哥白尼式的革命 · 哲學的改造（節選）

1.變化中的哲學概念 [1] 人與低等動物可以區別開來，因為人能保存他過去的經驗。過去所發生的事情，可以在其記憶中再現出來。關於今天所發生的事情，可能縈繞著一層層的念想，這些念想與人們在過去日子裡所遭受到的相似的事物有關。而對於動物來說，一個經驗剛發生就隨即消失了，每個新的行動或感受都是彼此孤立的。但是，人類生活在這樣的一個世界裡，這裡發生的每一件事情都充滿了對以前發生的許多事件的反響和回憶，這裡的每一事件都是對於其他事件的一個提示。因此，人不像野獸那樣生活在一個純粹物質的世界裡，而是生活在一個充滿符號和象徵的世界裡。一塊石頭不只是人們撞上它後所感覺到硬的一個東西，它也許還是懷念已故先人的一塊紀念碑。一團火焰不僅僅是能溫暖或者燃燒的某種東西，而且也許還是持久的家庭生活的一個象徵符號，它會給遊子提供一個流浪歸來所嚮往的歡樂、飲食和庇護所。這團火不光是會灼傷人的普通的火，也是一個人為之崇拜、並為之戰鬥的火爐。所有這些標誌人性與獸性之間、文化與單純物理自然之間差異的東西之所以如此，都是由於人會記憶、保存而且記錄其經驗之故。 然而，記憶的再現很少是原義不變的。我們自然記得什麼讓我們感興趣，而且正是因為它讓我們感興趣（我們才記住了它）。我們追憶過去並不是因為過去本身，而是因為它豐富了我們的現在。所以，記憶的生命主要是情感的，而不是智力的、實踐的。野蠻人回憶起昨天與某個動物的搏鬥，並不是為了要以科學的方法去研究那個動物的諸性質，或者想明天如何更好地搏鬥，而是想通過重現昨天的刺激來解除今天的單調無聊。記憶擁有戰鬥時所有的興奮與刺激，卻沒有其危險和焦慮。對戰鬥的回想與品味就是為了給當下時刻增添一種新的意義，一種與實際上屬於當下或者過去的意義都不相同的意義。記憶是替代性的經驗，它擁有實際經驗的所有情感價值，而無其緊張、不確定性與麻煩。戰鬥的勝利感在紀念戰鬥的舞蹈中，比勝利的那一刻更加強烈；當狩獵追逐的經驗在篝火邊被反覆談論和重演時，有意識的、真正人性的狩獵經驗將會產生出來。這個時候，注意力被實踐細節和不確定性的緊張感所占據，只有到後來，各種細節情形才組合成一個故事，融合成為一個完整的意義整體。在實踐經驗的時候，人是一個瞬間又一個瞬間地存在著的，全神貫注於一個瞬間的任務。當他在頭腦里重新回憶既往的所有時間片段時，一場戲劇便浮現出來，有開始、中間階段，有朝向成敗高潮的運動。 既然人們只是因為過去的經驗可以對當前的閒暇增添興趣——否則，將會是空虛的——才去再現它，那麼，記憶的原初生命力就體現為幻想和想像，而不是精確的回憶了。它畢竟只不過是一段故事、一場戲劇而已。只有那些具有當下情感價值的事件才會被挑選出來，以便在想像中得到複述，或者向一個傾聽者講述這段故事時增強其當前敘述的故事性效果。而那些不足以增加格鬥的刺激，或者無助於其成敗目標的事件，就會被拋下不管。各種事件會得到重新的安排，以便具有故事性的品質。故而，當早期的人類在獨居的時候，在不為生存而鬥爭的時候，他們就是生活在一個充滿了各種記憶的世界裡。這個世界充滿了各種聯想，聯想與回憶不同，因為我們不必費勁去檢驗它的正確性。對於聯想來說，正確與否是一件相對無關緊要的事情。天上的雲彩有時讓人想起一匹駱駝，或者一個人的面孔，然而，如果你沒有見過實際的、真正的駱駝，沒有見過那張臉，那朵雲就不可能讓你聯想起它們。不過，它們之間到底是否相像，是無關緊要的；更重要的是，這個追蹤那駱駝或面孔的形跡於忽隱忽現之間的過程對人所激發出來的、情感上的興趣。 研究人類原始歷史的一些學者，談到過許多動物故事、神話和崇拜所起的巨大作用。有的時候，一種神秘的東西就是從這種歷史的事實中製造出來的，它似乎向我們表明，驅動著原始人行為的心理狀態與驅動著現代人行為的心理狀態是不同的。但是，我認為，這個解釋過於簡單。在農業和更高的工業技術（industrial arts）得到發展之前，用來獲取食物和避免受到攻擊所投入的時間一直就是比較短暫的，而空閒期卻一直比較長。由於自己的一些習慣，我們傾向於認為，人們總是忙碌不停，即使沒有事做，至少也在想著、計劃著什麼事情。然而，那時的人們只是在行獵、捕魚或者進行遠征探險的時候，才是忙碌的。人只要醒著，心中必定有所想，有所承載，它不會因為身體休閒就空虛著。不過，除了與野獸在一起的那些經驗，除了在興趣影響下使得典型的捕獵追逐之類的事情變成更加生動連貫的經驗之外，還有什麼思想會闖進人的內心呢？人在想像中戲劇性地再現其現實生活中有趣的那些部分，動物本身也就不可避免地被戲劇化了。 它們是劇中真正的主人公 ，因此呈現出人的特徵。它們也有欲求、希望和恐懼，也有友愛，也有好惡，也有勝敗。尤為重要的是，它們都可算是共同體的成員，因為如若沒有它們，不但缺乏食糧，而且連生活的趣味都減少了。雖然它們被人所捕獵，但它們是自己允許自己被捕獲的，因此是（人類的）朋友和同盟者。它們將自己奉獻於它們所屬的共同體組織的維繫和福祉。於是，後來不僅產生了許多有關動物活動和特性的故事傳說，而且產生了許多以動物為祖先、英雄、部落的旗幟和神靈的儀式與崇拜。 我希望，對於你們 [2] 來說，我所講的與我的主題——哲學的起源問題——不會離得太遠。因為在我看來，除非像我們這樣更深遠、更詳盡地進行如此的思考，否則，我們就不能理解諸哲學的歷史之源。我們需要認識到，一般人在獨居時的通常意識是欲望的產物，而不是理智的考察、研究或沉思的結果。只有當人受制於一種背離人性的訓練，也即從自然人的立場來看這種訓練是人為的時候，人才不再受到希望、恐懼和愛憎的驅動。我們的書籍，我們科學的和哲學的書籍，自然是由在知識學科和文化上屬於較高層次的人士所著。他們的思想已經習慣於理性的推斷，他們已學會用事實來檢驗其想像，邏輯地而不是情緒地、戲劇地組織其觀念。當他們沉溺於幻想和白日夢時——這樣的時候，可能比人們通常知道的還要多——他們當然知道他們在做什麼。他們將這些思想的游離貼上標籤，從而不至於混淆其結果和客觀的經驗。我們傾向於以己度人，而且因為科學的和哲學的書籍是由這樣的一些人所著述——在他們身上已經有了合理的、邏輯的和客觀的習慣，便以為他們把這同一理性也賦予了一般的普通人，從而忽視了理性和非理性在未經訓練的人性里就像故事插曲那樣毫不相干；忽視了人受制於記憶而不是思想，而這個記憶並不是對客觀事實的記憶，而是聯想、暗示和戲劇性的想像。用於測量發自內心的暗示的價值標準與事實不相一致，它是一種情感上的適意。它們是否會刺激並增強情緒感，從而適合戲劇化的故事呢？它們是否與人們流行的心情狀況相一致，並能表達共同體傳統的希望和憂患呢？如果我們願意更寬鬆、更自由地使用「夢想」這個詞，那麼簡直就可以說，除了偶爾從事實際的勞動和奮鬥之外，人就是生活在一個由夢幻構成的世界裡，而不是由事實構成的世界裡。這個夢幻的世界是以各種欲求所構成的，追求這些欲望的成功與失敗便構成了這個世界的材料。 如果把人類的早期信仰和傳統看作是科學地解釋世界的努力，或者看作只是錯誤和荒謬的嘗試，那就大錯特錯了。哲學最終從其中產生出來的那種材料與科學和解釋是沒有關係的。它是比喻的，是象徵恐懼與希望的符號。它由各種想像和暗示組成，並不表達理智所面臨的一個由客觀事實構成的世界的意義。它屬於詩歌與戲劇，而非科學；它遠離科學的真理與謬誤、事實的合理性或荒謬，就像詩獨立於這些東西一樣。 然而，這個最初的素材至少要經過兩個階段才能變成嚴格的哲學材料。其一是故事、傳說和伴隨它們的戲劇化得以確認鞏固的階段。首先，對各種經驗的情緒化記錄大多是隨意的、暫時性的。人們抓住激起他們情緒的各種事件，編成故事或者舞劇（pantomime）。但是，有些經驗是如此頻繁而重複地發生，以致它們作為一個整體與人群集體相關，在這個人群社會中普及開來了。單個人的零星冒險得到仿效推廣，從而成為部族情緒生活的一種代表和典範。某些事件還會影響到整個集體的悲歡憂樂，於是便獲得一種特別的重視和提升，於是某種傳統的結構便建立起來：故事成為一種社會的遺產和財富；舞劇也發展成為固定的儀式。這樣形成的傳統就演變成為一種個人的想像和暗示所要遵循的規範，從而一個持久的想像結構便建構起來了，一種構想生活的共同方式便生成了。它通過教育，引導著共同體內的每一個人。個人的記憶不知不覺地，或者由確定的社會要求而同化於集體的記憶或傳統之中，而且，個人的想像也融合於共同體所特有的信仰體系之中。詩歌也被固定下來而變得體系化了；故事成為一種社會規範；重演情感上的重要經驗的原始戲劇被制度化而成為一種祭禮；從前那些自由的暗示也被固定下來，成為各種各樣的學說。 這些學說的系統而強制性的本質，是通過軍事上的征服和政治上的強化而得到鞏固和確認的。隨著管治區域的擴張，於是就產生了一種要去系統化，要去統一那些曾經是自由而漂浮的各種信仰的明確的動機。除了因為與他種民族接觸而發生的自然調節和同化以外，因為政治上的需要，統治者為增加威望、保持勢力起見，不能不把各民族的傳統和信仰都集中統一起來。朱迪亞 [3] 、希臘、羅馬，我認為其他所有歷史悠久的國家，都給我們展現出這樣的記錄：為了維持一個更寬廣的社會統一和更廣泛的政治權力，對於以前各種地方儀式和教義進行了持續的改造。我要請求諸位和我一起設想，人類更博大的創世論和宇宙論以及更宏大的倫理傳統就是這樣興起的。實際是否如此，不必查究，更不要說論證了。在社會影響下發生了教義和祭儀的組織化、固定化，它們賦予想像以一般特徵，賦予行為以一般規則；而且，這樣的一個固定化過程是任何哲學形成所必需的先決條件。認識到這些，對於我們的目的來說就足夠了。 這種對信仰的諸觀念與原則的組織化和一般化，雖然是哲學的一個必要前提，但不是哲學產生的唯一的和充分的條件。這裡還欠缺一個追尋邏輯體系和理性證明的動機。對於這個動機，我們可以假設，它是由傳統法典中體現出來的道德規則和理想對逐漸增多的事實、實證知識的調和所要求的。由於人絕不能完全成為一種暗示和想像的動物，繼續生存的需要使他必須對現實世界的實際事實給予關注。雖然環境對於觀念的形成實際上所施加的控制出奇地小——因為無論怎樣荒謬的思想都有人接受——然而，環境在毀滅性懲罰的威脅之下，要求觀念具有一種最低限度的正確性。有些東西可以吃，有些東西產於某些地方，水能淹人，火能燃燒，銳利的尖物會刺人，重物若沒受到支撐就會墜落，晝夜交替，寒暑往來，乾濕轉換等等，都有一定的規律性，像這樣一些平凡的事實在遠古時代就已經備受關注了。其中有一些是如此明顯而且重要，不需要我們運用想像和思考就顯而易見了。奧古斯特·孔德（Auguste Comte）說，他從未看到過有一個野蠻民族奉重量為神，儘管其他一切自然的性質和力量都可被神化。保存和傳遞一個種族關於所觀察到的自然的事實及其系列的智慧的一個常識概括體系逐漸生成了。這種知識與各種工業、技術（arts） [4] 和工藝（crafts）尤為相關，在此，對材料和過程的觀察是成功的行動所必需的，而且行動是連續的、有規則的，只靠變化無常的魔力來解釋已經不夠了。誇張想像的概念在和實際發生的事情並置對比時，就會被消除掉。 水手比紡織工更容易陷入我們現在所稱的迷信之中，因為他的活動多為突然的變化和不可預料的突發事件所支配。即使是對於水手，儘管他可能認為風是一個偉大的神靈，反覆無常，不可控制，但他還是要掌握和熟悉若干隨著風向來調整船、帆、櫓等等純粹機械的原理。火可以被想像成超自然的龍（dragon），因為迅疾、明亮而吞沒萬物的火焰讓人不時聯想到運動快捷而且危險的大毒蛇。然而，家庭主婦在照看烹製食物的火與鍋時，還是要觀察通風、撥火和木材燃燒成灰的過程等等這些機械的事實。金屬工人關於熱加工的條件和後果所積累起來的可證細節知識就更多了。在舉行特別儀式的場合，他會保留傳統的信念；而更多的時候，則會驅除這些觀念：當火焰對於他來說，只是一貫不變的、平淡無味的一種現象時，它就變成是由實踐中的因果關係所控制的了。隨著技術和工藝的發展和變得精細，實證的和檢驗過的知識體擴大了，所觀察的事件序列也變得更加複雜了，範圍也更為廣闊了。這一種類的技術產生了關於自然的常識，科學就起源於其中。它們不僅提供了一堆實證的事實，而且產生了人們運用各種材料和工具的技巧。此外，只要技藝不拘泥於淺陋習俗，它還能促進我們心智中實驗習慣的發展。 與一個共同體內的道德習慣、感情嗜好和精神慰藉緊密相關的想像信念體，在很長一段時間內，與日益增長的事實知識體相伴共存。一有可能，它們就相互交織在一起；而在其他場合，它們卻又互不相容，相互牴觸，分離如在異處。由於它們兩者之間只是彼此重疊，人們感覺不到它們之間的不一致性，也就沒有調和的必要了。在大多數情況下，這兩種精神產物是截然分離的，因為它們變成了不同的社會階級的所有物。上層階級手中擁有宗教的、富於詩意的信念，它們具有一定的社會的與政治的價值和功能，並與社會中的統治要素直接結合。而擁有平凡的實際知識的工人和工匠，很可能只占據著一種較低的社會地位，他們的這種知識又受到社會上對手工工人持輕視態度的影響，但是，這些工人卻從事著有益於社會的體力勞動。毫無疑問，在古希臘，就是這種事實推遲了實驗方法一般的與系統的運用，儘管雅典人擁有敏銳的觀察力、超凡的邏輯推理能力和思想的極大自由。由於工匠在社會等級上僅僅高於奴隸，他們的這種知識及其所依賴的方法當然也就缺乏聲望和權威了。 然而，事實性知識（matter-of-fact）最後還是增長到如此豐富而寬廣的程度，以致它與各種傳統的、想像的信念不但在細節上而且在精神和氣質上都發生了衝突。關於如何以及為什麼的令人煩惱的問題，我們不必深究；但毫無疑問，這就是我們稱之為古希臘詭辯運動中所發生的事情，從中產生出在西方世界被理解為真正的哲學的那種學問。詭辯論者從柏拉圖和亞里士多德那裡得到了一個他們從未能擺脫的惡名，這個事實證明，這兩種信仰之間的爭論對於詭辯論者來說，的確是一件重要的事情；而這個衝突，對於宗教信仰的傳統體系以及與之緊密相關的行為道德準則，卻起到了一種不和諧的作用。雖然蘇格拉底無疑是真心誠意地關心雙方的和解，但他以實際的方法來處理這個問題，給予其法則和標準以優先地位，這足以讓他被指控為一個侮辱諸神並毒害青年的人而被判處死刑。 蘇格拉底的命運和詭辯派的惡名可以用來暗示傳統的、情緒化了的信仰，與平常的事實性知識之間形成鮮明的對比——這種對比的目的在於指明，我們稱之為科學的那個東西的所有優勢都在後者一邊；而社會尊崇和權威的優勢，以及它與那賦予生活以深層價值的東西密切關聯本身所具有的優勢，則在傳統信仰這一邊。顯而易見，環境中被證實的專門知識，只限於一個有限的、技術的範圍。它與技藝有關，而工匠的目的和好處終究不能延伸很遠。他們是次要的，甚至是卑微的。誰會把鞋匠的技藝和治理國家的藝術放在同一個層面上呢？誰會把醫生醫治身體的更高技藝放在與牧師醫治靈魂的技藝相同的層次上呢？所以，柏拉圖在他的諸對話錄里常常提到這個對比。鞋匠是鞋子好壞的鑑定人，但對於是否要穿鞋，以及什麼時候該穿鞋這類更重要的問題，他就無從說起了；醫生是身體健康與否的判斷者，但是，到底是活著好還是死了更好，他卻不知道。工匠對於提出的純粹有限的技術問題來說，是內行專家；但對於真正最重要的問題，即關於各種價值的道德問題，他卻無能為力。其結果，工匠的知識類型就被認為是天生的低下，故而要受到一種啟示人生終極目的的較高等知識的調節，只有這樣，技術的和機械的知識才能被放置在恰當的地方。在柏拉圖的文章里，我們還發現，由於其富於戲劇意味，可以看到對當時一些人在那傳統的信仰和純粹知識的新要求的衝突之下所受衝擊的生動描繪。保守者對用抽象的法則教授軍事技藝無比震驚，因為軍事不僅是打仗，更重要的是為他的國家而打仗。抽象的科學不能傳播愛與忠誠，即使從更加技術的方面來說，它也不能代替那種體現在傳統中的愛國精神的各種戰術。 學習戰術的方法，就是跟著那些曾為國家打仗的人，充分信仰本國的理想和習慣，即變成希臘武術遺風的信徒。試圖通過比較本國與敵人的戰術從而推出抽象的法則，這豈不是歸順了敵人的傳統和宗教了嗎？豈不是開始不忠於自己的國家了嗎？ 這樣一個可以生動地認識到的觀點使我們領悟到，實證的觀點與傳統觀點接觸時將會引起對抗，後者深深地植根於社會的習慣和忠誠之中。它包含著人們生活所追求的各種道德目標，還有生活所遵循的各種道德法則。因此，它和生活本身一樣，是基本而全面的。他不停地跳動著，伴隨共同體生活中的溫暖又燦爛的色彩，人們實現著自我的存在價值。與此不同，實證的知識只是關於物質性的效用，而缺乏對於由祖先的犧牲和同代人崇拜而神聖化的信念的激情聯想。由於性質有限而具體，這種實證的知識枯燥乏味。 但是，只有像柏拉圖本人那樣具有敏銳而活躍的才智者，才不會像當時那些保守的市民那樣，滿足於舊的方式和因襲舊的信念。實證知識和批判的探究精神日益增長，逐漸破壞了傳統的信念。新知識擁有確定性、精細性和可證實性幾方面的優勢。而傳統雖然在目的和範圍方面還是高尚的，但是其基礎卻不牢靠。蘇格拉底曾經說過，未經質疑（unquestioned）的生活是不值得人過的，人是一個要質疑的存在者（being），因為他是一個理性的存在者。因此，他必定要尋找事物的原因，而不會因為習慣和政治權威而接受它。我們應該怎麼辦呢？開發一種理性研究和證明的方法，將傳統信念的本質要素放在一個不可動搖的基礎之上；開發一種思考和知識的方法，既淨化傳統又保護其道德的和社會的價值安然無損，並通過淨化它們而增強其勢力和權威。一句話，維繫在習俗之上的東西應當恢復，不再依靠過去的習俗，而是基於存在（being）和宇宙的形上學。形上學是作為具有更高尚道德的社會價值的源泉和保證而成為習俗的替代者——這就是柏拉圖和亞里士多德所發展出來的歐洲古典哲學的主導論題——它是一種讓我們反覆回想起的哲學，它被中世紀歐洲的基督教哲學更新和重新論述。 如果我沒有弄錯的話，關於哲學的功能和任務的整個傳統就是在這種情境中產生出來的，這種傳統直至最近仍然支配著西方世界的體系性和建設性的哲學。如果我所說的哲學的起源在於試圖調和兩種不同的精神產物這一主要論點是正確的，那麼，只要後來哲學不是消極的、異端的，其主要特徵的關鍵就掌握在我們手裡。第一，哲學不是從一個開放的、無偏見的源頭裡公正不倚地發展起來的。它一開始就設定了自己的任務。它有一個使命要完成，並且事前已對這個使命發過誓。它必定要從受到威脅的過去的傳統信念中提取基本的道德核心。到現在為止，一直都還不錯；這種功夫是批判性的，並且是為了唯一真正的保守主義的利益——即保存人類所提煉出來的價值，而不是使之變得荒蕪。但是，它還要事先承諾以合乎過去信念的精神來提取這一道德本質。它與想像和社會的權威之間的結合非常密切，以至於根本無法動搖；所以，以任何截然不同於過去的形式來設想社會制度的內容都是不可能的。故而，在合理的基礎上，為已被接受的信念和傳統習俗的精神——而不是形式——進行辯護，這已變成哲學的工作。 這樣產生的哲學，由於形式和方法的不同，在一般雅典人看來似乎過激甚至有些危險。在剪除累贅、摒棄被一般市民視為與根本信念同為一物的諸要素這種意義上，它的確是激進的。但從歷史的視角來看，並與後來在不同的社會環境裡發展出來的各種不同的思想形態對比來看，我們現在可以容易地看到，柏拉圖和亞里士多德對於古希臘的傳統和習慣的意義進行過多麼深刻的反思，因而，他們的著作能和那些偉大的劇作家們的著作一樣，對於一個研究與眾不同的古希臘人生活最深處的理想和抱負的學者來說，至今仍然是最好的入門書籍。沒有古希臘的宗教、古希臘的技藝和古希臘的市民生活，就不可能有他們的哲學；而哲學家們最引以為豪的那種科學的影響，其實一直是很膚淺的、無足輕重的。哲學的這種辯護精神一次明顯的表現是：12世紀前後，中世紀基督教想謀求一個系統的、合理的自我表現而利用古典哲學，特別是亞里士多德哲學，想以理性來為自己辯護。到19世紀初期，德國的主要哲學體系，在黑格爾以理性觀念論的名義來辯護那些受到科學和大眾政治的新精神威脅的一些學說和制度時，亦是如此。其結果就是，那些偉大的體系也不能擺脫代表先入之見的信念的黨派精神。由於它們同時聲稱擁有完全理智的獨立性和合理性，其結果就往往是給哲學摻入一種不誠實的因素；對於那些哲學支持者來說，由於完全沒有意識到這一點，其潛伏的禍害就尤為深重了。 這把我們帶到哲學從其源頭萌生出的第二個特徵上。既然它的目的在於為以前因情趣相投和社會威望而被接受的事物進行理性的辯護，那麼，它就不得不重視推理和證明的辦法。由於在它所處理的材料中缺乏內在的合理性，它便走向另一個極端，竭力依靠邏輯形式之類的東西來炫耀了。其實，在處理事實問題的時候，可以運用更簡單、更粗略的論證方法；可以說，提出被討論的事實並指向它就足夠了——這是所有論證的基本形式。但是，對於不能再靠習俗和社會權威的主張而使人信服接受的學說，以及不能依靠經驗證明的學說，要想令人相信它們的真理性，除了擴大嚴密思索和嚴格證明的姿態以外，別無他法。於是，便出現了抽象的定義和過度科學的（ultra-scientific）論述，它使許多人背棄哲學；但對於其信奉者來說，卻一直是一種主要的吸引力。 在最壞的情況下，它使哲學降低成為一種炫耀精緻術語的表演、瑣碎的邏輯，以及對廣博周詳論證的外在形式的虛假追求。即使在最好的情況下，它也是傾向於產生為體系而體系的一種對體系的過度依戀，以及對於確定性的一種過度自負的主張。巴特勒（Butler）大主教曾宣稱，可能性是生活的指南；但是，很少有哲學家有足夠的勇氣承認，哲學能夠滿足於任何僅僅是可能的東西。由傳統和欲望所規定的習俗曾經聲稱有終極性和不變性，它們也曾經聲稱要給出一些對行為進行規定的確定不移的法則。在其早期歷史上，哲學也曾號稱能有類似的最終確定性，但從那時迄今，屬於這類氣質的東西一直依附在一些傳統的哲學裡。它們堅持認為，它們比一切科學都更加科學——的確，哲學是必要的，因為畢竟任何專門科學都不能達到終極的、完備的真理。也曾有一些反對者敢於宣稱——如威廉·詹姆斯所作的那樣——「哲學是一種洞察」（philosophy is vision），而且其主要功能是將人的精神從偏執和成見中解放出來，並擴大他們對周圍世界的感知。然而，大體上來說，哲學懷有更大的野心。坦率地說，除了假設之外，哲學什麼也不能提供；而且，這些假說的價值只在於使人對於他的生活更加敏感，這好像是對哲學本身的否定。 第三，為欲望和想像所決定，並在公共權威影響下發展成權威的、傳統的各種信仰體系是普遍而綜合的。它在集體生活的方方面面可謂無所不在，其壓力是不間斷的，其影響是普遍的。所以，不可避免地，與它敵對的原理和反思思維也要求類似的普遍性和綜合性。它在形上學意義上自許為普遍而久遠，正如傳統在社會上自許的那樣。現在只有一種方法能夠使這種抱負得以實現，那就是與一個圓滿的邏輯體系和確定性的訴求相結合。 所有古典類型的哲學在兩個存在領域之間作出了一種確定而根本的區別。其中一個對應於流行的傳統中宗教的、超自然的世界，在其形上學的描繪中，它變成最高的和終極的實在世界。既然人們發現，共同體生活中有關行為的一切重要真理和準則的最後根源與認可都存在於超越的和毋庸置疑的宗教信念之中，那麼，哲學的絕對的、至高無上的實在性對經驗事實的真理性也就提供了唯一肯定的保障，並對相應的社會制度和個人行為給予了唯一理性的指導。與這個只有通過哲學的系統訓練才能領會的、絕對的本體的實在相對立的，是日常經驗的、相對真實的現象世界。人們的實際事務和功用，正是與這個世界相關聯的；事實與實證的科學所涉及的，也正是這個不完全的並處於泯滅中的世界。 以我的意見，這就是最深刻地影響了關於哲學本質的經典概念的一個特徵。哲學妄自以為自己的任務就在於論證一個超越的、絕對的，或者更深奧的、實在的存在，在於向人們揭示這個終極至上的、更高實在的本質和特徵。它因此宣稱，它擁有一種比實證科學和日常實踐經驗所用更高的知識官能，這種官能以高級尊嚴和重要性為標誌。如果 哲學真要把人們引導到去尋找那個直覺日常生活和特殊科學的實在以外的實在（Reality），那麼，這個主張是不可否認的。 當然，這個主張不時地遭到不同的哲學家的否認，但這些否定說法大多是屬於不可知論和懷疑論的。他們滿足於斷言絕對和終極的實在是超越人類視野之外的這一點，而不敢否認，此實在只要在人類智力範圍以內就是哲學知識運用的適當範圍。關於哲學的適當責任的另一種觀念，是最近才出現的。本系列講演就是要把關於哲學的這個不同觀念，和本演講所稱謂的古典觀念之間的主要差別暴露出來。在此，它只能以預料的方式被粗略地談到。它包含在有關哲學的起源是出自一個權威的傳統背景這樣一個解釋之中；而這個傳統原來受制於人在愛與憎的影響下，在追求情緒性的興奮與滿足下工作時的想像作用。老實說，關於以系統的方法去處理絕對實在（Being）的哲學起源的這個解釋，帶有明顯的惡意。在我看來，這個發生學方法 [5] 對於推翻這類哲學理論活動，比其他任何邏輯的駁斥都更加有效。 如果這個講演能夠成功地將哲學不是起源於理智的材料而是起源於社會的和情感的材料這個觀念，作為一個合理的假說留在諸位心裡，也就成功地把一種對於那些傳統哲學的改變了的態度留給了大家。大家就會從一個新的角度、用新的眼光來看待這些傳統哲學了。人們會產生關於它們的新問題，也會提出評判它們的新標準。 一個人，只要在思想上毫無保留地著手研究哲學史，把它當作文明和文化發展的一個章節去研究，而不是把它當作一件孤立的事情；只要能夠將哲學的故事和對人類學、原始生活、宗教史、文學以及社會制度的研究關聯起來，那就可以肯定地說，他對於今天講話的價值必定能夠有一個他自己獨立的判斷。以這種方式來考慮，哲學史就會呈現出一種全新的意義。從自命為科學的立場中失去的，可以從人文立場中重新得到。我們可以看到人類關於社會目的與渴望的種種衝突，而不是彼此之間關於實在本質的爭論。我們擁有人類明確表述與其最深切地、充滿激情地相關聯經驗事物的努力的重要記錄，而不是不可實現的、超越經驗的企圖。我們看到一幅有關一批有思想的人選擇他們的生活理想以及為人們塑造其理智活動的目標的生動畫面，而不是作為一個遠離的旁觀者，以非個人的純粹苦思冥想的努力，去沉思那些絕對的物自體（things-in-themselves）的本質。 你們當中如果有誰對於過去的哲學存有這種見解，那麼，他對於將來從事哲學的範圍和目的也必然會有一個相當明確的觀念。他將不可避免地認同這樣一種見解：哲學一直處在不知不覺、無意識甚至可以說是隱蔽之中，它今後必須公開和深思熟慮。如果人們承認在研究終極實在的偽裝之下，哲學一直被社會的傳統中所包含的寶貴价值所占據，它源於各種社會目的的衝突，出於世襲制度與不可並存的當代趨向之間的衝突，那麼，他們就會看到，未來哲學的任務將在於澄清人們關於自己時代里社會和道德上的各種紛爭，其目的是成為盡人力所能及地處理這些衝突的一個工具。那些用形上學特性來表述時可能是虛假的、非實在的東西，一旦與社會信仰和理想的鬥爭聯繫起來，就變得非常重要了。哲學如果放棄對終極的和絕對的實在研究的無聊壟斷，它將在啟發推動人類的道德力量上，在致力於人類獲得更有序的和明智的幸福所抱熱望的幫助中找到補償。 2.變化了的經驗和理性的概念 [6] 什麼是經驗？什麼是理性、心靈？什麼是經驗的範圍和界限？它在何種程度上是信念堅實的基礎和行為安全的指南呢？我們在科學和行為上是否可以信賴它呢？抑或，一旦我們超越一些低級的物質利益，它就變成一個泥坑嗎？它是否如此脆弱、不牢靠和膚淺，以至於我們不能通過它安然走上通往沃野之道，反而誤導、背叛併吞噬我們嗎？一個經驗之外和經驗之上的理性，對於提供科學和行為以確定的原理是否必需嗎？這些問題在一種意義上，暗示了深奧的哲學的技術性問題；而在另一種意義上，是人類的歷程的最為深切的問題。它們關係到人類用以形成其信仰的標準，用以指導其生活的諸原理，以及他所趨向的諸目的。人類是否必須用某種將其帶進超驗世界去的、具有獨一無二特徵的工具來超越經驗呢？如果在這一點上失敗了，那麼，他是否必定徘徊於懷疑與幻滅之間而迷失方向呢？抑或人類經驗本身在其目的和指導方法上，究竟有沒有價值呢？它能否自己開闢出穩定的路線，或者必須依靠外界的幫助呢？ 我們知道傳統哲學對以上問題所給出的答案。這些答案雖然並不完全一致，但都認同經驗決不會上升到超出特殊性、偶然性和可能性的水平之上。只有在起源和內容上都超出所有一切可想像的經驗之外的一種力量，才能達到普遍的、必然的和確定的權威與方向。經驗主義者自己也承認這些論斷的正確性。他們只是說，既然人類並沒有純粹理性這種能力，我們就必須滿足於自己所擁有的經驗，並最大限度地利用它。他們自我滿足於對超驗主義者的懷疑性抨擊，滿足於向我們指出可以最好地把握流逝瞬間的意義與善的方法；或者像洛克那樣斷定，經驗雖有局限性，但給人們提供光明，以恰當地指引行動中的步伐。他們確信，來自高層機構的所謂權威指導，實際上起了妨礙作用。 此講就是要表明，認為經驗是科學和道德生活的指導的主張現在怎樣提出，以及何以可能提出的，而這是以前經驗論者所未曾、也不可能提出的。 相當奇怪的是，解決這個問題的關鍵卻在於這樣一個事實，即關於經驗的舊觀念本身就是經驗的一個產物——當時對人們開放的唯一一種經驗。如果現在另一種有關經驗的觀念是可能的，那恰恰是因為，現在所能夠經驗到的品質經歷了一個與從前相比更加深刻的社會和理智的變化。我們在柏拉圖和亞里士多德那裡找到的關於經驗的解釋，是對古希臘人的經驗究竟是什麼的一種說明。它相當符合現代心理學家所知道的，通過試驗和錯誤學習而不是通過觀念學習的方法。人們嘗試某些行為，就會經歷相應的感受和影響。這些行為在發生的時候，都是孤立的，而且是特殊的——與之相應的，是瞬間的欲望和轉瞬即逝的感覺。然而，記憶將這些彼此分離的事件保存並積累起來。隨著它們的逐漸積累，一些不規則的變化被刪去，而共同的特徵被挑選出來、得到加強並結合起來。一種行為習慣就漸漸形成了，而與這習慣相應，同時形成了對對象或情境的某種概括的意象。於是，我們不僅能夠認識或注意到這種特殊性——作為一種特殊事物的特殊性，嚴格說來，是根本不可能認知的（因為不分類就不能被刻畫和識別），而且還把這種特殊物刻畫為人、樹、石頭、皮革等等，它們都是屬於某一種類的個體，是用一個事物種類所特有的某種普遍形式來標識的。隨著這種常識性知識的發展，就產生了一種特定的行為規則性。各種特殊的事件是融合在一起的，而一種在其所及的範圍內具有普遍性的行動方式便形成了。技巧的發展表現在工匠、鞋匠、木匠、運動家和醫師等人身上，他們處理各種事情各有一定的規範方式。當然，這種規範性表明，特殊案例不可作為一種孤立的特殊事件來處理，而要作為一類的、故而要求某一類的動作。醫生就是從所遇見的多數特殊病例中，通過嘗試把其中若干症狀歸結到消化不良的種類去，從而學會以一種共同或普通的方法來治療這類症狀，並按規則推薦飲食和處方。所有這些，就形成了我們所謂經驗的東西。而如前面，論證所表明的，它就導致一種概括性的見識，以及行為中一種組織化了的技能。 不用多說，這種概括性與組織是有局限性的，而且是容易錯的。正如亞里士多德喜歡指出的那樣，它們常常在大多數情況下表現為一種規則或原理，但並不是普遍的，也不是必然的。醫生一定會出現誤診，因為各個病例必定不同，而且難以解釋，這就是它們的本性。這個困難的出現，不是因為醫生缺乏經驗，從而不能實施救治。經驗本身是有缺陷的；所以，缺陷無可避免，也無可救治。唯一的普遍性和確定性是位於經驗之上的一個區域，即理性的和概念的世界。如同特殊事物是到達想像和習慣的一塊踏腳石一樣，後者也可以變成通往概念和原理的一塊踏腳石。但是，後者卻放下經驗不管，並不反過來修正它。當我們說某個建築師或醫生的操作程序是經驗的而非科學的時候，實際上，就是把「經驗的」（empirical）和「理性的」（rational）對立起來的觀念在作祟。不過，經驗概念的古今差別表現在這樣一個事實中：這樣的陳述現在已成為針對某一特定建築師或醫生提出的一種指責、一種誹謗的控訴。在柏拉圖、亞里士多德和經院派看來，它是一種對於職業的指責，因為各種職業就是各種經驗的模式。它是一種對一切與概念的沉思相對立的實踐行動的指控。 一個自我宣稱是經驗主義者的近代哲學家，常常擁有一顆批判之心。他會像培根、洛克、孔狄亞克（Condillac）和愛爾維修（Helvétius）一樣，面對自己根本不相信的一堆教條和一系列的制度規定。他的難題就是要對人類白白背負著的如此之多的僵死的重擔進行攻擊，並打破和毀壞它。他的最現成的進行毀壞和瓦解的方法就是訴諸經驗，以經驗作為最後的試驗和標準。在任何情況下，積極的改革者都是哲學意義上的「經驗主義者」。他們專門從事證明那些曾經主張對天賦觀念或必然概念的認可，或導源於理性的權威啟示之某種流行的信條或制度，實際上源出於低微的經驗，並且是由偶然因素、階級利益或有偏見的權威而獲得承認的。 洛克發起的哲學經驗主義的意圖就是這種破壞。它樂觀地、想當然地認為，當盲目的習慣、強制的權威和偶然的結合等負擔被排除時，科學和社會組織中的進步就會自然地發生。它的角色就是幫助人們解除這個負擔。將人們從這個負擔中解放出來的最好方法，是闡明那與可惡的信條和習慣相關的觀念在人心中起源和生長的自然歷史。桑塔亞那（Santayana）公正地將這一派心理學稱為惡意的心理學。這個心理學傾向於把某些觀念的形成史和對那些觀念所關涉的諸事物的解釋看成是一樣的——這種等同自然會對那些事物產生不利的影響。但是，桑塔亞那卻忽視了隱藏在惡意里的社會的熱誠和目的。他沒能指出，這個「惡意」是針對已經失效的各種制度和習慣的；他也沒能指出，對它們的心理學起源的解釋即是對事物本身的破壞性解釋，這在很大程度上是真的。但是，在休謨明白地指出，將信念分析成為感覺和聯想，就是將「自然的」觀念和制度放在改革者曾經安置過「人為的」觀念和制度的同一地位之後，情況就改變了。理性主義者運用感覺論的經驗主義（sensationalistic-empiricism）邏輯來說明，經驗如果只是一堆混亂而孤立的特殊事件，那麼，它對於科學和道德的法則與義務，以及對於人所憎惡的制度一樣，是致命的；他們進而總結道，如果經驗必須具備結合和關聯的原則，那麼就要訴諸「理性」。康德及其後繼者所主張的新理性主義的觀念論（rationalistic idealism），似乎就是因為新經驗主義哲學的破壞結果而成為必然的。 有兩個因素，使得一種關於經驗的新觀念和關於理性與經驗關係的新觀念，或更正確地說，即關於理性在經驗中所占地位的新觀念的產生得以可能。首要因素是在經驗的實際性質——即實際所經驗到的內容和方法——上發生的變化。另一個因素是以生物學為基礎的心理學的發展，使得對經驗本性的科學規定成為可能。 讓我們先從技術方面——心理學的變化談起吧。我們現在才開始了解到，18至19世紀支配哲學的心理學是怎樣被徹底推翻的。按照這種理論，精神生活起源於感覺，而這些感覺是分離地和被動地被人接受到，並通過記憶和聯想的法則形成一幅由想像、知覺和概念構成的馬賽克畫。感覺被認為是知識的門戶或通道。除了結合原子感覺以外，精神在認知中是完全被動的、順從的。意志、行動、情緒和欲望是跟著感覺和想像而起的。理智的或認知的因素先行，情緒的和意志的生活不過是觀念與快樂痛苦的感覺相結合的一種結果。 生物學發展的結果已經倒置了這個圖景。哪裡有生命，哪裡就有行為與活動。為了生命延續，活動就必須既是連續的又與其環境相適應的。而且，這個適應的調節不是全然被動的；不是有機體受環境的塑造。即使是蛤蜊，也會對環境有所反應，並加以某種程度的改變。它選擇原料作為食物，或作護身貝殼。它對環境有所為，對自身也有所為。沒有哪個生物只一味地順從環境，儘管寄生物接近於這個界限。為維持生命著想，就需要改變周圍媒介中若干的元素。生命形式越高，對環境的主動改造就越重要。這種生命對環境的增強控制可以用野蠻人和文明人的對比來說明。假定兩者同住在荒野中，那麼，野蠻人會儘量去適應所處的環境，而儘量少做我們所謂反抗的東西；野蠻人會「就地取材」，靠洞窟、草根和碰巧遇到的池沼來維持艱苦而又不安定的生存。而文明人則會到遠處的山上，築壩截流，修築水庫，開挖渠道，把水引到沙漠的荒野去。他四處尋找適宜繁殖的植物和動物。他獲取本地的植物，通過選種和雜交改良它們。他發明 [7] 機器去耕地和收割，用如此種種的方法把荒野變成盛開的玫瑰園。 我們如此熟悉這樣的轉變景象，卻忽視了它們的意義。我們忘記了生命內在的力量就顯現於其中。請注意這個觀點在傳統的經驗觀里招致怎樣的一個變化，經驗變成首先是做的事情。有機體決不呆在那兒，像米考伯 [8] 一樣等著什麼事情發生。它並不是被動、無生氣地等待外界有什麼東西給它打上印記。生物體按照自己或繁或簡的機體構造作用於環境。作為結果，環境中所產生的變化又反作用於這個有機體及其活動。這個生物經歷、感受它自己行為的結果。這個做（doing）和受（suffering）或遭受（undergoing）的密切關係，就形成了我們所謂的經驗。不相關的做和不相關的受都不能成為經驗。在一個人睡著時，假如火燒到他，他身體的一部分被燒著了。這個燒傷不是以清醒的知覺從其行為中產生出來的，在啟發性的意義上沒有什麼是可以叫作經驗的。再說一次，只有一連串的單獨行動，如在痙攣中的肌肉收縮等。這些運動沒有什麼價值，它們對於生活沒有影響；即使有，這些結果和事前的動作也沒有關聯。在這種例子中，既沒有經驗，也沒有學習，更沒有積累的過程。但是，假如一個頑皮的小孩把手指放進火里去，他的動作是隨便的，既沒有目的，也沒有意圖或反思，但在結果中有些事情發生了。這個小孩遭受熱，感受痛苦。這個做和受、伸手和火燒就關聯起來了。一個行為暗示並意味著另一個行為，那麼，這裡就有一個意義非常重大的經驗。 哲學上的某些重要意蘊就隨之產生了。首先，在利用環境以求適應的過程中，有機體與環境之間所起的相互作用是首要的事實、基本的範疇。知識歸屬於一種從屬的地位，在起源上是次生的，即使它有著一旦確立就很明顯的重要性。知識不是孤立自足的東西，而關涉到生命得以維持和進化的過程。感覺喪失了作為知識門戶的地位，其正當地位是作為行動的刺激。對於一個動物來說，眼睛或耳朵的感覺不是有關這個世界上無足輕重的事情的一片無用的信息。它是引發以適當的方式進行行動的誘因。它是行為的一個線索，是對生活適應環境的一種指導因素。它在性質上要求立即的行動和給予關注，而不是認知性的。在經驗論和唯理論之間發生的有關感覺的知識價值的全部爭論，都成了非常過時的事情。關於感覺的討論乃在直接的刺激和反應的標題之下，而不在知識的題目之名下。 作為一個意識的元素，感覺意味著對以前著手的行動進程的中斷。自霍布斯時代以來，許多心理學家研究過他們稱之為感覺相對性的東西。與其說我們絕對地感覺到冷，毋寧說我們是在熱與冷的轉換中感覺到冷的；類似地，硬度是在一個抵抗力較少的背景中感覺到的；而顏色則是與純亮或純黑或其他光澤的對比中感覺到的。永無變化的格調或色彩是不會受到留心關注的，也是感覺不到的。我們以為單調地延展的感覺的東西，其實常常受到其他因素的侵入而中斷，表現出一系列的來回漂移。然而，這個事實卻被誤解成為一個關於知識本性的教條。理性主義者用它來詆毀感覺，認為我們既然不能根據它真正地把握任何事物的本體，它就不是有效的或高級的知識形式。感覺論者則以它蔑視所謂絕對的知識，認為它們全都是偽裝。 然而，確切說來，感覺相對性這個事實絕不屬於認知領域。這種感覺與其說是認知的、理智的，毋寧說是情緒的、實踐的。它們是由於對在前的調節的中斷而突起的變化衝擊；它們是預示行動轉向的信號。讓我採用一個微不足道的例證。一個做記錄的人，在他記得順利的時候感覺不到鉛筆在紙上或他手上的壓力，鉛筆僅僅充當導致靈敏而有效的調節的一種刺激。這個感性活動自動地、無意識地引起其發動器官的適度反應。有一個預先形成的生理關聯，這是從習慣得來的，但最後返回到神經系統的一個原初關聯之中。如果筆尖斷了或鈍了，書寫的習慣動作就不能順利進行，於是他就感到一種衝擊——覺得哪裡有問題，有點不對了。這種情緒的變化就以引起操作中必要變化的一個刺激而起著作用。一個人看著他的鉛筆，削尖它，或從衣袋裡掏出另一支。這個感覺是再調節行動的一個樞軸，它標誌寫字時一種先前常規的中斷和另一種行動方式的開始。感覺是「相對的」，意思就是表明在行動的習慣里從行為的一個環節到另一個環節的種種轉換。 所以，唯理主義者否認感覺是知識的真元素，這是正確的。但是，他對這個結論所持的理由和從此引申出來的推論結果卻是錯誤的。感覺決不是任何 知識的成分，無論好壞、優劣、完滿與否。感覺乃是對要終止於知識的探究工作的激發者、鼓動者和挑戰者。它們不是在價值上比反思方法，比用思考和推理的方法更為低劣的認識方法，因為它們根本就不是認識方法。它們只是引起反思和推理的刺激因素。作為中斷，它們提出這樣的一些問題：這個衝擊是什麼意思？發生了什麼？怎麼了？我和環境的關係如何受到干擾？對此應該做什麼？我要怎樣改變行動的進程去適應環境所起的變化？我該如何調節自己的行為去應對？因此，感覺就如同感覺論者所主張的那樣，是知識的開端，但這只是在如此意義上來說的，即經驗到的變化衝擊對於那最終會產生知識的考察和比較是一個必要的刺激。 當經驗與生命過程（life-process）相配合而感覺被視為重新調節的起點時，有關感覺的所謂原子主義就全然消失了。隨後，結合諸感覺的超經驗的理性的綜合能力也就不必要了。哲學已不再面臨那種尋找一種方法以沙結繩的絕望問題的困惑。當洛克和休謨所謂孤立和簡單的存在被看作根本不是真正經驗的，而只不過是與其心靈理論相符合的若干要求的時候，康德派和後康德派（Post-Kantian）為綜合所謂經驗的材料而設定的精緻的先驗 概念和範疇，也就沒有必要了。經驗的真「材料」應該是動作、習慣、活動的功能、做和遭受的結合等適應環節，以及感官運動的相互協調。經驗在自身里含有聯繫和組織的原則，這些原則並不因為它們是至關重要的、實踐的故而不是認識論的，就更壞一些。即使最低級的生命，也必定有某種程度的組織。就是變形蟲也要在其活動中有一定的時間連續，在空間環境中有某種適應性。它的生活和經驗不可能只靠瞬間的、原子的和自我封閉的感覺構成。它的活動與其周圍環境以及前前後後的經歷都有關涉。這種生命固有的組織，使一種超自然的、超經驗的綜合成為多餘；作為經驗內的一個組織因素，它為智慧的積極進化提供了基礎和材料。 在這裡指出社會的、生物的組織參與人類經驗形成的程度，並不是不相干的題外話。認為心靈在認識作用中是被動的這個觀念，可能是由於對無助的人類嬰兒的觀察而加強起來的。但是，這個觀察完全錯了。因為身體的依賴和無力，兒童與自然的接觸是以別人為媒介而進行的。母親和保姆、父親和長輩都會決定他將有哪些經驗；他們經常就他所做所遇的事情的意義教導他。社會上流行的和重要的觀念，在兒童尚未達到對自己行動進行個人的、深思熟慮的控制以前，早就成為他理解和評估事物的原則。事物來到他面前時，披著語言的外衣，而不是赤裸裸的，這個交流的服裝使他共享著他周圍人所持有的信念。他得到的這些信念以許多事實的形式構成了他的心靈，並成為他自己探討和感知的中樞。在這裡，我們就得到了聯繫和統一的諸「範疇」，與康德的那些範疇同等重要，但都是經驗的，而不是神話的。 我們從這些初步的或多少有些技術性的考慮，轉向經驗自身在由古代和中世紀到近代的進程中所經歷的變化。對於柏拉圖來說，經驗意味著禁錮於過去和習俗。經驗幾乎與既成習慣相等同，這些習慣單憑經驗而來，而不是由理性或在理智控制下形成的。只有理性能夠把我們從對過去事件的服從中提升出來。當我們看培根和他的後繼者，就發現了一個奇怪的反轉。理性和跟隨它的諸普遍概念現在變成為保守的、奴役心靈的因素；而經驗變成為解放的因素。經驗意味著新，讓我們遠離對過去的執著；它揭示新的事實和真理。對經驗的信賴並不產生尊崇習慣的熱誠，反而產生進步的努力。這個性情差異的意義更為深遠，因為它是在無意中形成的。若干具體而重大的變化必定產生於當時的實際經驗，如其被經歷的那樣。因為經驗的觀念畢竟總是追隨並受制於實際經歷的經驗。 當數學和其他理性科學在古希臘人中發展起來的時候，科學的真理未曾反作用於日常經驗。它們還是保持孤立、隔離，以及高高在上的狀態。醫學可能是最富實證知識的技藝（art），但還沒有達到科學的尊嚴地位，而仍然只是一種技藝。而且，在諸實踐的技藝中，也沒有什麼有意識的發明或有目的的改進。工人只依照傳到他們手中的模式去做，離開了既定標準和模型常常導致退化的產品。各種進步要麼是從一種緩慢的、漸漸的和無意中的變化累積而來，要麼是出於某種突然的靈感，這種靈感會立刻建立一個新的標準。因為進步是無意中得來的，於是人們把它歸因於諸神（the gods）。在社會的技藝領域，即使像柏拉圖那樣的激進改革者，也感到現存弊病是由於沒有固定的模型去規範工匠的各種生產所致。哲學中的倫理主旨就是裝備這些模型，而這些模型一旦制定好，就由宗教力量奉為神聖，通過技藝得到裝飾，通過教育得到培植，通過行政者得到強制實行，從而對它們的任何改變都是不可能的。 經常提到而無須重複的是，實驗科學的效果在於使人能夠精心地控制其環境。但是，這種控制對於傳統的經驗觀念的影響常常被忽視，所以我們必須指出，當經驗不再是經驗的而變成實驗的（experimental）時候，就發生了非常重大的事情。以前人們運用既往經驗的結果只是形成習慣，這些習慣此後只是被盲目地遵守或毀壞；而現在，舊的經驗被用來啟示目標和方法，以發展新的經驗。因此，經驗就變成建設性地自我調節的了。莎士比亞就自然所說的一句話意味深長：「自然非手段所改善，而手段卻為自然所成」，這對於經驗一樣適用。我們不只是重複既往，或等候意外事件來強迫我們變化；而是利用既往經驗來造就未來更好的新經驗。這樣，經驗這個事實就包含著指引它改善自己的作用。 因此，科學、「理性」不是某種從上往下施加於經驗的東西。它既為經驗所啟示和檢驗，也可以通過發明以千萬種方式去擴充和豐富人們的經驗。雖然像曾經屢次說過的那樣，這種經驗的自我創造和自我調節多半仍是技能性（technological）的，而不是真正藝術性的或人文的，但它所取得的成就足以保證智慧管理經驗的可能性。由於我們的善良意志和知識中的缺陷，它的界限是道德的、理智的。從形上學的意義上來說，它們在經驗的本性上不是內在的。「理性」作為與經驗分離的一種能力，曾引導我們到達普遍真理的高級領域中，但現在開始讓我們覺得縹緲、無趣和無關緊要了。作為一種將普遍性和條理性引入經驗的康德式能力，理性已經讓我們越來越覺得它是多餘的——是人類沉溺於傳統的形式主義和精巧的術語學的不必要的創造物。以往經驗引起的具體啟示，按照當前的需要和匱乏而發展和成熟起來，可用作特殊改造的目標和手段，並受到這個調整功夫的成敗的檢驗，這就足夠了；對於這些以建設性形式用於新目的的經驗啟示，我們可以用「智慧」（intelligence）來命名。 這種對經驗進程中主動的、有計劃的思想地位的認可，從根本上改變了關於特殊與普遍、感覺與理性、知覺與概念等技術問題的傳統狀況。但是，這個改變遠遠超出了技術上的意義。因為理性就是實驗的智慧，是按照科學的模式孕育出來並用以創造社會技藝的，它必定要做某些事情，它將人從過去的束縛中解脫出來，這個束縛是由於無知和凝成習慣的意外事件而導致的。它為人籌劃一個更好的未來，並幫助人去實現它。而它的作用又總是受到經驗的檢驗。它所制訂的計劃，以及計劃作為指導改造行動的諸原則，都不是教條。它們是在實踐中要得到解決的假設，也即根據它給予我們當前經驗所需指導的成功或者失敗而對其加以拒絕、修正和擴展。我們可以稱之為行動綱領，由於它們是用來使我們的未來行動更少盲目性而更有指導，所以它們是很靈活的。智慧並不是某種一旦擁有就終身享用的東西。它處於持續形成的進程中，要保存它，就得始終對其後果保持警惕，而且有虛心學習的意願和隨時重新調整的勇氣。 和這個實驗性的、重新調整的智慧相比，我們不得不說，歷史理性主義所持的理性趨向於魯莽、自負、無責任心和苛刻——簡單地說，即絕對主義。某個當代心理學派用「理性化」（rationalization）這個詞來表達那些精神機制，由於它們的作用，我們無意中對於自己的行為或經驗加上了一個比事實證實更好看的外觀；而對於我們自以為可恥的行為，則引進一種意圖和條理以求自解。類似地，歷史理性主義也常用理性來作辯護和辯解。它教導我們，實際經驗的缺陷和弊病消失在事物的「合理的全體」裡面，事物出現毛病，只是由於經驗的局限性和不完全本性。或者如培根所說，「理性」採取一個單純、統一和普遍的假定，替科學開闢了一條虛構的安逸之道。這個環節導致了理智的無責任性和怠慢——所謂無責任性，是因為唯理主義假定諸理性概念是自足的，從而超越經驗之上，所以它們無須經驗中的確證，也不能在經驗中得到確證。這是疏忽，因為就是這同一個假定，讓人忽視了具體的觀察和實驗。而對經驗的輕視，已經在經驗中遭遇到一個悲劇性的報復；它培植了對事實的輕視，而這個輕視已經在失敗、悲哀和戰爭中付出了代價。 對於唯理主義獨斷的苛刻，我們可以在康德試圖用純粹觀念支持經驗以免混亂的結果中看得最為清楚。他（康德）開始於一個值得稱讚的嘗試，即抑制理性離開經驗的僭越。他稱其哲學為批判的。但是，由於他主張理解運用固定的、先驗的概念，把關聯性引入經驗之中，從而使對象可能得以認知（諸性質的穩定而有規則的關係），他在德國思想里發展出了一種對現在各種經驗的奇怪的輕視，以及一種對系統、秩序、規則本身的價值奇怪的過高評價。此外，更多的實踐原因，促成了德國人對訓練、紀律、「秩序」和順從所特有的重視。 但是，康德的哲學對於個體隸屬於固定不變的、既定的一般「原理」和法則，提供了一種知識的辯護或「理性化」。理性和法律被看作是同義詞。而且，就像理性是由外面和上面進入經驗一樣，法律也是由某個外面的和優越的權威進入生活之中的。和絕對主義互有實際關係的是性情的苛刻、執拗和頑固。康德曾經教導我們說，有些概念（conceptions） [9] 、一些重要的概念是先驗的，它們不是從經驗中得來，也不能在經驗中得到證實或檢驗；要是沒有這些現成的東西注入經驗中去，後者就處於無政府的混亂狀態。當他這樣說的時候，他就鼓勵了絕對主義的精神，儘管在技術上否定了各種絕對的可能性。他的後繼者忠實於他的精神而非他的文字，於是便系統般地傳授起絕對主義來了。德國人雖然有科學的資質，技術上也很精通，但在思想和行動上卻陷入一種悲劇性的（說悲劇，是因為他們不能了解他們生活於其中的世界）苛刻而「倨傲」的風格之中，這是一個十足的教訓。它說明系統地否認智慧及其概念的實驗性特徵會導致什麼嚴重的後果。 眾所周知，英國經驗論產生的影響是懷疑論的，而德國唯理論產生的影響卻是辯解性的，後者要加以辯護的地方，前者偏偏要加以破壞。在德國的理性觀念論發現了因絕對理性的必然演化而展開的深奧涵義的地方，英國經驗論卻察覺到，在自己的或階級的利益影響下形成種種習慣的各種偶然聯繫。現代社會遭受到損害，是因為哲學在許多事情上走到極端，只提供它在強硬而牢固的相反兩極中隨意擇其一，或是支離的分析或者是死硬的綜合；侮蔑並攻擊歷史的往事為瑣細而有害的完全激進主義，或把制度理想化為永恆理性的具體化的完全保守主義；將經驗分解為無法維繫穩定組織的原子因素，或用固定的範疇和必然的概念來取消所有經驗——這些就是諸學派爭論時所呈現的兩極。 它們是感覺與思維、經驗與理性這些傳統對立的邏輯結果。常識已經拒絕跟隨那兩種學說達到它們的終極邏輯，並且已經退回到信仰、直覺或實際調停的需要。但是，常識經常遭受到混亂和阻礙，而非專業學者所提出的哲學的啟發和指導。回到常識的人們，在訴諸哲學以求獲得某種一般的指導的時候可能返回常規慣例，某種人格的力量，強有力的領袖，或者一時狀況的壓力。它所釀成的損害是難以估計的，因為18世紀和19世紀早期的自由與進步運動無法得到一個足以與其實際期望相適應的理性闡釋。其精神是公正的，其意願是人道的和社會的，但就是沒有具有建設性力量的理論工具。悲哀的，還有其頭腦是不完善的。對於它所持教義的邏輯，從原子的個人主義方面來看，幾乎經常是反社會的；而從迷戀粗糙的感覺方面來看，則常常是反人性的。這一缺點恰好為反動派和蒙昧主義者（obscurantist）所利用。訴諸超越經驗的固定原理，訴諸不能實驗證明的獨斷教條，依賴先驗的真理規範和道德標準的有力論據，而不靠經驗的結果與效果——它們的長處乃是公認的哲學經驗主義者所採用和傳授的不包含想像的經驗概念。 一種哲學的改造，應該把人們從一方面是貧乏而片面的經驗、而另一方面是虛偽無能的理性這樣兩個極端的選擇中解救出來。它會將人類從其必須承擔起來的、最沉重的智力負擔中解救出來；將消滅那個把善意的人們劃分為兩個敵對陣營的分界線；會允許在那些尊重過去和現成制度的人們與志在建設一個更自由、更幸福的未來的人們之間的相互合作。因為它將支配某些條件——在過去的豐富經驗與面向未來而策劃的智慧之間可以有效地相互作用的種種條件。它可以使人們尊重理性的各種要求，同時不陷入對超經驗的權威的盲目崇拜，或陷入對現成事物挑釁性的「理性化」之中。 （劉華初 譯 馬榮 校） * * * [1] 選自《杜威全集·中期著作》第12卷。首次發表於1920年，為《哲學的改造》一書第1章。 [2] 杜威作此演講所面對的聽眾。——譯者 [3] 朱迪亞（Judea）：古代羅馬所統治的巴勒斯坦南部地區，包括今以色列南部及約旦西南部。——譯者 [4] 對於技術或者技藝，杜威用arts而不用technologies，因為他認為科學技術就是一種藝術。——譯者 [5] 「genetic method of approach」，學界大概通常譯為「發生學方法」，也可譯作「起源追溯方法」，即對事情的起因進行追根溯源的方法。因為杜威受到達爾文進化論的深刻影響，此方法對於杜威來說，意指一種追溯式的考察，而不是從某個源頭開始的順序式過程。而且，並非所有被追溯起源的事物都有發生的源頭，如存在、連續性、情境，即使有，也難以確定源頭。另外，「發生」與黑格爾的「大全」、絕對精神、原始起點有相似之處，而這是杜威所反對或避免的。——譯者 [6] 選自《杜威全集·中期著作》第12卷。首次發表於1920年，為《哲學的改造》一書第4章。 [7] 原文是「introduce」，實則意指從無而引進，即發明。——譯者 [8] Micawber——狄更斯小說中的人物。——譯者 [9] 杜威可能不大區分concept與conception。conception有時譯為觀念妥當，有時譯為概念更好，如此處。——譯者