英國的新實在論者和他的終極的原子材料；有美國的新實在論者和他的現成的本質。 這種選擇性強調錯誤的另一個顯著的例子，就是「永恆」這個概念所發生的具有催眠作用的影響。永久的東西能使我們安定，它給予我們寧靜，而可變化的和正在變化的東西是一種不斷的挑戰。在事物發生變化的地方，某些東西就會向我們逼來。它是使人煩擾不安的一個威脅。即使當變化標誌著有較好事物即將來臨的希望時，那種希望也傾向於把它的對象設想為一種在達成後就永久停滯不前的東西。再者，我們只有藉助於穩定和恆常的東西才能夠對付這種變化和動盪的東西，「不變量」——在這時候——好像它們在數學的函數中一樣，在取得某種成就的實際中就變成了一種必要。這種永久性的東西滿足了情緒上、實踐上和理智上的真正的要求。但是，這種要求以及滿足了它的反應，在經驗中總是在一種特別的環境之中的。它起源於一個特殊的需要，從而產生特定的後果。哲學，即概括的思維，沉湎於妄誕地追求一種在理智上獲得絕對的、全面的、普遍的東西的點金石，因而在機能上為了某一個目的而把具有永久性的東西隔絕起來，把它轉變成內在永恆的東西，或者（如亞里士多德所理解的）把它理解為在一切時間上始終同一的東西，或者把它當作與時間沒有關係、在時間之外的東西。 這種把由於在某種特別的關聯中具有價值而被選擇出來的對象當作「真實的」東西的偏見，在一種優越的和偏袒的意義中證實了一個具有重要性的經驗事實。哲學上的簡單化是由於選擇，而選擇標誌著一種道德上 的興趣，所謂「道德上的興趣」就是廣泛地關注善的東西。我們經常不可避免地會關心興盛和衰落、成功和失敗、成就和障礙、好和壞。既然我們是具有生命而要活下去的動物，而且既然發覺我們是處於一個不安定的環境之中，我們是天生地要根據禍福——在價值上——的後果對事物進行觀察和判斷。然而承認這個事實，和哲學家們把他們所發現的好的特性（簡單、安定、高貴、永久等）轉變成實在存在物的固定特性，是完全不同的兩件事情。前者所提出的是某種要去完成 的東西，是通過行動 去爭取的東西，而在行動中就顯然要有選擇，選擇就變成了真實的東西。後者忽視了追求更好的東西與證明選擇之真誠性的行動上的這種需要，它把所需求的東西變成了實在的前提的和終極的特徵，而且假定：為了把這個實在當作真實的存在而靜觀地去體驗它，僅僅需要邏輯上的根據就夠了。 對反省思考而言，後來的結果總是比原來的所與好一些，或者壞一些。但是，如果現在把後來產生的好結果呈現出來，它可能還會產生更好一些的後果。因此，屬於有閒階級出身而無迫切需要對付環境之累的哲學家，就把後來的結果轉變成一種存在物，即使它是不存在的 （exist ），但卻有這麼一回事的 （is ）。永久性、真實的本質、整體、秩序、統一體、理性、古典傳統中的真、美、善（unum，verum et bonum ），都是一些具有頌揚之意的謂詞。當我們發現這些名詞被用來說明一個哲學體系的基礎及其本身的結論時，就有根據懷疑這已經是把存在人為地簡單化了。決定我們偏愛最終的善的反省，在思辨中完成了一個實質轉變（transubstantiation）的奇蹟。 無論什麼時候，只要有反省，有選擇性的強調和選擇就是不可避免的。這並不是一件壞事。只有當選擇的出現和進行被隱蔽起來、被偽裝起來、被否認時，才有欺騙。經驗的方法發現和指出了選擇活動，正和它發現和指出任何其他的事情一樣。因此，它防止我們把後來的機能轉變成為先有的存在：這樣一種轉變可以稱之為最根本的哲學錯誤（the philosophic fallacy），不管這種轉變是以數學的存在、美的本質、自然界純物理的秩序或是以上帝的名義進行的，那都是一樣的。作者只是想喚醒一下我們的哲學家同事們，此外便沒有什麼更大的心愿了。他提出了一個意見，即遵循經驗法乃是保證實現真誠意願的唯一途徑。不管在選擇中有什麼東西決定著它的需要並給它以指導，經驗的方法總是坦率地指出它是為了什麼；而對於選擇這個事實及其活動的過程和後果，經驗的方法也以同等公開的態度把它指明出來。 經驗法的採用並不保證一切與任何特殊結論有關的事物都會作為事實被發覺出來，或者在發現時它們會被正確地揭示和傳達出來。但是，經驗法卻指出了某一個曾被明確地描述出來的事物曾經在什麼時候和什麼地方以及怎樣被達到的。有一幅已經旅行過的路途的地圖，如果他們願意的話，就可以按照這幅地圖重新在這條道路上旅行，親自看看這個景色。因此，一個人的發現可以被其他一些人的發現所證實和擴充，而在人類所可能核對、擴充和證實的範圍以內具有十足的可靠性。因此，經驗法的採用，使哲學的反省獲得了像自然科學探究那樣的趨向於意見一致的合作方向。科學研究者並不是憑藉著他的定義的聳人聽聞和他的論證的堅強有力去說服別人，而是把尋求、進行和到達的進程（某些事物已循此途徑而發現）放在他們的面前。他的請求是要別人走過一個類似的進程，藉以證明他們所發現的東西是怎樣和他的報告兩相符合的。 誠實的經驗法將說明選擇的動作是在什麼時候和什麼地方以及怎樣進行的，因而使得別人可以照樣做並檢驗它的價值。有所取捨的選擇已被指出是一件經驗的事情，它揭示了在理智上加以簡單化的根據和影響，於是就不再具有自我封閉的性質了，似乎只是有關意見與爭論的事情，除了完全接受或完全拒絕之外，別無其他的道路。把選擇偽裝起來或予以否認，便是在不同哲學信念上產生驚人的差別的根源，這些差別嚇唬著初學者而成為專家的玩弄對象。公開承認的選擇，乃是在它的優點方面進行嘗試而憑藉它的結果對它進行檢驗的一種實驗。一切所謂直接的知識，或自足的、真實無疑的信念，無論在邏輯方面、美學方面或認識論方面的信念的標題之下，總有為了某一目的而選擇出來的東西，所以它不是簡單的，不是自明的，也不是生來就是可被頌揚的。說明這個目的，它就可以被重複加以實驗，而為它進行的選擇是否有價值和是否合適，就可以得到檢驗。無論是科學的或哲學的思考，其意義不在於消除選擇，而只是使它少些武斷和更有意義一些。如果選擇具有這樣的品質和結果，以致當別人按照所指示的情況進行工作時足以引起他們的反省，那麼選擇的武斷性就消失了；當進行選擇的理由被發現是重要的而其結果是緊要的時候，它就變得有意義了。當公開承認選擇時，別人就能重複這個經驗的進程。它是一個要被嘗試的實驗，而不是一個自動的安全設備。 在這裡涉及這件特殊的事情，並不是為了提出一個理論上的主張，而更多的是為了說明經驗方法的性質。真或假依賴於當人們小心翼翼地對觀察到的、反省到的事件進行試驗時所發現的是什麼東西。否認某人發現事物是如此這般的，這不足以用來證明一個經驗的發現是虛假的。要駁斥一個經驗的發現，就要指出一個經驗過程的方向，按照這個方向其結果是相反的情況。辨明錯誤，和導致真理一樣，是要幫助別人看見和發現他在這以前所未曾發現和認識的東西。一切在反省和邏輯方面的機智和靈巧，都是在闡明和傳達方向，這個方向指出了智慧的道路。每一個哲學體系提出了某些這類實驗的後果。作為實驗，它們每一個都提供了一些有價值的東西，以供我們對可經驗到的對象的事情和品質進行觀察。一些對傳統哲學的尖銳批評業已被提出來了，另一些無疑還會跟上來。但這種批評並非針對這些實驗，它的目標是針對那種只選擇部分實驗性質的哲學傳統對實驗的拒絕，因為這種拒絕使它們從它們的現實關聯和機能中隔絕出來，並從而使富含活力的啟示變成了生硬的斷言。 這個關於經驗法的討論一直有兩方面的內容。一方面，它曾試圖弄清楚科學研究中的經驗法對於哲學有什麼意義（和沒有什麼意義）。然而，除非指出了由於採納經驗法而在哲學中帶來的影響 ，這種討論才會取得比較明確的意義。因為這個原因，我們曾經考察過傳統哲學由於未曾把他們的反省結果與原初的日常經驗事務聯繫起來以致誤入迷途的某些典型方式和要點；也曾經提到三個主要的錯誤，而每一個錯誤中包括比已經暗示出來的還要更多的一些變種。這三種錯誤是：主體與客體的完全分隔（即把被經驗的東西 （what ）與它是怎樣 （how ）被經驗到的這一過程分隔開來）；誇大對象認知上的特點，以致犧牲關於享受和困擾、友誼和人類聚會、技藝和工業等方面的對象所具有的特點；把那些為了沒有明示的目的而採取的各種類型的有選擇性的簡單化的結果完全孤立起來。 這並不是說這些已經採用非經驗的、因而錯誤的方法的哲學體系所獲得的產物，對於一個遵循嚴格的經驗法的哲學來說，是完全沒有價值或很少有價值的。情況正相反，因為沒有一位哲學家能夠脫離經驗，即使他想這樣做也不行。用來安慰迷信的人所採納的最奇怪的觀點也有某些經驗事實的根據，對於這些觀點及其形成的條件有足夠了解的人就能夠解釋它們。而哲學家們和他們的同胞們比較起來，不是更迷信一些而是迷信得少些，作為一個階級，他們曾經富有反省和探究的精神。如果在他們的作品中有一些曾經是幻想，這不是因為他們在不知不覺中沒有從經驗法出發，不是因為他們用未經審查的想像去代替思維，而是在於他們未曾注意到產生他們的問題的經驗的要求，以及未曾把提煉過的產品再帶回到現實經驗的環境中去，在那兒接受考核，抓住其意義的全部內容，並在原來發生反省的那種直接的困境中給予啟示和指導。 以後各章同樣不故作姿態地重新開始哲學思考，好像過去未曾存在過哲學一樣，或者好像它們的結論從經驗上看是沒有任何價值的。毋寧說，後面的討論有賴於偉大的哲學體系所取得的主要成果（這種依賴是過之而無不及的），並且指出當他們的結論被當作回到粗糙的日常經驗題材的指導者時（正如一切反省的精緻對象必然就要被如此運用的一樣），它們有哪些優勢和缺點。 我們的原初經驗從分析和控制的目的說來，原來是沒有什麼價值的，其中塞滿了需要分析和控制的事物。反省本身的存在，就證明它是有缺陷的。正如古代天文學和物理學由於缺少實驗分析的儀器和技術而只能獲得一開始所觀察到的事物的表面價值，從而缺少科學價值，同樣，「常識」哲學也時常重複當時流行的風俗習慣。堅決地肯定我們要完全信賴普通經驗所給予的東西，這很可能只是為了支持某些宗教迷信或維護某些業已發生疑問的保守傳統的遺蹟而乞靈於偏見而已。 於是，哲學結論所帶來的麻煩，絲毫不是由於它們是反省和推理的結果。可以說，麻煩在於哲學家們從各個方面借用了一些由專門分析所得到的結論（特別是在當時占有統治地位的科學結論），既不藉助於它們所由產生的那些經驗對象，也不藉助於這些有關的結論所指向的那些經驗對象予以考察，便直接把它們搬運到哲學裡面來了。因此，柏拉圖私底下從畢達哥拉斯學派那裡搬運了一些數學概念；笛卡爾和斯賓諾莎採用了幾何學推理中的那些基本假設；洛克把牛頓的物理粒子輸入心靈論中，把它們變成了被給予的「簡單觀念」；黑格爾無所忌憚地借用和概括了當時新興的歷史方法；現代英國哲學從數學中輸入了原始的、不可界說的命題這個概念，並利用在當時的心理科學中已經毋庸置疑的洛克的「簡單觀念」來充實它們的內容。 既然所借用來的東西具有堅固的科學基礎，那麼為什麼不可以呢？因為在科學的探究中，提煉出來的方法通過開闢新的題材領域使自身合理化。它們創造了觀察和實驗的新技術。因此，當米切爾森-莫利實驗（Michelson-Moley experiment）在粗糙的經驗中揭示了和現有物理法則的結果不相符合的事實時，物理學家們從來未曾考慮過否認在那種經驗中所發現的東西的有效性，即使它使一整套複雜的理智工具和體系出現了危機。干涉儀（interferometer）的光帶吻合一致的情況，雖然是和牛頓的物理學不相容的，但還是在表面上被接受了。因為科學研究者在接受它的表面價值的同時，立即開始準備重建他們的理論，他們懷疑他們反省的前提，而不是懷疑他們所看見的東西的全部「真實性」。這種重新調整的工作不僅在發展一個更完備的理論的過程中，迫使人們從事新的推理和演算，而且開闢了探究經驗題材的新途徑。他們從未想過由於粗糙經驗中的一個對象在邏輯上與理論不協調，就要通過一種解釋去抹殺它的特點——正像哲學家們經常這樣做的一樣。假使他們曾經這樣做的話，也許已經把科學變得愚蠢而無力並使他們自己封閉起來，遠離了經驗中的新問題和新發現。簡言之，提煉出來的科學方法和我們親身經驗到的現實世界之間是連續的。 但是，當哲學家們把他們從科學中，無論從邏輯、數學還是物理中借用來的這種經過提煉過的結論，全部地和當作最後的東西移置到他們的理論裡面來時，這些結果並非用來揭示粗糙經驗中的新題材和闡明其中的舊題材，而是被用來詆毀粗糙的經驗，製造新的和人為的問題，懷疑這些粗糙經驗中的事物的真實性和有效性。因此，脫離了它們自己的經驗環境的心理學的發現，被用到哲學裡面去懷疑心靈與自我之外的事物的真實性，去懷疑也許是普通經驗中最顯著的特徵的事物和特性。同樣，物理科學的發現和方法，質量、空間、運動的概念等也被哲學家們在這樣的方式下全盤孤立地採納下來，以致在具體經驗中的愛好、目的和享受這些事情的真實性都變成可疑的，乃至是不可信的東西了。數學的對象，即不明顯地涉及現實存在的，而在數學技術領域的運用中卻是有效的那些關係符號，在哲學中卻曾被用來決定本質對存在的先在性，並製造了這樣一個不能解決的問題，即純粹的本質為什麼會下降到這個糾纏曲折的存在情境中來。 經驗法要求哲學者有兩件事情：第一，被提煉出來的方法和產物應追溯到它們在原始經驗中的全部豐富和錯綜複雜的狀態，因而就要面對它們所由產生以及所必須滿足的需要和問題。第二，派生的方法和結論要放回到平常經驗的事物中來，在它們粗糙和自然的狀態中求得實證。在這種方式之下，分析的反省方法提供在哲學中構成直指法（a method of designation，denotation）的基本因素的材料。物理學或天文學的科學工作就是記錄了以過去的觀察和實驗為基礎的演算和推論。但它不僅僅是一個記錄，也指示並且承擔了進一步的觀察和實驗。如果一個科學報告沒有敘述進行實驗的儀器和所獲得的結果，那就不會有人聽這個報告。這並非崇拜儀器設備，而是因為這個工作程序告訴了其他的研究者工作的結果是怎麼得到的，這個結果將會在他們的經驗中和過去已經達到的結果比較其同異，並從而核實、修改和矯正這種過去所得的結果。記錄下來的科學結果，實際上即是對遵循一種方法的指示，以及當特定的觀察開始時將會發現什麼結果的預見。那就是全部的哲學，或全部哲學所能做的事情。在以後的各章中，我將把若干歷史上的哲學體系中的結論、報告進行一次校正和改造，希望它們成為有用的方法，使一個人可以運用這些方法回到他自己的經驗；而且由於看清了運用這個方法所發現的東西，從而更好地了解在人類普通經驗內已經有的東西。 哲學研究還可以具有一個特別的作用。經驗的探求將不是一種哲學研究，而是一種藉助於哲學對生活經驗的研究。但是，這種經驗籠罩和滲透著過去歷代和各個時期反省的產物。它充滿著由複雜的思考產生的解釋、分類，滲入了似乎是新鮮的、樸素的經驗材料之中而與之結成一體了。要把這些已被吸收的借用品追溯到它們原始的根源，即使是最聰敏的歷史學者所具有的智慧，也不足以完成這個任務。假使我們暫時把這些材料稱之為偏見（只要它們的來源和根據還未被知道，即使它們是真的，也可以這麼看），那麼，哲學就是對偏見的一種批判。這些已經融入了第一手經驗的真正材料並且融合了過去的反省的成果，如果對它們加以審查和思考，那麼也可以變為增進提高的工具。假使不對它們進行審查，它們就會經常產生迷惑和歪曲。對它們進行審查和釋放之後，跟著就會有澄清和解放，而哲學的一個偉大的目標就是去完成這個任務。 無論如何，經驗哲學都是一種理智上的解脫。當我們和我們自己的時代的文化同化之後，我們就染上了許多理智上的習慣，我們永遠不能擺脫這些習慣。但是要推動理智和文化的發展，就要求我們擺脫它們中的一部分，批判地考察它們，這樣才能看清楚它們是由什麼構成的，以及我們有了這些習慣之後它們對我們有什麼影響。我們不可能恢復到原始的淳樸狀態，但可以在眼睛、耳朵和思維上得到一種薰陶出來的淳樸狀態，這種狀態只有通過嚴肅的思維鍛煉才能獲得。如果以後各章對於培養一種人為的天真和簡樸能夠有所貢獻，這正是它一直想要達到的目的。 在結束本章之前，我很想論及當我們用經驗法鑽研哲學時它所具有的那種較大的自由人文的價值。對非經驗的各種哲學所提出的最嚴重的控訴，就是說它們遮蔽了日常經驗中的事物。他們一直不願意去矯正它們。他們全盤地不信任它們。他們詆毀日常經驗的事物，即行動、感情和社交的事情，相比於他們很少給予這些事情以理智指導而言是更惡劣的事情。假使哲學一直作為僅僅是少數思想家的奢侈品而被保留下來的話，則這一點也沒有多大的關係。我們保留著許多的奢侈品。問題的嚴重性在於：許多哲學派別否認了普通經驗可以在它本身以內發展各種方法以為它自己提供指導方向，以及創造進行判斷和評價的內在標準。沒有人知道，有那麼多由於脫離經驗而帶來的罪惡和缺陷，其本身是由於那些特別富於反省的人們輕視經驗而造成的。除了時間和精力的浪費，除了在每一次偏離具體經驗時隨之而來的那種對生活的幻滅以外，還必須加上一種可悲，即未能認識到理智的探求也能在通常經驗的事物之中顯現出來和成熟起來。我不清楚當前流行的厭世主義、冷漠和悲觀主義中到底有多少是由於他們所引起的對理智的歪曲所造成的。有許多人甚至把人們認為生活乃是或能成為歡樂和愉快之源泉的想法當作缺乏思考的一種標誌。對於這個結果的產生，哲學和宗教一樣是不能推卸責任的。掩蔽日常經驗具有產生快樂和自我調節的潛能性，在這一點上，超驗的哲學家大概比公開的感性主義者和唯物主義者起了更大的作用。即使本書中所寫的東西除了引起和提高對於具體人類經驗及其潛能的尊重之外，別無其他成就，我也就滿意了。 2.自然、溝通和意義 [7] 在一切事情中，溝通是最為奇特的了。事物能夠從外在的推和拉的活動轉向人類因而也是自己揭示自己，以及交往的結果是共同參與、共同享受。這是一個可以與衰落的聖餐變體論相媲美的奇蹟。當發生溝通的時候，一切自然的事情都需要重新考慮和重新修訂。它們要被重新調整，以適應交談的要求，無論它是公開的交談，或是那種所謂思考的初步論述，都是如此。事情變成了對象；事物具有了意義。當它們並不存在的時候，它們可以被涉及，並且在一種新的媒介中間接地出現，因而可以在許多空間和時間上相隔很遠的事物中發生作用。淳樸的物質效能和默然無語的終結，當它們能為人們所道及時，就立即從局部的和偶然的具體處境中解放出來，渴望自然而然地成為連通的互相交流的世界的一部分。當事情一有了稱謂時，它們就過著一種獨立的而有雙重意義的生活。除了它們原有的存在以外，它們還從屬於理念中的實驗世界：它們的意義可以在想像中無限地被聯結起來和被重新安排，而這種內部實驗——即思想——的結果，又可以在跟原始的或粗糙的事情的交相作用中體現出來。意義已經從狂風急浪的事件之流中折入了平靜的可通行的運河，跟主流又匯合在一起，而且使這個主流的進程染上新的色彩，受到了調節，而它們本身也成了其組成部分。在有相互溝通的地方，事物就得到了意義，因而也就有了代表、代理、記號和含義；而後者較之在原始狀態中的事情，能夠無限地服從人類的管理，更加持久和更加適用了。 同樣，質性的直接狀況不再是一種默然無語的沉溺，不再是一種獨專的直接占有，不再是一種潛藏的聚集組合，即不再是在感覺和情慾中所發現的種種情況了。它們變成了能夠為我們所探討、思索以及在理想中或邏輯上加以闡發的東西。當我們對性質能夠說些什麼的時候，它們就成了進行教導的承擔者。於是便有了學習和教誨，所有的事情都可以產生知識。一個直接享受的事物加上了意義，享受便被理想化了。甚至於自己身上暗自感覺到的一種劇痛，當它被指點出來和加以敘述時，就成為一種有意義的存在。它不再是僅僅使人難受的東西，而且成為重要的東西了。它具有了重要性，因為它變成了有代表性的東西；它具有了發揮一種功能時所具有的尊嚴。 由於這樣一些增添和轉變，就難怪在形式和本質的名義之下，意義時常被認為是超越時空存在之外的、不為變化所影響的一種「實有」的樣式了。而且，思維既是對於意義的占有，那麼把思維當作一種非自然的精神力而與一切經驗的東西毫無關聯，也就沒有什麼奇怪的了。但是還有一個自然的橋樑溝通著存在和本質之間的這道鴻溝，即溝通、語言、談論。如果我們不承認在溝通的形式之下這種自然的交相作用，那就會在存在和意蘊之間造成一道鴻溝，而這道鴻溝乃是人為的、沒有必要的。 對於範圍比較廣泛的和普遍的經驗對象，哲學家們是不大尊重的，即使自認為是經驗主義者，也是如此。這一點在以下的這個事實中表現得很明顯：即他們對於許多題目談論得頭頭是道，但是對於談論本身卻很少談論。人種學家們、語言學家們和心理學家們對說話的問題講得最多。不過，要知道，正是說話，使得啞巴動物——這是我們稱呼它們的名詞——變成了有思維和有知識的動物，並從而建立了意義領域，這是一件十分明白的事實。弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）曾經在人種學的立場說過：「動物和人的心靈之間的區別在兩個外部的特點中表現出來，這兩個特點是有組織的清晰的語言的存在和對於各種應用性的用具的使用。」 [8] 這個區別唯一的外在標誌大概不僅僅是外在的；它們和這些內在的區別，如宗教、技藝和科學、工業和政治等，有著密切的聯繫。在上一章里曾經把「用具」跟工藝和知識聯繫起來加以討論，而它們和科學之間的必然的關係也曾被指出。但是在每一點上，器具、應用、用具和使用總是跟指導、提示和記錄聯繫著的；而指導、提示和記錄之所以可能，是由於有了語言，凡為人們所談過的關於工具作用的東西，都要服從語言所提供的條件。語言是工具的工具。 語言使野獸和人類有了區別，對於這個事實，大體講來，所謂超驗主義者比所謂經驗主義者更為清楚一些。麻煩在於，這些超驗主義者對於語言的來源和地位缺乏自然主義的概念。言語（logos）曾被正確地跟心靈等同起來，但是言語和心靈卻被理解成超自然的東西。因而邏輯（logic）便被認為是以超越人類行為和關係的那種東西為基礎的，結果，物理的和理性的東西的分隔、現實的和理想的東西的分隔便在傳統中形成了。 為了反駁這個觀點，經驗主義者在關於語言的討論中僅僅涉及關於大腦構造的某些特點，或者某些心理的特點，例如「內在」狀態具有一個「向外表現」的傾向等等。社會交往和制度曾被當作一個自足的個人所具有的一種現成的特定的 生理上或心理上的稟賦所產生的結果，而語言卻只是扮演著一個機械地傳送原先業已獨立存在的觀察結果和觀念的中介者的角色。因此，言語是為了實踐上的便利，並沒有根本的理智上的重要意義。它包括許多單純的「字眼」、聲音，它們偶然地跟知覺、感情和思想發生聯繫，而這種知覺、感情和思想都是在語言之前就已經是完全的了。因此，語言「表達」思想，正像水管傳導自來水一樣，而且如果把它跟一個造酒的壓榨器「壓出」葡萄汁來對比一下，它對事物的改變更少。在創建反省、預見和回憶的過程中，記號的職能被忽略了。結果，觀念的發生變成了跟物質的作用相平行的一個神秘的附加物，既無共同之點，彼此之間也沒有溝通的橋樑。 不妨說，心理的事情並不僅僅是動物所做的可以感受痛苦和散布安樂的各種反應而已，它們還須有語言來作為它們存在的條件之一。每當休謨反躬自省時，他就發覺，「觀念」在恆常的流變之中，這些在流變中的「觀念」很像是一連串默念的字句。當然，先於這些事情的，有一個有機的「心理-物理」動作的基礎（substratum）。但是，這些「心理-物理」的動作之所以能夠成為可以認識的對象，成為具有一種可感性的事情，是由於討論中的具體化。當內省主義者以為他已退縮到一種由心靈材料所構成的、在種類上不同於其他事情的、完全私有的事情領域之內時，他只是把自己的注意力轉向到他自己的自言自語罷了。而自言自語乃是跟別人交談的結果和反映，社會交際並非自言自語的結果。假使我們從未和別人交談過，而別人也未曾和我們談過話，那麼，我們就絕不會自己跟自己講話。由於有了彼此的交談，社交上的取予，各種機體上的姿態就成為人的集合體，這些人們交談著，彼此商量著，交換著不同的經驗，互相傾聽著對方，竊聽許多不中聽的話，埋怨別人以及為自己作辯解。通過語言，一個人好像扮演戲劇一樣，似乎自己正在從事一些可能的活動和事業。他扮演許多不同的角色，不是在生命的連續階段上，而是在當時上映的那部戲劇中。因此，便有了心靈的產生。 當希臘和現代的哲學家們發現了語言時，他們卻予以完全不同的解釋。希臘和現代經驗在這方面的差別具有重要意義。現代的思想家們把語言變成了一個跟空間和物質存在相分隔的世界，一個由感覺、影像和感情構成的分離的和私有的世界。希臘人卻比較清楚地覺察到：他們所發現的，乃是語言（談論）。但是他們認為，語言的結構就是事物的結構，而未曾把它們當作事物在社會合作和交換的壓力和機會之下所勢必接受的各種形式。他們忽視了這個事實，即作為思想對象的意義之所以配稱為完備的和最後的，僅僅因為它們是由一個複雜的歷史所產生的一個快樂的後果，而並非原來如此。他們卻把它們當作事物所具有的原始的和獨立的形式，內在地調節著變易的過程。他們把一種社會技藝的作品當作獨立存在於人類之外的自然。他們忽視了這個事實：即邏輯的和理性的本質，乃是在戰鬥、歡樂和工作中社會的交往、陪伴、互助、指導和共同行動所產生的後果。所以，他們把理念的意義當作事物最後的結構，而在這樣的一個結構中，實體和屬性的體系和命題的主詞和賓詞乃是兩相符合的。事物和語言的成分（parts of speech）是自然和確切地相符的。有些事物內在地乃是名詞，即固有名詞和普通名詞的內容；有些事物是動詞的內容，這些動詞表達自我活動，但其他則表示形容詞和副詞的變化，這是由於事物本身有缺點，所以才表現出這些變化來；還有些事物是實體彼此之間的外部關係，它們便是介詞的內容。 其結果便形成了一個學說，認為有實體、基本特性、偶然性質和關係，並且把「有」（Being）（藉助於聯繫詞「is」）和動詞的各個時態等同起來（因而「最高的有」過去曾經是有的，現在仍是有的，將來永遠是有的，相反的，存在卻只是此時此地的、偶然際遇的，它或者已經完全過去了，或者只是恰巧剛剛現在有，或者將來在某些瞬息即逝的時間上是可能有的）。這個學說控制著整個物理學和形上學體系，形成了歐洲的全部哲學傳統。這是對事物、意義和字句互相吻合的洞見所產生的一個自然的後果。 這個洞見卻被這樣一種觀念歪曲了，即認為事物和意義之相符，乃是先於語言和社交而有的。所以每一個真的肯定，就是說，在自然中兩個對象具有一種固定的彼此從屬的狀態；而每一個真的否定，就是說，兩個對象具有一種內在地相互排斥的狀態。其後果便是相信有一些理念的本質世界，它們是各自完備的，但又是在一種必然的從屬和依附關係的體系中聯繫在一起的。在對於這些本質的安排中，關於它們的關係、定義、歸類、分類等方面的思辨，便構成了關於自然之核心組織的科學真理。因此，這是一個使人類有可能把握秩序和獲得解放的最大的發現，但是這樣一個發現卻變成了人為的自然物理學的源泉，變成了科學、哲學和神學的根據。在這些學科中，宇宙被看作按照語言的模型構成的一個語法秩序的體現。 現代思想家發現了內心的經驗，一個純個人的事情的領域，而這些個人的事情總是在個人的掌握之中。在尋找避難所、追求安慰和刺激時，這些個人的事情完全屬於他一個人所有的，並且不需要付出什麼代價的。現代的這個發現，也是一個偉大的和使人類獲得解放的發現。它意味著人類個性中的尊嚴的一種新價值和意義，它意味著一個人不單純是自然的一種特性，按照獨立於人類之外的一種體系被安排在一定的地位之上的，正像一件物品被放置在櫃中的一定位置上一樣，人對於自然是有所增添的，他為自然作出貢獻。這個發現和現代科學中那種實驗性和假設性的突出特點是相呼應的，因此發現的邏輯也有發揮個人氣質、天才和促進個人發明的機會。它也是與現代的政治、藝術、宗教和工業有呼應的，在這些領域中，個性有空間有發展；而相反的，古代的經驗體系則把個人嚴格地限制在一定的條理以內，服從於它的結構和模式。但是，這裡也有歪曲。由於不承認這個內在經驗世界依賴於語言的擴展，而語言是一種社會的產物和社會的活動，在現代思想中便產生了主觀主義的、唯我主義的、自我中心主義的趨向。如果說古典思想家按照思辨的模型創造了一個宇宙，給予理性上的特性以組合和調節的能力，那麼，現代思想家們便是按照個人自言自語的方式構造了自然界。 把語言理解成為一件所經驗到的事情，就使我們能夠解釋，當古人發現理性的語言和邏輯和現代人發現「內在」經驗及其興趣時，所真正發生的是怎樣一回事。語言是人類交際的一個自然功能，而它的後果反作用於其他物理事件和人文事件，並賦予它們以意義或含意。作為對象或具有含意的事情存在在一個具體的語境之中，在這兒，它們獲得了各種新的活動方式和新的特性。語詞就好像錢幣一樣。在這兒，金、銀以及作為信用的各種工具，在它們成為錢幣以前，首先是一些具有直接的和最後的性質的物理事物。但是當它們作為錢幣時，它們就是體現著各種關係的代替品、代表物和代理者。當錢幣是一種代替品時，它不僅僅便利了在使用它以前就業已存在的這些貨物的交換，而且也變革了一切貨物的生產和消費，因為它產生了新的交往，形成了新的歷史和事件。交易並不是一件能夠被隔絕開來的事情。它標誌著生產和消費進入了一個新的媒介和關聯，它們由此獲得了新的特性。 同樣，語言不僅是人類交往中節省精力的一個手段。它是這種交往中精力的釋放和擴大，給予了這些精力以附加的意義。這樣附加的意義，其性質便現實地和潛在地從聲音、姿態和標記向自然界中一切其他事物擴展和轉移。自然的事情，和唱歌、小說、講演、告誡和教誨等一樣，變成了可以被人們享受和管理的信息。因此，事情便具有了特性，它們被劃分開來而為人所注意了。因為特性既是一般的，也是突出的。 當事物具有可以溝通的意義時，它們便具有了標誌、記號的作用（notations），而且就能夠具有「暗示的意義」（con-notation）和「直指的意義」（de-no-tation）。它們不僅是單純發生的事故，而且具有含義了。推論和推理就成為可能；這些推論和推理的活動傳達了事情的信息，事物因為它們被牽連在人類的交往中而發出自己的聲音。當亞里士多德在對我們看來比較顯著的感性事物和就其本身而言比較顯著的理性事情之間加以區別時，實際上，他乃是在活動於局部的、有限制的語言領域內的事物和業已進入一個無限擴張的及多種多樣的語言領域的事物之間加以區別。 人類的交相作用，即交往，就其來源而言，和其他方式的交相作用並沒有什麼差別。個人怎樣變成了有社會性的？如果按照字面來看這個問題，其中便有一種奇特矛盾之處。人類和其他事物一樣，同樣表明了既有直接的獨特性，也有聯繫、關係的特性。在人類的這種情況中，和在原子和物理物質的情況中一樣，直接的狀況就是全部的存在，所以它既是其他事物的作用的一個障礙，也是影響其他事物的一個障礙。每一個存在的東西，只要是被認知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。它是孤獨的、單個的，也是在交往之中。因此，個人結合在一起，這並不是一件新鮮的和前所未有的事實，而是存在所具有的一種普通的情況的顯現。所以，含義並不在交往這個單純的事實之中，而在人類交往的顯著方式所產生的後果之中。事物的集合，由於把以前封閉著的能量解放了出來，賦予了這種集合及其組成部分以新的特性，在這個事實中也就沒有什麼新鮮和前所未有的東西。重要的意義在於，人類有機體的集合把順序和同時存在的東西轉變成為共同的參與。 手勢和呼叫原來並不具有表達和溝通的性質。它們和移動、攫取和咀嚼之聲等一樣，也是有機體的一些行為方式。語言、記號和含義的產生，不是由於意向和心愿，而是由於姿態和聲音的溢出和它帶來的產物。關於語言的故事，就是關於如何利用 這些事情的故事；而這個作用，既是最終的，也是事件性的。關於語言的來源曾有過許多不同的解釋，它們有「bow-wow」論、「pooh-pooh」論和「ding-dong」論等等的綽號稱呼，但這些解釋事實上並不是有關語言來源的學說。它們只是說明怎樣和為什麼某些聲音而不是別的聲音被選來作為對象、動作和情境的記號，只是貌似有幾分可取之處。假使單純就是這一類聲音的存在便構成了語言，那麼，下等動物也許就能比人類更為靈巧和流利地互相交談。但是，只有當這類聲音在一種互助和指導性的具體語境之中被運用時，它們才變成了語言。當我們考慮有機的手勢和呼叫怎樣轉變成名稱、具有含義的事物或語言的來源時，只有這種互助和指導性的具體語境才是最為重要的。 關於動物的可以觀察得到的事實，提供給了我們一個出發之點。「動物對一定的刺激產生反應……乃是藉助一定肌肉的收縮作用，而這種肌肉的收縮對於這個動物本身並沒有什麼直接的後果，但可以刺激其他動物，引起它們的動作，從而影響它們……我們不妨把這一類稱為信號反射。螢蟲的閃光、烏賊液囊中射放出一種黑色液體、雄雞的啼鳴……孔雀羽尾的開屏等，這些是少數幾個但卻是很不相同的信號反射的例子。這些反射活動藉助刺激其他的動物而去影響它們……如果沒有別的動物在面前，或者這些別的動物並沒有用它們自己的反射活動去回應它們，前者的反射活動就完全是白費的。」 [9] 因此，下等動物便是在這樣的方式下活動著的，即這些動作對於這些動物本身並沒有有用的直接 後果，但它們卻在其他動物中喚起了一些獨特的反應，如性反應、保護反應、覓食反應（例如母雞對它的雛雞所作的那種咯咯之聲）。在某些情況中，在其他動物中所引起的這種動作又回過來對於第一個動物發生重要的後果。一個性的動作或一種聯合的反抗危險的保護動作便有進一步的相互作用了。在別的一些事例中，行為的結果對物種有用，對一個數量未定的群體，甚至包括尚未出生的個體都是有用的。信號動作顯然形成了語言的基本材料 ，類似的活動在人類中悄悄地發生著。因此，一個嬰兒的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一種對於嬰兒有用的反應，雖然這個啼哭本身乃是有機體一種無意的流露。同樣，一個人的姿勢和面部變化可以向別人指明這個人本身想隱諱起來的東西，因而他「把他自己泄露出來了」。在這些情況中，「表達」或記號與意義的溝通，並不是為執行者本身而存在的，卻是為他的觀察者而存在的。 信號動作是語言的一個物質條件，但同時它們卻並非語言，也不是語言的充足 條件。只有從一個外在的立足點看來，這個原始的動作才是一個信號。別的動物對它所作的反應並不是對一個記號所作的反應，而是通過某種行為機制對一個直接刺激所作的反應。當農人發出一種咯咯之聲時，或當這些母雞聽見了盤中穀粒沙沙發響時，這些母雞是由於習慣和條件反射而奔向這個農人。當這農人伸手拋擲穀粒時，這些母雞便四散飛開；只當這種動作停止時，它們才轉回過來。它們似乎是由於受驚而有所動作，因此農人的動作就不是食物的記號，它是一個激起逃避的刺激。但是，一個嬰兒便知道藐視這類動作，或是對於這些動作感到興趣，把這個事情當作達到一個所嚮往的結果的準備動作。他學會了把它們當作另外一個事情的記號，因而他的反應乃是對它們的意義所作的反應。他把它們當作達到後果的手段。母雞的活動是自我中心的；人類的活動卻是共同參與的。後者把他自己放在這樣一個情境的立足點上，即在這個情境中，有兩方面共同參與。這是語言或記號的本質特點。 甲指著某一個東西，譬如一朵花，請乙把它拿給他。這裡有一個原初的機制，乙藉助這個機制可以對甲指物的這個動作作出反應。但是，這樣一個反應是對甲的那個動作的反應，而不是對他的「指 」，或是對他所指的對象的反應。但是，乙知道這個動作就是 一個指物的動作，他並非對這個動作本身反應，而是把它當作另外一件東西的一個指針。他的反應從甲的直接運動轉移到了甲所指的這個對象 。因此，他不僅僅在做一些由這個動作本身所激起的觀看或把握的自然動作。甲的運動吸引著他注視那個所指的東西，於是，他不僅僅把他的反應從甲的動作轉移到他會對那個刺激物作的一種天然的反應，他所作的反應方式體現了甲對於那事物之現實的和潛在的關係 。乙所理解的甲的動作和聲音的特點，就在於他是從甲的立足點去對這個東西作出反應的。他感知這個東西，似乎它是在甲的經驗中發生作用一樣，而不僅是以自我為中心去感知它的。同樣，當甲在作此請求時，他不僅按照這個東西對他自己的直接關係去理解它，而且把它當作一個能為乙所掌握的東西。他看見這個東西時，也正似它可以在乙的經驗中發生作用一樣。這就是溝通、記號和意義的本質和重要意義。實際上，至少在兩個不同的行為中心之中有一些事物已成為共有的東西。理解就是共同預期，它是一種互相參照；當人們這樣進行參照時，他們便是共同參與在一個共同的事業之中。 再談得詳細一些。在聽了甲的話之後，乙的眼睛、手部、腿部針對甲所做出的最後的動作做出準備性的反應，他開始去拿取這朵花，帶過去交給甲。同時，甲對於乙的最終動作，即奉獻這個花朵的動作，做了一個準備性的反應。因此，甲所發出的聲音，他指物的姿勢，以及對於所指事物的看見，都不是引起乙的動作的機緣和刺激物；這個刺激物乃是乙對於一種有雙方參與的交往所產生的結局的共同的預期。語言的要點並不是對於某些原先存在的事物的「表達」，更不是關於某些原先就有的思想的表達。它就是溝通，它是在一種有許多夥伴參加的活動中所建立起來的協同合作，而在這個活動之中，每一個參加者的活動都由於參與其中而有了改變和受到了調節。互相不了解就是在行動上沒有取得一致；彼此誤解就是由於不同的目的而有了相左的行動。無論你怎樣根據行為主義的觀點去對待言語，乃至把一切私有的心理狀態都排除掉，但這仍然是真的：即它顯然不同於動物的信號動作。的確，意義並不是一種心靈的存在，它基本上是行為所具有的一種特性，其次才是對象所具有的特性。但是，具有意義這樣一種性質的行為乃是一種特殊的行為，它之所以具有協同合作的性質，乃是因為對別人動作的反應同時包括對一個進入別人行為中的事物的反應，而在交往的兩方面都是這樣。至於其中所包括的確切的生理機制，很難敘述。但關於這個事實，則毫無懷疑。它使動作和事物成了可以理解的東西。具有參與這種活動的能力便是理智。理智和意義就是人類的交相作用有時所採取的特殊形式所產生的自然後果。 意義基本上就是意旨（intent），而意旨並不是個人的，即並不是私有的，與別人無關的。甲企圖以乙的行為為中介或途徑以求最終占有這朵花；乙則在滿足甲的企圖中企圖協同合作——或進行相反的動作。其次，意義乃是在事物具有能使分享的合作成為可能和產生結果時所獲得的含義。首先，是甲的動作 和聲音 具有意義或成為記號。同樣，乙的動作對乙來說乃是直接的東西，但同時對甲來說卻是乙與他合作或拒絕與他合作的一個記號。但是其次，為甲所指出的這個事物 獲得了意義。在這時候，它不再只是它當時本來的存在，而已被當作達到更遠一些的後果的手段：人所反應的，乃是它的潛能性。例如，所指的這朵花是可以攜帶的，但是如果沒有語言，這種攜帶的可能性就是一個原始的偶然狀況，等待著在一定條件之下得到實現。但是，當甲估計到乙的了解和合作以及乙對於甲的意向作了反應的時候，這朵花在當時就是 可攜帶的了，雖然這時候在實際上還沒有採取動作。它的潛能性，或產生後果的條件性，乃是一件可以被直接認識和占有的特性。這朵花就不是簡單地是可攜帶的，而具有了可攜帶性的意義 。泛靈論把沒有生命的東西說成是有願望和意向的東西，這並非神秘地把心靈特性投射到事物身上，而是對一件自然的事實的曲解，這個事實就是：有意義的事物，乃是實際上跟具有共享的或社會的目的和行動的情境相聯繫的事物。 泛靈論的邏輯很簡單。既然詞作為記號間接地影響事物，而且既然詞表達事物有意義的後果（即事物所具有的這些特性，人們就是由於它們具有這些特性才利用它們的），那麼為什麼詞就不應該直接地影響事物以充分發揮它們的潛在力量呢？既然我們用它們的名字來「呼喚」它們，為什麼它們就不應該回答呢？而且如果當我們乞援於它們時，它們像朋友一樣地幫助我們，這不就足以證明它們已為一種友愛的意旨所推動嗎？或者，如果它們阻礙著我們，那不就證明它們充滿著那些鼓舞我們敵人的特性嗎？因此，泛靈論就是社會情境中的特性直接轉變成自然事物對人的一種直接關係時所產生的後果。詩是其合理的通常的形式，在詩裡面，事和物也在說話而且跟我們進行直接的溝通。 如果我們考慮到意義和理解所發生的情境的形式 或輪廓，就會發現，直接性和效用性、外顯現實性和潛在可能性、終極的東西和具有工具性的東西在這些情境中乃是同時出現，而且是相互參照的。當甲向乙提出這個請求時，同時他也在開始準備作出反應，去接受乙手裡的東西，他在準備著這個最終的動作。乙懂得甲所說的話的意義，而不是單純地反應聲音，這乃是對於一個後果所作的一種預期，但同時它也是在取得這朵花而把它交給甲時眼、腳和手的一種直接的活動。這朵花是一個直接存在的事物，同時也是達到一個結果的手段。所有這一切，都直接包括在可理解的言語的存在之中。在純粹物理的事物中——即在一個互相溝通的情境中可能出現的東西被抽象出來的時候——最後性和中介性不可能同時出現。既然我們發現一切事物都有其潛在的可溝通性的一面，那就是說，既然我們發現任何可理解的事物都可以進入語言的範圍，自然會回過頭來把意義和邏輯關係說成是純 事物本身所具有的——這沒有什麼害處，除非這種歸諉是武斷的和字面上的。一個物理的事物直接是什麼，以及它能夠 做什麼或有怎樣的關係，這些都是它所特有的和不可用同一單位衡量的。但是，當一件事情有了意義時，它的許多潛在的後果就變成了它的主要的和基本的特點了。當這些潛在的後果是重要的而且被重複的時候，它們構成了一個事物的本性和本質，是定義、識別和區分這個事物的形式。認知這個事物就是去把握它的定義。因此，我們就能夠去知覺事物，而不僅僅是感觸和占有它們。知覺 就是承認尚未達到的可能性，它把現在變成後果，把神秘的東西變成問題，從而按照事情間的聯繫來行動。作為一種態度來說，知覺或察覺就是帶有預測的期望和留意。既然潛在的後果也標誌著 這個事物的本身並成為它的本質，那麼這樣標誌出來的事情也就成為一個靜觀的對象了。未來的後果作為意義，屬於這個事物的一部分。這種致力於使它們成為這個世界上存在的東西的動作，也可以成為在美感上對於形式的享受性的占有。 我曾間接提到過本質只是意義的一種鮮明的事例；採取片面的態度，以及把某一 種意義說成是一個事物所具有的唯一的 意義，這只是表明人類無法擺脫偏見。既然後果在其影響和重要性上各有不同，那麼，這種片面性也許是有實際的好處的，因為人們採用來作為本質的意義，可以指出許多廣泛的和重複發生的後果。因此，在本質和存在之間既有區別又有聯繫的這種似乎矛盾的情況就得到了解釋。本質永遠不是存在，但它仍不失為存在所具有的本質，即被提煉出來的重要意義：它是關於存在的一種具有重要意義的東西，是理智存在的證明，是推理和廣泛轉變的手段，而且是美感直覺的對象。在本質中，感觸和理解是合而為一的，一件事物的意義就是它所讓人感受到的東西。 既然為人們所喜歡的某些後果會被他們所強調，那麼無怪有許多其他的後果，即使被認為是不可避免的，也會被當作似乎是偶然的和疏遠的了。因此，一個事物的本質就是在恰當的條件下，這個事物所具有的那些圓滿終結的後果。因此，使一個事物是其所是的不變的具有構造性的本質，乃是從隨著不同的條件和意向而變化的各種不同的意義中凸顯出來的。如果說本質在這時候被認為包含有存在，正如完善的東西包括有不完善的東西在內一樣，這乃是因為在實踐中，對於實在按其重要性而作的一種合理的措施卻被不合理地轉變成一種理論上的措施了。 語言本身既是具有工具性的，也是具有圓滿終結性的。溝通乃是取得所缺少的東西的一種交易，它包含一種要求、訴願、命令、指示或請求在內，它以少於個人勞動所付出的代價使需要得到滿足，因為它取得了別人的合作協助。互相溝通也是生活的一種直接提高，它本身就讓人得到滿足。舞蹈有歌唱相伴奏，而變成了戲劇，當一些危險的或勝利的情景被說出來時，它們最使人回味無窮。問候帶著它所預定的那些禮節變成了儀式。語言總是行動的一種形式，而且當它被當作工具使用時，它總是為了達到一個目的而進行的協作行動的一種手段，但同時它本身又具有它的一切可能後果所具有的好處。因為沒有一種行動方式像協作行動那樣，具有完滿的結果和豐富的回報。它帶有一種共享和融會一體的意義。在產生這種感覺的能力上，語言是無與倫比的，一開始是藉助於聽眾方面直接的參與；隨後，當文學形式得到發展時，藉助於想像中的設身處地。希臘思想家們對希臘文藝中對語言的細緻利用，曾作出出色的榜樣，而他們所發現的對於溝通所必不可少的意義又曾被當作在自然本身中最後的和終極的東西。本質便被實體化為一切存在所具有的原始的和基本的形式了。 這裡所提出的關於意義和語言聯繫的觀點，不要跟傳統的唯名論混淆不清。它並不意味著說：意義和本質是外來的和隨意附加的。唯名論的缺點，在於它實際上否認交相作用和交往。它不把詞當作用以實現交往的目的的一種社會行動的方式，而把它當作一個現成的、完全個體的心理狀態的一種表達，感覺、心像或感觸既然是一種存在，就必然是特殊的。因為包括在語言中的聲音、姿勢或書面的記號，乃是一種特殊的存在。但是，它並不因為這樣獨特就成了一個詞，也並不因為表達了一種心理的存在就變成了一個詞。它由於獲得意義而變成了一個詞，而當對它的使用建立了一個真正的共同行動時，它就獲得了意義。交相作用的情況，即行動上的關係，與特殊的情況和直接的狀況一樣，同樣是關於事情的一種事實。語言及其後果，乃是在特定的組織條件下一種自然的交相作用和自然的聯結所具有的特徵。唯名主義忽視了組織，因此把意義變成無意義的東西。 具體講來，語言是至少在兩個人之間交相作用的一個方式：一個言者和一個聽者。它要預先認可一個組織起來的群體，而這兩個人是屬於這個群體之內的，而且他們兩人是從這個群體中獲得其言語習慣的。所以，它是一種關係，而不是一個特殊的事情。僅考慮這一點，就足以貶責傳統的唯名論。再者，記號的意義總是包括人和一個對象之間所共同具有的東西。當我們把意義說成是言者所具有的屬性，而把它當作他的意向時，就把共同執行這個意向的另一個人以及這個意向所由實現的、獨立於有關的人以外的那些東西都視為理所當然。人和事物必須同樣成為在一個共享的後果中的手段。這種共同的參與就是意義。 在使意義固定下來的過程中，工具的發明和使用曾經起著很大的作用，因為工具就是用來當作達到後果的手段，而人們不是直接地從物理上去對待它的。它在內在上就是具有關係性的、涉及期望和預測的。如果不涉及當前不在的東西，或者說，如果沒有「超越」（transcendence），那麼就沒有一種東西是工具。說動物不「思考」的最有說服力的證據，就是在這個事實中發現的：即它們沒有工具，而只是依靠它們自己比較固定的機體結構去產生結果。由於這種依賴性，它們就無法把任何事物的當前存在與它潛在的效能區別開來，無法對其後果進行推測來說明本性或本質。任何被用來作為工具的東西，都表現出既有區別性，也有一致性。從存在上說，火就是燃燒的，但當火被用來燒飯和取暖時，特別是在其他的事情以後，如鑽木取火之後，火就成為一種具有意義和潛在本質的存在了。火燒和恐懼或不安已不再是全部的故事了。發生的事這時候成為一個對象了。而且，如果把一個存在物的意義就是這個存在物的實體這個主張（如唯心論實際所主張的那樣）看作荒謬的話，那麼同樣荒謬的是：不承認對已發生的事所作的轉變的重要意義。 既然作為工具或被用來作為求得後果的手段就是擁有和賦予意義，那麼，作為工具之工具的語言就是撫育一切意義的母親。因為其他用為工具和媒介的東西，即平常認為是用品、代用品和設備等等的事物，只有在社會集體中才能產生和發展，而社會集體是有了語言才可能形成的。在儀式和制度中，事物變成了工具。原始用具及其附屬的象徵符號具有一種頑固的習俗性和傳統性，這就證明了這個事實。再者，工具和代用品總是被發現與分工聯繫著的，而分工又依賴於一定的溝通方式。這個看法能通過更為理論的方式來證明。直接狀況本身是轉瞬即逝、近乎幻滅的狀況，須要通過在有機體控制範圍以內的某種容易恢復和重複的動作，如姿勢和言語聲音等，把這種直接的流變狀況固定下來，事物才能夠有意識地為人們所利用。一個人也許偶然用火使他自己得到溫暖，或者偶然用一根棍子撥鬆了泥土，因而促進了糧食植物的成長。但是，從存在方面來說，火滅了的時候，那種安適的效果也就停止了；一根棍子，即使曾經一度做過槓桿，仍會回到單純就是一根棍子的狀態，除非使它和它的後果間的關係 得以突出並保持下來。只有語言，或某種形式的人為的記號，才可以用來把這種關係情況保持下來，而且使它在其他特殊存在的環境中帶來豐富的後果。矛、瓶、籃、網等也許就是偶然在自然事情的某些具有圓滿終結的後果中發生的。但是，只有通過共同一致的行動予以重複，才會使它們固定地成為工具，而這種行動的協調一致又依賴於記載和溝通。要使別人覺察到某一種用處或客觀關係的可能性，就要把偶然成為一種中介的東西持續下來。彼此溝通是意識的先決條件。 因此，每一個意義都是共同的或普遍的。它是在言者、聽者以及言語所涉的事物之間共同的一個東西。作為一個概括的手段而言，它也是普遍的。因此，一個意義是一種行動方法、一種把事物用來作為達到一個共享的圓滿終結的手段的方式，而方法是一般性的，雖然它所運用於其上的事物是特殊的。例如，輕便性的意義乃是兩個人和一個對象所共享的一種東西。但是在輕便性一度被領會到之後，它就變成了一種對待其他事物的方式，它就被廣泛地推廣了。當一有機會時，它就會被應用；只有當一個事物拒絕以這種方式被對待時，應用才會停止。而且即使這樣拒絕，也可能只是向人們提出的一個挑戰，要求進一步發展「輕便性」的意義，除非這個事物能被運走。意義乃是使用和解釋事物的一些規則，解釋總是說事物具有一種達到某種後果的可能性。 有一個學說主張：一般觀念或意義起源於對許多特殊事物進行比較，最後認識到某種為它們全部所共有的東西。難以想像有任何主張比這個學說更為荒謬可笑的了。但是，我們可以把這種比較當作考核一個規則能否如所提議的那樣加以廣泛應用。不過，人們從事概括乃是一種自發的活動，只要條件允許，他們總是要進行概括，有時甚至在實際上不應該概括的地方也廣泛地予以概括。人們總是強行把一個新獲得的意義推廣應用到一切並不明確地拒絕應用它的事物身上，好像一個兒童只要當他一有機會的時候就想運用他新學會的一個新詞，或者像他總想玩一個新的玩具一樣。意義自身就會向新的事情轉移。結果，條件迫使這種自發的傾向進行矯正。應用的範圍和限制是通過實驗在應用的過程中來確定的。科學的歷史足以指出，要使這種不合理的概括傾向服從於經驗的規則是多麼困難，至於通俗的信仰就更不必說了。把它稱為「先驗的 」（a priori ），就是表明一件事實；但是把意義的概括力量所具有的這種「先驗」特性歸之於理性 （reason ），這是顛倒事實。當這個傾向以觀察為基礎，並通過細心的實驗來證實，從而變得慎重的時候，便出現了所謂的理性。 意義是普遍的，也是客觀的。它起源於使用或享受事物的一種共同的或聯合的方法，所以意義就是指一種可能的交相作用，而不是指一個分隔孤立的事物而言。正像吹口哨並不是實際上預示將有大風，而祈雨時灑法水也不是指明即將下雨，一個意義當然可以沒有所賦予它的那種特殊的客觀性。但是使外在的所涉及的東西賦有某種魔力，這就證明了意義本身的客觀性。意義自然總是某些事物的意義，困難在於把這個正確的事物鑑別出來。要知道：某些意義，無論它們是可喜的或可怕的，都是在社會共同的歡樂和控制的過程中所共同發展起來的意義，而並不代表任何與社會技藝無乾的一些自然的形式、方式和手段。要知道這一點，我們就需要受過系統的和嚴格的從事實驗工作的訓練。當對象不是根據它們在社會的交相作用和討論中它們所產生的後果來予以說明，而是根據它們所產生的許多後果彼此之間的關係來予以說明時，在美感的和情感的意義上便添加上了科學的意義，這個區別可以使美感的和情感的對象不致成為具有魔力的東西，因為這些對象之所以被認為是具有魔力的東西，乃是由於人們把從群體中所傳遞下來的文化中所產生的後果當作它們在自然狀態 下所產生的後果。 然而，古典哲學賦予意義、本質、觀念以客觀性的真理仍是顛撲不破的。把意義理解為私有的、朦朧的心理存在所具有的一種特性，這是一種異端邪說。貝克萊按照他的唯名論，認為觀念雖然在存在中是特殊的，但在功能和作用中卻是一般的。他認為觀念之所以能在行為中發生效用，是由於上帝預先建立了一種秩序，雖然他表明在溝通或社會的交相作用中不能感知它們的自然根源，但這個說法較之那些保留了他的心理學而排除他的神學的人們的主張來說，更有力地體現出對意義的客觀性的洞察。感覺論者在對極端懷疑主義表示躊躇的同時，又設定說某些觀念間的聯想與事物間的結合是兩相符合的。這種自相矛盾的情況，即使他們不情願也是不可避免地證明了：雖然在理論上不承認意義的客觀性，但意義的客觀性的暗示卻經常出現在他們的心靈中。 意義是客觀的，因為它們是自然交相作用的樣式。這樣的一種交相作用，即雖然基本上是有機物之間的交相作用，但是也包括生物以外的事物和能量在內。法律上的意義所具有的調節力量，可以提供給我們一個便利的事例。一位交通警察舉起他的手來或者吹警笛。他的動作所起的作用就是作為指揮動作的一個標誌。但是，它不僅僅是一個偶然的刺激物，它體現著社會行為的一種規則。它較近的意義就是它在協調人們和車輛的行動中所產生的最近的後果，它的較遠的和永久的意義——即本質——就是它對社會治安所產生的後果。如果人們不遵守這個信號，就面臨著逮捕、罰款或收押。在警察的警笛中所體現出來的本質，並不是附加在一個感性的或物理的流變之上的一個什麼神秘的實體和賦予在它身上的一個形式，它也不是似乎隱居在心靈裡面的一個神秘的潛存物。它的本質就是社會交通的規則、標準化了的習慣。它是一般人都可以理解的而且是持續有效的，而且只是為了它才使用警笛的。形成警笛這樣一個特殊聲音的本質的模式和模型，就是經過社會的同意，在許多行人和車輛的交通之中建立起一種有秩序的安排作為其後果。這種意義是獨立於心理的景象、感覺和印象、警察和其他事物以外的。但是也不能因此而把它當作一個沒有時間性的精靈鬼怪，或者脫離事情的一種無聲無色的邏輯潛存物。 關於任何非人類的事情，如重量、效力或脊椎動物等的本性的情況，也是如此。事物交相作用所產生的一些後果是與我們有關的，這些後果就不單純 是物理的，它們最終參與了人類的行為和命運。火燃燒著，而火燒具有重要的意義。它進入了經驗以內：觀看熊熊的火焰是有趣的，逃避它的危險和利用它有利的潛能是重要的。當我們叫出一件事情的名字如稱它是火時，我們是在預言著什麼。我們不是在稱呼一件當前的事情，那是不可能的。我們運用著一種語言的名詞，我們激起了一種意義，這就是說，存在所可能產生的後果。這位交通警察所發出的聲音的最終意義，就是後來所產生的社會行為的整個體系，其中藉助於聲音使個人服從社會的協調，其較近的意義就是在鄰近區域內和直接影響下的行人車輛的行動獲得協調。同樣，所謂火的最終意義或本質，也就是一定的自然事情在人類活動的範圍以內、在社交的經驗中、在火爐邊、在花壇前、在共享的安樂中、在金屬熔煉中、在特快運輸中，以及在其他這類的事件中所產生的後果。從科學上講來，我們忽視了這些隱秘的意義。而這是十分適當的，因為當變化的事件系列的條理已為人們所決定時，在直接享受和欣賞中的這種最後的意義能夠被人們所控制。 古典思想及其在後來的唯心主義的殘餘思想認為，隱秘的人類意義，即在言談中直接交往的意義，乃是與它們在語言中的地位無乾的各種自然形式，而現代思想則在事物因果關係所決定的意義和人類交往所決定的意義之間劃出了一道嚴格的分隔線。結果，它把後者當作無關輕重的或純粹私有的，絕不是自然事情所具有的意義。它把較近的意義當作唯一有效的意義，而抽象關係變成了一個典範。在科學中忽視自然界交相作用的後果，對於人類的意義是適宜的，的確，這也是不可逃避的。把意義在社會的或共享的情境中抽繹出來而加以肯定和陳述，這是對後者進行理智地修改、擴展和變更的唯一途徑。數理符號跟獨特的人類情境和後果只有最少的聯繫，而離開美感和道德含義去發現這樣的名稱，乃是這種專門技術的一個必要部分。的確，這樣減除掉隱秘的意義，也許為數理關係提供了一個儘可能好的經驗定義。它們是不直接涉及人類行為的意義。因此，本質就變成了完全是「理智的」或科學的，而沒有任何在圓滿終結上的含意了。它表達出那種純粹工具性的東西，而不涉及有關事物作為其手段的那些對象。於是，它就成為反省的出發點，而其結果可以產生以前所未曾經驗到的人類的遭受和享受。從任何特殊的後果中抽象出來（這就是說，一般地去對待具有工具性的東西），為求得新的用處和後果開闢了途徑。 當專家或政府官員把交通警察的信號所具有的意義從它的具體語境中隔離開來，而且把它變成一種書面的和印刷的文字，作為一個獨立考慮的題目時，便有上述情況的發生。由於把它放在另一些意義的語境中（從理論上和科學上進行討論），它就從先前使用的偶然狀況中被解放了出來。其結果就是發現一種改進的、新的信號制度，更有效地來管理人類的相互作用。然而，從隱秘的人類的使用過程和後果中進行深思熟慮的抽繹，這在關於一種信號系統的討論中似乎是難以發生的。在物理科學中，這種抽繹或解放是完全的。事物是用符號來界說的，而這些符號僅僅表達它們彼此之間的後果。在日常經驗中，「水」是指有關人類生活中產生熟悉的影響和用處的某些東西所具有的本質而言，例如它是可以飲的、可以用來洗滌衣物、撲滅火燭等等。但是，氫二氧（H2 O）卻隔斷了這些聯繫，而在其本質中僅僅體現出獨立於人類事務以外的事物所具有的工具性的效能。 古典的思想不僅僅是把終結、享受、使用當作自然事情的真實終點（它們也確是這樣），而且也當作獨立於人類經驗以外的事物的本質和形式。與這種思想相類似的有一個現代的哲學派別，它把實在當作純機械的東西，而把事物在人類經驗中所產生的後果當作偶然的或現象的副產品。其實，從人類經驗中抽象出來，就是從熟悉的和特殊的享受中解放出來，它提供了一種手段去探索至今尚未被嘗試過的後果，去發明和創造新的需要以及好壞的新樣式。從本質這個概念所有的最適當的意義上講來，這些人類的後果就是自然事情所具有的本質。當水變成了H2 O這種本質時，它仍然具有日常經驗中的水所具有的意義，否則，H2 O就完全沒有意義的了，不再是一個可理解的名字，而只是一個單純的聲音了。 意義在言語中作為本質而被固定下來以後，就可以在想像中被管理著、操縱著、實驗著。正像我們公然操縱事物，進行新的劃分，從事新的結合，從而把事物引進到新的關聯和環境中去一樣，同樣，我們在言語中把許多邏輯的共相聯結起來，在這兒構成和產生新的意義。思辨（或者如現代人所謂的演繹）產生新的對象，用康德的語言來說，它不是單純地說明已經具有的東西，而是「綜合的」（synthetic），這個事實並沒有什麼奇怪的東西。一切的言語，口頭的或書面的，不僅是一種機械的發音習慣的展開，而且是說了一些使這個說話的人感到新奇的事情，的確，有時它使他較之任何其他的人更覺驚奇。系統的邏輯語言或推理（ratiocination），是按照嚴格的規則進行的同樣的事情。即使在嚴格規則的條件之下，新意義的出現與一般的談話中所發生的情況的相似比傳統所設想的要大。關於邏輯條理和一致性的規則，乃是和如何使在產生新意義中所進行的聯合和分隔更為經濟而有效相關，而不是和意義本身相關。它們是進行某一類實驗的規則。在嘗試著把許多意義進行新的聯結中，新意義所產生的令人滿意的結果就會被碰到，然後就可以把它們在一個體系中排列起來。從事思想工作的專家就是有本領善於從事實驗，把舊的意義介紹到各種不同的情境中去；而且有一種敏感的耳朵，可以發現結果所將形成的和諧的和不和諧的聲音。在現實所發生的情境中最具有「演繹性」的思維，乃是一系列的嘗試、觀察和選擇。「直覺」（intuition）這個模糊字眼的一種意義就是「一系列的直覺」，而邏輯，從事後追溯既往的觀點上看來，就是經濟地把曾經顯現出來的許多一致性和不一致性以一種簡明的公式陳述出來的機制。任何自始就是如此的三段論式，由一架自動操縱符號的機器來進行，較之任何「思想家」都會進行得好些。 本質能隨時進入無數的新的聯合之中，並從而產生更多的比它們所由產生的那些意義尤為深刻和廣泛的意義。這就使得本質在表面上似乎是一種獨立的生命和活動，而這樣一種貌似的情況使得某些思想家們把本質提升到一個與存在領域相分隔而又優越於它的領域之中。試考慮一下曾經根據這些本質，如4、+、-1（四、加、負一的平方根）作出的那些解釋。當這些本質和其他本質結合起來時，它們所產生的後果既易於操縱，而又豐富多產，以致那些首先對這種表現感興趣的思想家們不是把它們當作語言中的一些重要的項目，而是當作獨立於人類的發明和使用以外的許多實體所形成的一種秩序。我們能夠注視它們並且把它們結合在一起時所發生的事情記載下來，而所發生的這些事情，和一次地理的勘察所發現的東西一樣，是獨立於我們的意願和期望以外的。這種事實乃被用來作為證據，證明本質構成了具有潛存實有的實體，它們不僅獨立於我們以外，而且獨立於任何一切自然事情之外。 我們把選擇理解得太狹隘了。因為意義和本質並不是心靈的狀態，由於它們和物理的事物一樣，是獨立於直接的感覺和想像以外的，但又因為它們不是物理的事物，於是就假定它們是一種特別的事物，被稱為形上學的或「邏輯的」事物，並且把邏輯區別於自然。其實，還有許多其他的東西，它們既不是物理的存在，也不是心理的存在，而它們卻可以證明是依賴於人類的聯合和交往的。而且，這些事物還具有解放和調節人類進一步互相溝通的機能：它們的本質就是在使得那樣的互相溝通更有意義和更為直接地獲得效果方面所作的貢獻。再以在交通管理方面的那類事情為例。一個警笛的聲音乃是一個特殊存在的事情，在數量上和別的東西是有區別的，它具有它自己所特有的空間和時間上的位置。至於在社會合作的交相作用中體現這種交相作用而使它發生效用的規則或方法，也許不能這樣說。一個連續進行的有組織的行動的方法並不是一個特殊的存在，所以就不是一個物理的或心理的存在。然而，運用這個方法去調節運動，使它們不致彼此干擾，則其後果既有其物理的一面，也有其心理的一面。在物理方面講來，空間的變化有了一些在另一種情況下也會發生的改變。在心理方面講來，有一些在另一種情況下不會發生的享受和苦惱，但是這些偶然事件中任何一件或者它們全部結合起來都不足以形成警笛聲音的本質或其隱秘的意義。它們是一個比較安全的人類的協同活動所具有的一些特徵，而這種協同活動，作為體現在警笛中的一個法律命令所產生的後果，便形成了它的意義。 關於意義和本質的討論在這裡走進了一種僵局，而且糾纏於一種困惑之中，以至於值得進一步建議把法律上的實體當作一條指明避免本質和存在脫節的途徑。什麼是一個法團（Corporation），一個營業特權（Franchise）？法團既不是一種心理狀態，也不是一件特殊的在空間和時間中的物理事情。然而它卻是一個客觀的實在，而不是一個理念的「存在領域」（Realm of Being）。它是一個客觀的實在，它具有許許多多物理的和心理的後果。它是一種可以加以研究的東西，正如我們可以研究電子一樣。它和電子一樣，顯示出一些意料不到的特性，而且當人們把它引進到新的情境中時，它的活動具有新的反應。它和一條河流一樣，是可以被開導的、疏浚的和阻塞的。然而，離開了人類彼此的交相作用（在這種交相作用中，它指涉了外在的事物），它就既不會存在，也不會具有任何意義和力量。法團作為法律上的本質，或作為協同調節交相作用的一個方法，有它自己的生命，而且有它自己發展的過程。 司法規則又意味著有司法管轄範圍的問題，它應用在一定的領土以內、一定的群體身上。一個行動在法律上的意義，依賴於它所發生的地點。然而，一個行動乃是一種交相作用、一種彼此交易，而不是孤立的、自足的。一個行動的開始階段和在其間決定這個動作的意義的最後的結果，無論在空間上，還是在時間上，也許都是相隔很遠的。那麼，這個行動在哪兒呢？它的場所在哪兒呢？最簡單的回答就是行動的開端。當這個行動發生時，這個行動的發動者在哪兒，哪兒就是行動的場所。然而，假定在查明事實真相之前，動作的發動者是在干一件犯罪的勾當，他改變了他的居處而居住在另一個司法區域的範圍以內。由於安全的需要便產生了一個新的概念或本質，即引渡、司法交誼（comity of jurisdictions）的概念，與司法權的概念聯合起來；於是便發展了一些新的程序，以及一些相應的專門概念或本質；通過這些程序，一個被控犯罪的人就可以被要求引渡而轉移過來。司法權的概念，與安全、公正等等概念聯合起來，通過演繹又產生了許多其他的概念。 這個過程並不到此為止。有一個行動者，便意味著還有一個受害者。假定有一人在紐約州向新澤西州那邊開了一槍，而在那邊打死了某一個人，或者他郵寄了一包有毒的糖果給加利福尼亞州的某一個人，而這個人因吃了這包糖果而致死亡。這個罪是在哪個地方 犯的呢？這個犯罪的人並不在發生了死亡的這個州的司法範圍以內，所以從定義上說來，他的罪並不是在發生了死亡的那個州里犯的。由於死亡不是在他本人在場的地方所發生的，所以在那個司法範圍內便沒有犯罪，因為犯罪的地點是要根據行動者的居處來確定的。「引渡」這個概念就不能應用，因為在那裡並沒有發生作為引渡他的理由的罪行。簡言之，按照所公認的司法權的意義講來，任何地方都未曾犯過這個罪案。這樣一個結果對於人類在聯合和交往中的真誠和安全，顯然都是有害的。因此，在一個行動中彼此交往 （transaction ）的因素便被注意到了：在某一司法區域內所開始的一個行動，當它有害的後果發生於這個區域以外時，也成為一種罪行。這時候，行動的地點已擴大到從紐約到加利福尼亞的整個路途之中了。因此，兩個能夠直接觀察得到的、獨立的、特殊的事情，以及在它們之間不能直接觀察得到的、而是被推論出來的一個聯結的過程，一同都被包括在如行動之地點這樣一個簡單的意義中了。用傳統的哲學語言來講，這個本質在這時候乃是理念的、理性的、不可感覺的。再說，為了在各個不同的意義之間求得一致或達到一個邏輯的秩序而進行修改，這便進一步發展了一個法律意義的體系。因而意義相對於導致它們所由產生的事情來說便具有更大的獨立性，它們可以作為一個邏輯體系被傳授和闡發，而其中的各部分乃是通過演繹而彼此被聯繫了起來。 然而，在民事案件中，即使像這樣擴大了的關於場所的概念也未能照顧到一切後果，而這些後果由於涉及各類行動的權利和義務而需要制訂一些管理規程。一項事件涉及的財物或資金，可以在直接相關方的任何一方所在的司法區域以外的一個不同的司法區域內。它的後果也影響到居住在第三個司法區域內的人。最後的結果在某種情況下，傾向於推翻早期的直接的物理的（或受空間限制的）關於區域司法權的概念。司法權就成為對一定的特別事件「具有按法律處理之權」的意思，而不是指「行動所發生的一個區域」而言。那就是說，區域是由行動的權力確定的，而行動的權力又是按照被發現為人們所需求的那些後果來決定的，而原來關於固定區域的概念被用來確定法律行為的權力。如果有人問，一個事件發生的地點是「在什麼地方」，那麼，根據法律的程序，在許多的案件中，唯一可能的答案就是：它的後果在哪兒被認為對社會管理具有重要性的，它的地點就在哪兒。 [10] 法律制度無論在什麼地方都是本質的具體體現，而這些本質相對於個人的意見、情緒和感覺來說，卻和物理的對象一樣，是客觀的和具有強制性的。這些本質是一般的，能獨立地檢驗的，它們彼此之間有著豐富的聯繫，而且可以擴展到以前和它們無關的一些具體現象上去。同時，如果我們把這些意義與社會的交相作用及其所產生的各種後果聯繫起來考慮的話，這類意義的起源和本質能夠從經驗方面來加以描述。如果我們對於交相作用的行動者的各種不同的動作能夠在當前確定一個互相參照的辦法，這些意義就成為調節後果的手段。如果我們還記得我們能把這樣一個具有調節作用的方法轉移到另一個新的和以前沒有關聯的語言領域，那麼，一個斑點可以指一個解剖上的結構，水銀柱體積的變化可以指一種氣壓的變化，因而意味著大概將會下雨，這個事實就沒有什麼奇怪的了。所以，在符號中所表達的意義可以產生一個巨大的不斷發展的數學體系這個事實，也沒有什麼可以奇怪的了。一個本質就是一個程序方法，它能夠和其他的程序方法結合起來，從而產生許多新的方法，引起對舊方法的修正，而且形成一個有系統和有秩序的整體——這一切都無須乎涉及方法對任何特殊的一套具體存在物所作的任何應用，而且是完全從任何具體的、為這些方法或邏輯的共相所制約的後果中抽象出來的。從數學方面講來，它們和一位動物學家所處理的材料一樣，同樣是獨立的對象。把這個和機器，如一架自動收割機或一個電話系統對比一下，是有益處的。機器並不存在於經驗之前，也不是獨立於經驗之外，而是在人類經驗中演化著的。但是就現有的物理的和心理的過程而言，它們是客觀的和帶有強制性的；它們是達到後果的一般方法；它們是以前存在的物理存在物之間的交相作用。再者，從它們的效能上講，它們依賴於其他獨立的自然存在物。只有當它們同限制和檢驗它們的活動的其他存在物結合起來被使用時，它們才產生後果。當機器達到了一定的發展階段時，工程師就可以無須乎再特別顧到具體的使用和應用，而專心致志地去創造新的機器和改造舊的機器。那就是說，發明家們是受現存機器的內在邏輯指導的，受對於機器各部分間彼此的關係以及它們對整個機器配合的關係的一致性觀察所指導的。因此，一個發明可以從純數學的演算中產生出來。不過，機器仍然是一架機器，是為了調節涉及後果的交相作用而設計的一個工具。 當機器的「概念」，它的意義，它在符號中所體現出來的本質，通過演繹而產生一些新機器的平面圖時，本質是富有成果的，因為它原先就是為了這樣一個目的而設計的。所以，它後來在追尋這個目的時，在取得這個所需求的後果時的成功或失敗，以及對成功和失敗的原因所進行的反省，便提供了一個對相關的本質進行修正、擴充和改變的根據。因此，它有它自己的成長過程和它自己的後果。如果我們遵循為經驗所能證實的事例所指出的途徑，那就會顯示出來，數學上和道德上的本質都可以在思辨上具有後果，就像機器一樣，它們是為了以最少的浪費和最大的經濟和效能去達到一定後果的目的而建造起來的。 溝通既具有圓滿終結的性質，也具有工具的作用。它是建立合作、統治和秩序的一個手段。被分享的經驗是人類最大的善。在溝通中，如動物所特有的那種聯繫和接觸的情況變成了能夠無限地理想化的愛慕，它們變成了自然界頂端的符號。「上帝就是愛」較之「神聖就是權力」，乃是一種更有價值的理想化。由於愛，至其極就帶來了光明和智慧，這個意義便和「神聖就是真理」同樣有價值了。一個人參與另一個人的快樂、憂愁、情操和目的時所表現出來的各種不同階段，乃是由共同所具有的對象的廣度和深度而分別開來的，從一種暫時的撫愛走向連續不斷的理解和忠誠。當一位心理學家，如貝恩（Bain），把一些「柔和的情緒」歸結為觸覺時，他指出了一個自然的生理的基礎。但是，他卻沒有把機體的接觸和其生命機能、與類化和富有成果的聯合聯繫起來，而且（尤其重要的）沒有留意到這個轉變的過程，即當這個生理的機能所產生的後果在為人們留意之後變成一個客觀意義，被包括在一個自然的生理事件以內而成為它的本質時。 如果說科學的語言在機能上具有工具的作用，那麼，它就能變成一個與它有關的那些人所享受的對象。大體講來，人類的歷史顯示出：思維，由於它是抽象的、遙遠的和專門的，是一件繁重的工作。或者至少說，由於社會環境的影響，達到這種思維的過程對於大多數人來說是痛苦的。從這種活動及其對象的重要性來看，當它變成一種內在的樂趣時，就是一個無價的收穫。如果哲學的討論沒有它本身固有的誘惑力，很少有人會去從事哲學思考。然而，這種活動所具有的這種使人感到滿意的狀況不足以用來界定科學或哲學，科學或哲學的定義乃是來自題材的結構和機能。如果說知識作為理智活動所產生的果實本身就是一個終結（目的），那麼，這就是說，它對某些人來說，是美感上和道德上真的東西，但這絲毫也沒有論及知識的結構，而且它甚至沒有暗示說：它的對象並不具有工具作用。這些問題，只有通過對有關事物的考察才能得到解決。無所偏袒的和沒有個人利害關係的思維活動，根據經過詳細研究過的、實證的和相關的意義而進行的討論，乃是一種精緻的技藝。但是，它還只是相對少數人而言的技藝。文學、詩詞、歌賦、戲劇、小說、歷史、傳記，以及參與被時間神化了的飽含著分享它的數不清的民眾所賦予的含意的禮節儀式等等，也是溝通的不同方式，它們跟協助和合作活動所產生的直接具有工具作用的後果是分開的，對大多數人講來，它們就是目的。在上述這些方面，溝通既是具有工具性的，也是最後的。當人們由於相互溝通而有可能共同參與在這種情境之中時，他們就不會始終不變，在未來也不會有同樣的效果。跟隨而來的結果可以是好的，也可以是壞的，但它們總是在那裡的。智慧的作用並不是由於直接經驗的內在價值而去否認因果事實。它把這種直接使人滿意的對象變成最為豐富的對象。 阿諾德（Mathew Arnold）曾經說過，詩是對生活的批評。這句話在一些具有強烈美感傾向的人聽來很刺耳，它似乎給予詩一種道德上的和工具的性能。但是，詩雖然不是一種有意的對生活的批評，但在實際上它確是這樣，而且一切技藝都是這樣。因為技藝把那些享受和欣賞的標準固定下來了，而這些標準又是對其他事物進行比較的依據：它選擇未來希求的對象，它刺激人們的努力。這對於那些某些人想在其中尋求直接的或美感上的價值的對象來說，情況是這樣；對於集體的人來說，情況也是如此。在一個社群中所流行的、為社群提供主要的享受對象的文學、詩歌、儀式、娛樂和消遣等藝術的水平和風格，對於當時這個社群的思想和行為的方向比任何其他方面都起著較大的決定作用。它們提供了據以判斷、考慮和批評生活的意義。從一個外在的旁觀者看來，它們為對那個社群所過的生活進行批評性的評價提供了材料。 互相溝通是具有獨特的工具性和終極性的。它是具有工具性的，因為它使我們從沉重的事務壓力之下解放出來，使我們能夠生活在一個有意義的事物世界之中。它是終極的，因為它可以作為一個社群中珍貴的對象和技藝來被人們分享，由於這樣的分享，意義從相互溝通上來說，就被充實、加深和鞏固了。由於這種特有的中介性和終極性，互相溝通及其宜人的對象最終成為值得敬畏、欽佩和忠誠地欣賞的對象了。它們是值得成為一種手段的，因為它們是使生活具有豐富而多彩的意義的唯一手段。它們是值得成為一種終結（目的）的，因為在這樣的終結（目的）中，人類從他們直接孤單的狀況被提升起來而參與在一種意義交流之中。在這裡，和在許多其他的事物中一樣，最大的缺點在於把工具性的功能和終極性的功能兩相分隔開來了。理智是片面的和專門的，因為互相溝通和共同參與受到了限制，是宗派性的、區域性的，局限於階級、黨派和職業團體的。根據同樣的特徵，對於某些人講來，我們對目的的享受是奢侈的和腐化的；對於另一些人講來，是粗俗的和平常的。從自由和充分溝通的生活中脫離出來，就是使這兩方面都不能充分掌握經驗中事物的意義。當溝通的工具性和終極性的功能共同在經驗中活動著的時候，便有了作為共同生活的方法和結果的理智，而且產生了值得付出愛慕、景仰和忠誠的社會 [11] 。 （傅統先 譯 馬榮 校） * * * [1] 選自《杜威全集·晚期著作》第1卷。首次發表於1929年，為《經驗與自然》一書第1章。 [2] 《徹底經驗主義論文集》（Essays in Radical Empiricism ），第10頁。 [3] 然而，這並不是試圖認為詹姆斯也持有與本書完全同樣的解釋。 [4] 正因為把心靈和原始唯一「所與」的東西等同起來，如果有一個哲學家訴之經驗，就會被許多人認為他必然要陷入主觀主義。這說明了在本章第一段所指出的那種在自然與經驗之間的所謂矛盾。它是如此根深蒂固，以至於當本書運用經驗的方法時，批評者們認為，這不過是把純粹主觀哲學再說了一遍，雖然事實上它和這種哲學是完全相反的。 [5] 第四章和第六章。 [6] 為了避免誤解起見，在後面的一點上，最好還加上一句話。我們並不否認任何被經驗的題材都可以變成 反省的和認知考察的對象，但重點應該放在「變成」上，認知永遠不是 無所不包的：那就是說，當一個先在的、非認知的經驗材料是認知的對象時，它和這種認知的動作本身也被包括在一個新的和更廣泛的非認知的經驗之內——而這個 情境是永遠不能超越的。只有當被經驗的事物所具有的時間性被遺忘時，才會有全部的超越性的知識的觀念。 [7] 選自《杜威全集·晚期著作》第1卷。首次發表於1929年，為《經驗與自然》一書第5章。 [8] 博厄斯：《初民的心理》（The Mind of Primitive Man ），第98頁。 [9] 馬克斯·邁耶（Max Meyer）：《別人的心理》（The Psychology of the Other One ），1922年，第195頁。這是行為主義心理學的一種陳述，但它未曾引起它內在地所應引起的注意。 [10] 在這方面，實際的法律傾向（雖不總是成為一種理論公式）要比流行在哲學家中的觀點有更進一步的發展。不妨比較一下關於錯覺在何處或關於過去經驗的處所何在，或關於未實現的可能性在何處存在等問題的討論情況。有些作者，雖然也否認心是有空間性的，但又滿意於把它們置於心靈之內。然後，由於他們明白了，安置這些事情的心靈存在物本身也是一個現有的特殊存在物，因而他們感覺到需要把一個「意蘊」或意義安置在心靈狀態的皮囊之內。 [11] 自從我寫完上面一段以後，我發現了在奧格登（Ogden）和理查茲（Richards）的《意義之意義》（The Meaning of Meaning ）一書中，馬利諾夫斯基（Malinowski）講的一段話：「一個字在指一件重要的用具時，是在行動中被運用的，而不是對它的本質作什麼解釋或對它的特性作什麼反省；但只是使它呈現出來，交給這個說話的人，或者指導別人怎樣正確地使用它。事物的意義是由它的實際用處的經驗而不是由理智的冥思構成的……對於一個土著來說，一個字意指它所代表的這個事物所具有的一種固有的用處，正如一個器具，當它能夠被使用時就具有所意指 ；而當手頭沒有主動的經驗時，它無所意指。同樣，一個動詞，一個代表動作的詞兒，由於主動地參與在這個行動中而獲得其意義。當一個字能產生一種行動時，它就被人所使用，而不是描述一個動作，更不是翻譯思想」。（第448—449頁）。語言基本上是一種行動的樣式，被用來影響一些其他的與這個發言者有關的人們的行為。關於語言，我不知道有什麼陳述能夠以同樣明晰和欣賞的態度，把這個事實的力量揭示出來。正如他所說的，「當我寫這些字時，我在這時使用語言的方式，一本書、一張寫在草稿紙上的手稿或石刻碑帖的作者所使用語言的方式，乃是語言一種很不自然的和派生出來的功能。在其原始的使用中，語言的功能乃是人類協調活動的一種聯繫物，乃是一種人類的行為」。（第474頁）他指出：要懂得野蠻人的語言意義，我們就必須能夠回復到當時整個的社會關聯，只有在這種社會關聯的背景中，才能提供給我們這種意義。當他列舉在行動中的言語以及敘述的和儀式上的語言時，他指出在這些語言中貫串著同樣的原則。「當一群聽眾談論或討論著某些事故時，首先在那時候要有由這些人所具有的在社交上的、理智上的和情緒上個別的態度所形成的一個情境。在這個情境之內，敘述由於文字所引起的情緒上的共鳴而產生了新的聯結和情操。在每一事例中，敘述的語言基本上是一種社會行動的樣式，而不是單純思想的反映。」（第475頁）然後便「在不受拘束的、無目的的社交中」使用語言。「在討論單純在社交中的語言功能時，我們便到達了人性在社會中的基礎方面。在所有的人類中，都熟知有這樣一種結合在一起而彼此結伴的傾向……沉默寡言不僅意味著不友好的態度，而且直接就是一種壞品德。打破沉默，言語交流，是建立友誼聯繫的第一步行動。」（第476—477頁）在這裡，言語既有使人安心的工具作用，同時也具有對於在一個共同整體中作為一個成員的這種快感所具有的圓滿終結的好處。因此，彼此溝通不僅是達到共同終結（目的）的一個手段，而且是一種社交的感覺、現實化的交往。馬利諾夫斯基結論說：「語言很少受思維的影響，但是，相反的，思維由於不得不從行動中借用它的工具——語言，從而大大地受到它的影響。」對於哲學家們來講，沒有比馬利諾夫斯基博士所曾經寫過的這個結論更為重要的東西，值得去傾聽了。總括起來，我們能夠說：「一切人類語言普遍所具有的、根本的文法範疇，只有在涉及初民的實用主義世界觀時，才是能夠理解的；而且通過語言的使用，野蠻的、原始的範疇必然曾經深刻地為後人的哲學所影響。」（第498頁）他繼續指出它在構成實質的範疇（名詞）、圍繞著對象這個中心而活動的行動的範疇（動詞），以及空間關係——前置詞方面所發生的影響。而且當他結束時，他提出了一個明顯的警告，反對「舊的實在論的謬誤，即認為一個字便證實了或者包含著它的意義的真實性。由於根基被移置到了不適當的地方，意義變成了實體而成為想像中的實在，因而曾經給予了它一種為它本身所特有的實質。因為既然早期的經驗證實了在原始實質的範疇以內所發現的任何東西是具有一種帶實體性的存在，而且後來語言上的游移又在那兒加入了這樣一些語根，如『行動』、『靜止』、『運動』等等，明顯的推論就是：這些抽象的實在或觀念便生活在它們本身的一個世界之中」。（第509頁）在這裡，我們便找到了古典哲學中把本質實體化的根源；在本書中被描述為：這是由於把事物的重要意義從它們在人類交互作用中的具體關聯中隔離開來的緣故。