哥白尼式的革命 · 哲學復興的需要 [1] [2]

理智的發展是以兩種方式發生的。有的時候，知識的增加是對舊有概念的重新組織，它們被展開、闡釋和提煉，而不是那種嚴肅意義上的修正，更不是摒棄。有的時候，知識的增加要求質的改變而非量的改變，需要一種變更而不是增加。人們的思想對他們之前的理智所關切的東西變得冷漠了，原先十分盛行的觀念漸漸過時了，原先急切的興趣似乎也消退了。人們從不同的方向看問題，原先的困惑被認為是不真實的，而許多考量由於慢慢顯得不再重要而被忽略了。原先的問題可能還沒有得到解決，但它們也不再那麼強烈地要求得到解決。 哲學並不例外於這個規則。但它不同尋常地保守——不是在需要提供答案時顯得保守，而是在對問題的堅持上顯得保守。這和神學以及代表著人類主要興趣的神學道德如此緊密地聯繫在一起，以至於激進的改變會讓人十分震驚。比如，在17世紀，人類的行為發生了一次決定性的嶄新轉向；而在培根和笛卡爾這樣思想家的領導下，哲學看起來好像來了一次大轉向。但是，儘管有上述變動，最終證明，許多較舊的問題只是從拉丁語被翻譯為各國自己的語言，或者被翻譯為一種由科學提供的新術語。 哲學與學院教學的結合，強化了這種固有的保守主義。在學院的圍牆外，人們的思想朝向另一個方向運動，之後，經院哲學卻還在大學裡得以存活。在過去的數百年中，科學和政治學中理性的提升以相似的方式被結晶為教導的素材，並且迄今還在抵制進一步的變化。我不會說教學的精神敵視那種自由探索的精神，但一種主要是被教授的哲學而非一種完全被反思的哲學有益於被其他持有不同見解的人們進行討論，而非得到當下的回應。當哲學被教授時，它不可避免地要放大過去思想的歷史，並引導專業哲學家通過對所接受體系的重新表述而接近論題。同時，它也傾向於強調人們已經在某些點上被分為不同的學派，因此，人們會屈從於追溯的定義和說明。因而，哲學討論有可能成為一種對立傳統的梳妝打扮，其中對某種觀點的批評被認為是為其對立面提供真理的證據（似乎正是對觀點的確切表達，保證了邏輯上的排他性）。對當代難題的直接關涉則留給文學和政治去做。 假如變化的行為和膨脹的知識曾經要求人們心甘情願地不僅放棄既有的解決方案，而且放棄舊問題，那麼，現在正是時候。我並不是說我們可以突然地離開所有傳統的話題，這是不可能的。對於試圖這麼幹的人來說，最終會陷入失敗。不考慮哲學的專業化，哲學家討論的依舊是那些孕育西方文明的觀念。正是這些觀念，充斥著受教育民眾的大腦。但是，那些並不投身專業哲學研究卻又嚴肅思考的人最想要知道的，是更加嶄新的工業、政治和科學運動需要對理智遺產作怎樣的修正和捨棄。他們想要知道，當這些新運動轉變為一種普遍觀念時，它們究竟意味著什麼。除非專業哲學可以充分調動自身以便能夠為人們思想的澄清和轉向提供幫助，否則，它有可能在當前生活主流中變得越來越邊緣化。 這樣，這篇文章可以被看作是一種嘗試，即推進把哲學從過分緊密、獨一無二地依附於傳統問題的狀態中解放出來。這不是對已經提出的各種解決方案進行批評，而是提出一個關於當前科學和社會生活條件下傳統問題所具有的真實性 問題。 毫無疑問，我討論的有限對象將給人一種誇大的印象，顯得我相信當前的哲學研究都是故弄玄虛（artificiality）。並非我故意誇大我所說的內容，而是目的的局限性使我不能對於一個更加寬泛目的相關的事情說太多。在文章中，一種受限制較少的討論會努力加強討論問題的真實性。這主要因為，過去討論過而現在繼續加以討論的這些問題，只有在它們自己的背景中才成為真正的問題。詳細論述一些哲學體系作出的重要貢獻是一項令人愉快的工作，但這些體系作為一個整體是不可能依賴於成熟而豐富的觀念的。在對一些不真實的前提故弄玄虛的問題的討論中，文化中某些不可或缺的東西呈現出來。視野得到拓寬，大量的觀念湧現出來，想像力復甦了，一種對事物意義的感覺也被創造出來。甚至有可能詢問，這些傳統體系的伴生物（accompaniments）是否並沒有經常被當作一種對體系自身的保證。不過，雖然這是一種褊狹思想拋棄諸如斯賓諾莎、康德和黑格爾等豐富和充分觀念的標誌（由於他們的觀念的展開在邏輯上是不充分的），但它無疑也標誌著一種不那么正規的觀點，即把它們對於文化的貢獻當作對一些前提的確認，而他們與這些前提並無關係。 Ⅰ 必須從某處開始一種從哲學問題傳統性質的立場出發，對當前的哲學化運動進行批評，而對開端之處的選擇卻是隨意的。在我看來，被十分積極地討論的問題所蘊含的經驗觀給出了展開批評的自然出發點。因為，假如我沒有看錯的話，經驗的固有觀念對於所有的經驗學派（empirical school）及其對立面都是一致的；正是這些觀念使得許多討論得以持續，即使這些討論的話題看起來與經驗相差很遠；而根據現存的科學和社會實踐，這些經驗觀念恰恰是最站不住腳的。因此，我打算簡要地陳述一下經驗的正統描述與當下條件下同類經驗描述的主要差異。 （1）在正統看法中，經驗首先被看作一種知識事件（knowledge-affair）。但是，眼睛不能看透過往的景象，經驗確定無疑地呈現為有生命的存在者與其物理的和社會環境之間相互作用的事件。（2）依照傳統，經驗是（至少首先是）一種受到「主體性」（subjectivity）全面影響的心理事物。經驗自身要求的是一個真正客觀的世界，它參與到人類的行動和遭遇中，並在人類的回應中經歷著各種變化。（3）任何東西只要超越貧乏（bare）的當下，被既有的學說認可，過去就會將其計算在內。記錄所發生的和參照過往都被認為是經驗的本質。經驗主義被設想為與過去曾經是的東西聯繫在一起，或者被認為是「給定的」（given）。但經驗在其根本形式中是實驗性的（experimental），是一種改變給定的努力；它以規劃和涉及未知為特徵；與未來的聯結是其顯著的特徵。（4）經驗傳統信奉特殊論（particularism）。連接和連續性被認為與經驗不相干，只是一種具有不確定合法性的副產品。一種經驗就是對一種環境的承受，是一種在新方向中獲得控制的抗爭，它孕育著各種聯繫。（5）在傳統觀念中，經驗和思想是對立的兩面。只要推論（inference）不是過去給定的東西的復活，它就在經驗之外；因此，它或者是無效的，或者只是一種絕望的措施，我們在其中通過把經驗作為跳板，跳到一個穩定事物的世界以及其他自我中去。但是，掙脫了舊有概念束縛的經驗，則充滿了推論。很顯然，不存在沒有推論的有意識的經驗（conscious experience），反思是天然的和持續的。 考慮到用關於現代生活的經驗解釋替代傳統解釋產生的效果，這些對照提供了下面討論的主題。 假如我們認真地看待生物學給我們的經驗觀帶來的貢獻——不是眼下那種生物科學發現的各種事實，而是這種科學極其強調自身，不再有任何藉口可以忽略它們或將它們當作可被忽略的。任何對經驗的解釋現在必須適合經驗，這意味著生活的考慮，生活總是持續著；並且由於環境的中介作用，生活並非處於真空之中。有經驗的地方就有生命存在（living being）。有生命的地方，就有維持著與環境的雙向聯繫。部分來說，環境能量組成了機體的功能，它們進入到機體中。沒有環境這種直接的支持，生命就是不可能的。但是，當所有機體的變化都取決於環境中自然能量的產生和作用時，自然能量有時就會帶動機體功能興盛向前，有時則阻礙機體功能的持續。成長和衰敗，健康和疾病，都與自然環境的活動聯繫起來。區別在於對將來的生命行為（life-activity）中發生的一切所產生的影響。從這種對將來的指向立場看，環境事件（environmental incidents）可以分為不同的類別：有利於生命行為的和不利於生命行為的。 有機體那些成功的行動——那些行動在環境幫助下得以具體化，作用於環境，帶來有利於人們自己的未來的變化。人類必須處理如何回應他周圍變化的問題，這樣，這些改變能夠產生某種轉折而不是其他的什麼轉折，換言之，這樣的轉折需要通過人類自身進一步的功能性活動而獲得。當人類的生活部分地為環境所支撐時，它就不只是環境平靜有序的呼氣吐氣（peaceful exhalation）了。它不得不努力奮鬥，也就是說，不得不利用環境所能提供的直接支持以間接地影響那種可能以另一種方式出現的變化。在這種意義上，生命通過控制環境的方法得到延續。它的行動必定能夠改變它周圍發生的變化；它們必須使得有敵意的事件中立化，必須把中立事件轉換為能夠相互合作的要素，或者轉化為嶄新的特徵出現。 自我保存（self-preservation）觀念和生存努力 （conatus essendi ）觀念的辯證發展，經常忽略實際過程中的所有重要因素。它們進行爭辯，似乎自我控制、自我發展是作為一種源自內在的，敞開的推動力而直接運作。但是，生命只有藉助於環境的支持，才能夠維持。由於環境對於我們的支持並不是完美無缺的，因而自我保存——或者說自我實現，諸如此類——總是間接的——總是關於當前行動影響方向的方法問題，這一方向是由環境中的獨立變化決定的。障礙必須被轉化為手段。 我們也習慣於忽視調整（adjustment）這個概念，似乎這意味著某些固定的東西——這是一種所有有機體（至少理論上是）針對環境所做的適應性調整。但是，由於生命需要環境能夠適應於有機體的功能，因而對環境的調整意味著不是被動地接受環境，而是行動起來使得周圍環境的變化朝向某個特定的方向。生命類型越「高級」，就會有更多的調整採用那種為了生命的利益而對環境要素進行調整的形式；生活越是缺乏意義，它就會越發地針對既有環境進行適應性調整，直到生命和非生命（non-living）之間的差別在一個較低的層次上消失為止。 這些說明都是外在性的。它們是關於經驗的條件而不是關於經驗活動本身。但可以確定的是，經驗的具體發生證實了這些說明。經驗首先是一個經歷（undergoing）的過程：一個維持某些東西的過程；一個受難和煎熬的過程；從這些詞的字面意義上說，是一個情感受影響的過程。有機體必須忍受和經歷自身行動的結果。經驗並非沿著一條由內在意識設定的路徑移動。私人的意識是那種重要的、客觀經驗的偶然結果，而不是經驗的來源。然而，經歷並不僅僅是被動的。最有耐心的病人，絕不只是一個接收者，而是一個行動者、一個反應者、一個試驗者、一個考慮以某種方式去經歷體驗的人，這種方式可以影響現在還在發生的東西。純粹的忍受和迴避之類的逃避行為終究也是處理環境的方法，這些方法會具有一個觀念，而這個觀念是這些處理方式所達成的。即使我們以極端的方式緘口不言，我們也還是在做著什麼；我們的被動性也是一種積極的態度，而不是不作任何回應。就像所有行為中並沒有肯定的（assertive）行為和沒有對事物侵略性的攻擊那樣，也不存在不屬於我們的持續發生的經歷。 換句話說，經驗是做（doings）和遭遇（sufferings）的同步發生 。在改變事件的過程中，我們的經歷是實驗性的；我們積極的嘗試，是對我們自身的檢驗和測試。經驗的這種兩重性，在我們的快樂和幸福中、在我們的成功和失敗中展現自身。當進行沉思或者置之不理時，勝利都是危險的；成功會耗儘自身。任何一種與環境的協調所達到的均衡都是不穩定的，因為我們甚至不能夠在環境中與各種變化平穩地並駕齊驅。這些尤其與我們必須選擇的方向勢不兩立。我們必須冒險共同面對這種或另一種運動。沒有什麼東西可以剔除所有的風險和冒險，那種註定要失敗的東西也試圖立刻與整個環境保持一致，也就是說，在所有事物都自己運行的時候，保持那種快樂的時刻。 橫亘在我們面前的障礙是變化的刺激物，是嶄新的反應的刺激物，因而也是進步的機緣。假如環境給予我們的幫助掩蓋了某種威脅，那環境的冷漠就是一種實現至今尚未經歷的那種成功模式的潛在手段。把不幸當作除了不幸之外的任何東西看待，只是一種毫無誠意的道歉，就像一種不真實的祝福或善中的必要因素一樣。但是，說人種的進步是受到人們所經歷的各種疾病的刺激，人類通過尋找新的和更好的行動路徑而前行，這些都是真真切切的。 就那些對經驗的興趣是經驗性的人來說，對正在到來的事物經驗的獨占是顯而易見的。因為我們的生活是向前的，因為我們生活在一個不斷變化的世界裡，而這個世界的問題意味著我們的禍福；因為我們所有的行為都修正這種變化，並因此充滿了各種許諾或者充斥著敵對的能量——這是經驗應當具有的東西，是蘊含在當下之中的將來！調整並非一種無時間限制的狀態，它是一種持續的過程。說一種變化需要時間，可能就是討論某些外在的和沒有什麼益處的事件。但是，有機體對環境的調整在某種重要意義上需要時間，這個過程中的每個步驟都以指向它所影響的更深遠的變化為條件。有機體關注的是環境中發生的事情，而不是已經以成熟和完成形式「在那兒」的東西。鑒於正在發生的東西可能因有機體的干涉而受到影響，正在變化的事情是一個挑戰，這個挑戰拉長了忍耐力以應對將要來臨的東西。經驗活動展示了從未被終結的方面移向被終結的結論這一過程中的事物。被完成的和被處置的東西是重要的，這不是因為它自己，而是因為它影響到未來，簡而言之，因為它並不能真正被處置掉。 因而，期望（anticipation）比回憶（recollection）更為基本；規劃未來比喚醒過去更為根本；預期比追溯更為根本。設定我們生活於其中的這個世界包含著各種變化，其中有些變化是對我們有利的，有些變化則顯得冷漠無情，經驗一定是在某種意義上被預期的東西；生命體可以得到的一切控制力，都取決於為了改變事物的狀態做了什麼。成功和失敗是生命的首要「範疇」（categories）；趨利避害是生命的首要興趣；希望和憂慮（這些不是感覺的自我封閉狀態，而是歡迎和謹慎的積極態度）是經驗的支配性特徵。對未來想像性的預測就是這種行為的穩定性質，它使當前的指導成為可能。在幻想或空想中實現那些實際上不能實現的東西，是這種實際特徵的衍生物；抑或，實際的理智只是一種經過歷練的幻想。這兩者幾乎沒什麼差別。想像性地重現過往，是成功闖入將來的必要條件，但它的地位畢竟還只是一種工具。忽視其重要性，是未加規訓的行動者的標誌。但是，與過去隔離，因為其自身原因而沉思過去，以及以知識的名義稱頌它，這些都是用對過去的追憶替代實際的有效理智（effective intelligence）。迎接未來的忍耐力是有偏好的和充滿熱情的；然而，對過去的超然和公正的研究是確保激情通向好運的唯一途徑。 Ⅱ 對經驗的這種描述只是對其普通特徵的狂熱稱頌，而不是展現出其與正統哲學解釋的差異。這種差異表明，正統的解釋並不是以經驗為根據的，而是由經驗必然 是什麼所產生出的演繹（deductions），這些演繹來自一些未加命名的前提。歷史上的經驗主義在一種技巧和有爭論的意義上是經驗的。經驗曾經被尊為主宰，但實際上，這只是強行將觀念塞到 經驗中，而不是從經驗中累積 出觀念。 由此，在哲學思想中引入的混亂和不自然，遠沒有用經驗處理各種關係和動態連續性時引起的混亂和不自然來得明顯。一個在物理的或社會的環境中努力把握自身、不斷前進的生命體的經驗，是一個紐帶和關係、使用和結果的必然性問題。這些環境有些阻止了、有些又促進了生命體自身的行動。因此，可以說，經驗的要點就在於它不是發生在真空中；藉助於最親密和廣泛的紐帶，它的忍耐力與事物的運動密切地聯繫在一起。只是因為有機體內在於世界和與世界相關，只是因為有機體的行動以多種方式與世界上其他事物相互關聯著，因此，它更容易經歷各種事物，能夠試著使對象轉化為保護其好運氣的手段。這些聯繫的多樣性已經無可辯駁地被其過程中出現的那種起伏波動所證實。幫助和妨礙、鼓勵和壓抑、成功和失敗都明確地意味著相互關係中的不同模式。雖然世界上事物的行動發生在存在的連續延展中，但還是存在著各種各樣的特殊關係。 動態的關係在質上是多樣的，就像行動的中心是多樣的一樣。在這個意義上， 多元論而非一元論才是一個既定的經驗事實。那種通過對一種關係本質的思考而建立一元論的嘗試，只是辯證法的一種。同樣辯證的，是那種通過思考關係的本質而建立一種終極的、本體論的多元論努力：簡單和獨立的存在 。在對關係「外在」特徵的思考中得到某些結果的嘗試，是從關係的「內在」特徵中演繹出某些結果的嘗試的一部分。某些東西相對而言，不受另一些東西的影響；而某些東西則比較容易受另一些東西侵擾；還有一些東西被強烈地吸引去把自身的行為與另外一些東西的行為聯結起來。從最親密的聯結到最表面的並列，經驗展現出各種各樣的聯繫 [3] 。 從經驗的意義上說，各種各樣積極的紐帶和連續性與靜態的斷裂構成了存在的特徵。否認這種性質上的異質性，就是將生命的奮鬥和困難、喜劇和悲劇都還原為幻象：還原為希臘人的非存在，或者這種非存在的現代相似物——「主體性」。經驗就是一種促進和抑制、維繫和中斷、置之不理、幫助和擾亂的事務，是這些詞語中表達出來的各種各樣的好運和失敗。毫無疑問，各種異質性方式中確實存在著真正的聯繫。諸如結合、分離、抵制、更正、突變、流動（用詹姆斯的形象化術語來說）之類的詞語，只是暗示了它們實際上的異質性。 在由於經驗情境的特點所要求對歷史問題的修正和放棄中，那些以理性主義-經驗主義論爭（rationalistic-empirical controversy）為中心展開的問題可能會被挑選出來，加以關注。這種爭論有兩重含義：首先，聯繫在名義上與在實際上都是同質性的；其次，假如聯繫是真實的，那都歸功于思考，而假如聯繫是經驗的，那就是過去某些特殊東西的副產品。正統經驗主義頑固的特殊論是其顯著的特徵，因而，與之相反的理性主義，除了大致將其聯繫到超-經驗的理性（Reason）上，找不出什么正當理由來為關係、持續性和各種聯接的正當性辯護。 當然，並非休謨和康德之前的經驗主義都是感覺論的——感覺論將「經驗」打碎為孤立的感覺特徵或簡單的觀念。並非所有經驗主義都追隨洛克，把一般化的所有內容都當作「理解的技巧」。在康德之前的歐洲大陸，哲學家們滿足於區分關於事實的經驗一般化與應用到理性真理中的必然的普遍性。關於經驗事實的陳述，僅僅是對特殊事例在數量上的概括。在起源於休謨的感覺論（sensationalism）（康德關注到任何嚴格意義上的經驗要素，但他未質疑感覺論）中，含蓄的特殊論變得明顯了。但是，感覺和觀念是眾多分離的存在這個學說既不來自觀察，也不來自實驗。它是從經驗本性中那種先天的、未經檢驗的概念中邏輯演繹出來的。在同樣的概念中，人們可以推導出穩定的對象和聯繫的一般原則，僅僅只是一種表象。 [4] 這樣，康德主義很自然地藉助於普遍聯結來恢復客觀性。但是，它在這麼做的時候，接受了經驗的特殊論，並從非-經驗資源中繼續對這種特殊論進行補充。一種感覺完全複製了存在，而存在在經驗中都是真正經驗性的，一種超越經驗的理性必須提供綜合。由此得到的最後結果，可能提出了一種對經驗的正確解釋。因為只有忘記達到最後結果的工具，才能感受我們面前那些單純的人的經驗——用各種方式（有靜態的方式，也有動態的方式）聯繫在一起的、不斷變化的多樣性。對於經驗主義和理性主義而言，這一結論將帶來致命的一擊。因為弄清楚據稱是不相關聯的、特殊的多重性中的非-經驗特徵，就沒有必要去要求一種能夠將它們聯繫起來的理解功能。隨著傳統經驗觀念的崩塌，訴諸理性以補充其缺陷也就顯得有些多餘了。 然而，傳統牢牢地盤踞著，尤其是當它為所謂心靈狀態的科學提供論題的時候，這一點在其在場時被直接認識到了。歷史的結果乃是一組關於關係的人造的新謎語（artificial puzzles），它在很長一段時間內把先天 與後天 的爭論作為主題強加給哲學。這一爭論到今天已經平靜下來了。但是，今天依然可以發現，一些腔調和意圖都很現代的思想家卻認為，關於經驗的哲學必須承諾否定真正的一般命題的存在，他們還把經驗主義當作一種骨子裡反對承認有組織、建構性理智的學說。 我認為，剛才提到的平靜部分地取決於純粹的疲乏。但是，它也取決於由生物學觀念引入的立場轉變，尤其是發現了從低級有機體到人類的生物上的連續性。在一個較短的時間內，斯賓塞的哲學可以把進化的學說同舊問題聯繫起來，並用一種長時間的「經驗」堆積產生某種對於人類經驗而言是先天的東西 。然而，生物學思維方式的趨向既不確證也非否定斯賓塞的學說，而是轉換了論題。在正統立場中，後天 和先天 是與知識相關的事情。但是，很快有一種情況變得很明顯，那就是：當確定在人類經驗中存在某些先天 的東西（也就是說，某種與生俱來的、天然的和原初的東西）時，這種東西一定不是 知識，而可能是通過既有的神經元之間的聯繫這種方式形成的行為。這種經驗事實並不能解決傳統的問題，而是消解這些問題。它表明，問題是被誤解的，而雙方從不同方向提出的解決方案都是誤入歧途。 在實際經驗中，有機體的本能、有機體的記憶力或者習慣的養成都是不可否認的要素。它們是影響組織和確保連續性的要素。它們是特殊的事實中的一部分，一種對認知有機行為與其他自然客體行動之間關係的經驗描述中就包含這些要素。不過，雖然生物科學對一種真正經驗活動進行經驗描述的貢獻，很幸運地使得對先天 和後天 的討論變得不合法；然而，同樣的貢獻對另一論題的轉化性效果卻被忽視了，只有實用主義還在努力使之得到承認。 Ⅲ 對於過去爭論雙方都是一樣的經驗觀念之重點問題，就在於思想或理智在經驗中的地位。是否理性有著自己與眾不同的職能？是否理性還提供了一種富有特色的關係次序？ 回到我們肯定的看法上，經驗首先是與行為的關係中所經歷的東西，這種行為的意義在於它們的客觀結果——它們對將來經驗的影響。有機的功能把事物當作過程中、操作中、尚未給定和完成的事態中的事物加以處理。所處理的東西，正好「在那裡」的東西，只有在其可能預示的潛在性中才被涉及。它並不考慮作為結果的東西和完全給定的東西。但是，作為可能到來的東西的標記，它成為處理變化的行為，以及尚未確定的結果中不可或缺的要素。 有機體所擁有的唯一能夠控制自己將來的力量取決於：它在其媒介（medium）中發生的、當下的反應性改變的方式。一個生命體可能相對來說是比較無力，或者比較自由的。當下對事物的反作用（reactions）影響將來對事物的反作用，這只是一個方式問題。如果不考慮意願或者目的，那所有行為都會在環境中產生某種差異。當關係到自身的職業生涯和命運時，變化可能顯得很瑣細。但是，它也可能變得無以復加的重要。它可能會導致危害和破壞，也可能會帶來福祉。 生命體有無可能增加自身對成功與福祉的控制？它能否在某種程度上設法保證其將來？或者是否安全的結果完全取決於情境中的各種意外？這些問題使得注意力集中在經驗過程中反思性理智的重要意義上。一個行動者推論能力的大小，他把給定事實當作尚未出現的某種事情之徵兆的能力，都是衡量其系統地擴大對將來控制力的尺度。 在某種程度上，一個可以把給定和完成的事實當作將要到來事物的標誌，把給定事物當作尚未存在事物之證據的生命體，可以預測未來；也可以構建出合理的期待。它能實現理念，它擁有理智。由於利用給定和已經完成的事物來預測過程中可能發生的結果，這恰好是「理念」和「理智」所意味的東西。 就像我們已經注意到的，環境很少僅僅是針對有機體的福祉的，它對生命行為全神貫注的支持是不穩定和臨時性的。有些環境的變化是吉兆，有些則意味著危險。成功的秘密——那種最偉大的可以實現的成功——就在於有機體對當前有利的變化作出回應，與之共進退，以便加強自身，並同時以此來避免不利的結果。所有的反應都是一種冒險，會引發危機。我們總是會比所預測的要做得更好或者更糟。但是，有機體在事件發生過程中決定性的介入是盲目的，其選擇是隨機的，除了它可以把在其身上發生的東西當作之後有可能發生事情的推斷的基礎之外。隨著有機體可以在當前進行的事物中發現將來的結果，它的回應性選擇，它對這種條件或那種條件的偏好，都變得理智起來了。它的偏好也開始變得合理了。它可以深思熟慮地、有意識地加入到事件的發生進程中去。它對各種不同將來的預見（這種將來的結果根據的是掌握在事件形成過程中的這種或者那種要素）使之能夠愉快地而不是盲目和不幸地參與到那種由它的反應所產生的結果中去。參與是必須的，並且一定會感到幸福或者痛苦。推論利用所發生的一切去推斷將要發生什麼（或者至少是可能發生什麼），它區分了那種直接的和間接的參與。這種推論的能力正好與利用自然發生的事件來發現和確定結果是完全一樣的——這種結果是新的動態聯繫的系統表述——正是這些表述構成了知識。 思想是經驗本質特徵這一事實，對於將之當作一種人工副產品的傳統經驗主義來說是致命的。但是，由於同樣的原因，對於通過經驗哲學給予思想次要和反省性立場來為自己的合法性進行論證的歷史上的理性主義來說，這一觀點同樣是致命的。根據後者的特殊論，思想不可避免地只是嚴格分離的東西，思維只是把已經完全給定的事項收集和聯結起來，或者同樣地將它們人為地分離開來——這是對給定事項進行一種機械的增加和刪減。這僅僅是一種累計記錄（cumulative registration）、一種統一性的合併（consolidated merger）。一般性是容量、體積（bulk）的問題，而非質量問題。思維因而被當作缺乏建構性的力量，即使其組織能力僅僅是模仿（simulated），它在真理之中只是一種專斷的歸檔作用（pigeon-holing）。對新奇之物、對深思熟慮的各種變化和發明的真正規劃，是這樣一種經驗版本毫無根據的虛構（idle fictions）。如果存在創造，那也是發生在一個遙遠的時代。從那時起，世界只是在背誦過去的經驗。 創造性建構的價值如此地珍貴，以至於不能夠被輕慢地對待。其唐突的否定提供了一個機會來斷言，除了經驗之外，主體還有一種現成的思想能力，或者一種超越經驗的理性。理性主義因而接受傳統的經驗論給出的關於經驗的解釋，並引入了作為超級經驗的理性。不過，還是有一些思想家認為，所有的經驗主義都必須信奉一種單調乏味地依賴於不相關先例的信念；他們堅持認為，所有為了新的和建設性的目的而對過去經驗進行的系統化組織，與嚴格的經驗主義是不同的。 然而，理性主義從來沒有解釋，一種與經驗毫無關聯的理性是怎樣進入與具體經驗的有益關係之中。在定義上，理性和經驗正好相對，因而對理性的關注並不是對經驗過程的有效擴展和指引，而是一個太過崇高而不可觸碰或不可被經驗所碰觸的考察領域。謹慎的理性主義者，將自身限制在神學、深奧科學的聯盟和數學中。理性主義是為學院中的專家和抽象的形式主義者準備的，它並不認為其任務是為傳統的道德和神學提供一種正式的辯護（apologetics），並由此而與人類現實的信念和關切相聯繫。傳統經驗主義的惡名在於：它對許多陳舊信念進行強烈的批評和摧毀，卻對建構性社會方向這一目的束手無策。但是，我們經常性地忽視這樣一個現實：不管理性主義什麼時候擺脫保守的正式辯護，它依舊只是一種指出現存信念中矛盾和荒謬之處的手段——就像啟蒙運動所呈現出來的那樣，它在這個領域中曾經非常有用。萊布尼茨和伏爾泰是那個時代不同意義上的理性主義者。 [5] 認識到反思是經驗中的真正要素，是控制世界（這個世界保護一種對經驗順利的和有意義的拓展）不可或缺的要素，這就削弱了歷史的理性主義，就像它確切地廢止了歷史上的經驗主義基礎那樣。正確地考慮對現代觀念論進行反思的場所和位置，其意義顯得不那麼明顯，但也不那麼不確定。 正統的經驗主義的好奇心之一，即它那突出的思辨問題是一個「外在世界」的存在。因為，與經驗是作為排他性的占有物而被附著在私人性的主體上這個觀念相一致，一個像我們居於其中的世界必須「外在」於經驗而不是成為經驗的論題。我將之稱為一種好奇心，因為假如有東西看起來充分地以經驗為基礎，那就存在著一個抵制主體經驗特殊功能的世界；一個在某些方面獨自行動、獨立於這些功能並破壞我們的希望和意旨的世界。致命的無知、失望、調節目標和手段似乎是充分地賦予經驗情境以特性，而保證外在世界毋庸置疑的存在事實。 通過強迫實際的經驗事實符合從外在於真實自然世界的知者觀念出發得到的辯證發展來描述經驗這個事實，已經被經驗主義與理念論的歷史性聯合所證實。 [6] 根據正統經驗主義中最具邏輯一致性的可靠版本，所有能夠被經驗的都是短暫的、瞬間的精神狀態。那種唯一（alone）絕對且無疑是當下的，因而其唯一性在認知上是確定的。這種唯一就是知識 。過去（以及將來）的存在，正當的穩定的世界以及其他自我的存在——當然，也包括自身——外在於這些經驗的材料。這只能通過「向外」（ejective）的推論才能達到，這是特定類型的推論，它像從跳板上起跳那樣從經驗跳到某些經驗之外的東西上去。 辯證地說，這一學說是許多矛盾的集合；在表明這一點時，我不會預言任何困難。很顯然，這是一種絕望的學說。同樣，它在這裡被引用，是為了表明那種忽視經驗的事實已經變成經驗的學說這一令人絕望的困難。更積極的啟發是那種客觀的觀念論，而這些觀念論是歷史上理性主義的「理性」與歷史上經驗主義中所謂直接的精神性東西之間的結合。這些觀念論意識到了聯繫的真實性與「感覺」的無效性。這樣，它們就將聯繫和邏輯或理性聯繫等同起來，因而把「真實的世界」當作一個通過理性的自我意識引入客觀性（涉及穩定性和一般性）而產生的感覺意識的綜合。 在這裡，為了當前的目標，批評又顯得是多餘的。它足以指明，這個理論的價值與聲稱是一種解決方法的問題的真實性聯繫在一起。假如基本的概念是一種虛構，也就不存在解決的要求。更重要的要點在於：覺察到包含在客觀觀念論中的「思想」，在什麼程度上來自適應實際思想中產生的經驗要求。與歷史上的理性主義相比，觀念論更不正式（formal）。藉助於聯合的和建設性的功能，它把思想或理性當作經驗的構成（constitutive），而不是把它當作與遠離經驗的永恆真理領域相關聯的東西。根據這樣的觀點，思想肯定要失去抽象性和間接性。但不幸的是，它在得到整個世界的時候卻失去了自身。一個在其本質結構中已經被思想所支配的世界，並不是除了前提的矛盾之外，思想無所作為的世界。 那種合邏輯地導致不真實的變化和無法解釋的錯誤的學說，乃是專業哲學技巧中那種重要性的結果；是否定其中所蘊含的經驗事實的結果，這種事實似乎主要是一種來自那種前提的歸謬法 （reductio ad absurdum） 。但是，畢竟這種結果只有專業上的意義。嚴肅的甚至有一點不幸的，是含蓄的，與事物規劃之反思的位置相關聯的那種詭辯。一種在名義上提升思想但忽視其功效（就是它在優化生活中起的作用）的學說，即便沒有嚴重的危險，也不能被欣賞和教授。那些與專業哲學沒有關聯但是熱切期盼理智成為改善實際條件的一種要素的人，只能輕蔑地看待如下學說：事物的一切計劃都已完備，我們正確把握它們的訣竅僅僅在於懂得如何穩定和完全合乎理性地行事。這引人注目地展現了哲學得到質量上補償的程度。 [7] 但是，這個事情不能被忽視，好像它只是一個簡單的，不要吝惜對生活在不可挽回之邪惡中的人給予特定數量安慰的問題。因為對於這些惡，沒有人知道有多少是可以彌補的，而一種聲稱辯證的知識理論能夠將世界呈現為一個已經且同時永恆自我發光的理性整體的哲學，在其起源之處就玷污了思想的範圍和使用。用規則的操作得到的怠惰的見識來替代由反思智慧引導的人類緩慢的合作性勞動，不僅僅是思辨哲學家犯下的技術性錯誤。 一種實際的危機可能會將觀念與生活的關係置入一種如布羅肯之光般誇大的、怪異的慰藉中，在那裡，誇張使得可察覺的特徵不那麼容易被注意到。因為一些排他性的目標在人類事務中並不新奇，所以，要使用力量去保護那種狹隘。為了增加使用力量的有效性而調動所有掌握的理智並不是很常見，它也呈現不出什麼固有的非凡的東西。然而，把力量——軍事的、經濟的和行政的力量——與道德必要性以及道德文化聯結起來，這是一種不太可能在廣闊領域內展示自身的現象，除非在理智已經被觀念論所教唆的地方——這種觀念論把「實際的與理性的」同一起來，並因而在由優越的力量所決定的無情事件中發現理性的度量。如果我們想要擁有一種介乎附著於草率處理的規則與系統化地將理智附屬於預先存在目的之間的哲學，那麼，它只能在尋找理智終極度量的哲學中才能發現——這種哲學是在考慮一種合乎願望的將來，以及尋找將理智進步性地帶入存在的手段。當專門的觀念論最終證明是一種狹隘的實用主義——之所以狹隘，是因為它理所當然地認可由歷史條件決定的目的的終極性——那麼，一種實用主義應該是以經驗為根據的觀念論，主張理智與尚未實現之將來具有實質性聯繫（這種將來具有變換的可能性）。 Ⅳ 為什麼對經驗的描述與經驗情境的事實有如此大的距離？為了回答這個問題，我們先要說明當前的哲學工作沉迷於認識論這一現象。所謂認識論，就是一般地討論知識的本性、可能性以及限度，並試圖從對這些問題的回答中獲得某些關於實在的最終屬性的結論。 對經驗的非經驗學說趨向的質疑（甚至包括那些宣稱自己是經驗主義者的人）的回應在於，傳統的解釋來源於一個曾經被廣泛接受的關於經驗主體、承擔者和中心的觀念。對經驗的描述被迫要遵守先驗的概念；它首先是演繹自那種概念，是不斷湧入那種演繹模式中的實際經驗事實。這一先驗觀念的重要特徵，在於假定經驗圍繞著或者聚攏或者來自一個自然存在過程之外的中心或主體，而經驗又與之對立地存在著——無論這種對立的主體被稱為靈魂、精神、觀念、自我、意識，或者只是知者，或者只是知的主體；但是，對於當前的目的來說，它並不重要。 在我們思考被質疑的觀念的流行形態時，有一些似乎有道理的立場包含在人類幾個世紀以來的宗教篤信中。這些是深思熟慮、系統性的超凡脫俗的世界。它們以一種人類的墮落為中心，這種墮落不是自然中的事件，而是侵蝕大自然的原初災難；它們以一種通過超自然手段才得以可能的救贖為中心；它們以另一世界中的生命——從根本意義上說，不僅僅是空間上的另一世界，而是一個完全不同的世界——為中心。命運的偉大戲劇發生在一種靈魂或者精神中。在特定環境中，這些靈魂或精神即便（嚴格來說）不是超自然的，也是被看作非自然的或外在於自然的。當笛卡爾和其他人從中世紀興趣中掙脫出來時，它們依舊被當作如理性工具般普遍的東西，比如，知識被一種外在於自然的力量所操控，並與被認識的世界相對立。即使他們有意願完全擺脫過去，也沒有什麼可以替代放在原先靈魂位置上的知者。人們可能會質疑，直到科學得出物理的變化是能量的功能性互動、人是其他生命形式的延續這些事實之前，在社會生活已經發展出一種理智自由、有責任感的作為行動者的個體之前，是否存在有效的經驗替代品（empirical substitute）。 但是，我的主要論點並非依賴關於經驗載體（bearer of experience）觀念之歷史性起源的任何特殊理論。我的要點是：那些觀點就在那裡獨立存在著。根本性的東西在於，載體被當作外在於世界，因而構成載體的存在的經驗通過一種在世界任何地方都找不到的操作產生影響，而知識僅存在於考察、觀察這個世界，獲得一種旁觀者的見解中。 神學問題獲得關於作為最終實在的上帝的知識，它被有效地轉化為關於獲得實在的知識可能性的哲學問題。一個人如何能夠超越主體和主體狀態的局限性？熟悉引起的輕信要比引起的輕視經常得多。當人們熱烈地針對一個問題討論了近三百年後，它怎麼又成了虛假的問題呢？但是，如果那種把經驗作為某種世界對立面的假定與事實相違背的話，那麼，自我或心靈、主體經驗、意識如何獲得關於外在世界知識的問題就確實沒有什麼意義了。無論這些問題是如何地與知識相關，它們都不是那種已經構成認識論的問題。 包含在認識論專門研究中的知識問題，是一般 的知識問題——是一般意義上知識的可能性、範圍和有效性問題。這種「一般意義」是什麼意思呢？在日常生活中，有許多含有豐富知識的特殊問題，我們試圖獲得的每一個結論，無論是理論上的還是實際中的結論，都可以提供這種問題。但是，卻不存在所謂一般意義上的知識問題。當然，我的意思並不是說，不能夠有對於知識的一般性陳述，或者得到這些一般性描述的問題不是真問題。相反，在探究其存在過程中，存在著成功和失敗的特殊例子；而且，正因為具有這樣的特徵，一個人可以發現導致成功和失敗的條件。對於這些條件的陳述構成了邏輯，並可以為恰如其分地指導認識活動的進一步嘗試提供重要的幫助。但是，知識的邏輯問題與認識論處於對立的兩端。特殊的問題在於要達到的正確結論——實際上，它也就意味著從事探究事業的正確道路。正確的和錯誤的探究和檢驗方法意指知識和錯誤之間的差異，這種不同不是經驗和世界之間的差異。關於一般 （überhaupt ）的知識問題是存在的，因為人們假定，存在著一般意義上的認識者；這個認識者外在於將要被認識的世界，且通過與世界完全不同的特徵而被定義。通過類似的假定，我們可以構造和討論一個一般意義上的消化（digestion）問題。所有需要的東西，都要考慮胃口和存在於不同世界中的食物材料。這種假定會給我們留下可能性、範圍、本性問題，以及胃與食物之間交相作用的真實性問題。 但是，因為胃和食物存在於一種持續延伸的存在中，因為消化只是世界中不同行為之間的一種聯繫，所以消化的問題是特殊和多樣的：構成消化的特殊關係是什麼？它如何在不同的情境中進行下去？對於其最好的性能而言，什麼是有利的，什麼是不利的？如此等等。假如我們準備從當前的經驗情境——包括進化的科學觀念（生物連續性）以及現有的對自然的控制技藝中得到線索，人們是否能夠毫不動搖地將主體和客體看作占據著同樣的自然世界，就像我們毫不動搖地假定動物與其食物之間的聯繫那樣？會不會人們不認為知識是自然能量協作的一種方式？除了發現這種協作的特殊結構，產生最好效果的條件以及隨之出現的結果以外，還有什麼問題嗎？ 人們習以為常的是：現代哲學的主要分支——不同種類的觀念論、各種名號的實在論、所謂常識的二元論、不可知論、相對論和現象論，都圍繞著主客一般關係的認識論問題而展開。這些問題不是公開的認識論問題：比如，意識中的變化與身體變化的關係是不是在同樣根源下相互作用或者平行或者自發的關係？一旦產生那些問題的假定缺乏經驗的支撐，那種包含了對這些問題不同回答的哲學會面臨怎麼樣一種狀況？哲學家從試圖確定各種回應問題的相關價值轉向對問題自身要求的考慮，這是否還不是時候？ 當統治性的宗教觀念加強那種認為自我是這個世界中陌生人和朝聖者觀念的時候；當與之保持一致的道德發現，真正的善只存在於自我內在狀態中，人們除了通過個體自身的反思，沒有辦法通達它；當政治理論設定了分離的和相互排斥的人格的終極性，那種認為經驗載體是與世界相對立而非位於世界之中或系世界一部分的觀念就是合適的。它至少擁有對其他信念的保證和熱望。但是，生物連續性或有機體進化論的學說已經摧毀了這一概念的科學基礎。從道德上說，人們關心改良現在世界上的共同命運所需要的狀況。社會科學認可被聯合在一起的生命，並非僅僅是物理上的並列，而是真正的相互交往——一種非隱喻性共同體意義上的經驗共同體。我們為什麼還要試圖修補、改進和延伸舊的解決方案，直到它們看起來包含了思想和實踐上的變化？我們為什麼不承認麻煩與問題同在？ 對機體進化的信念如果沒有無保留地延伸到一種使得經驗主體得以被思考的方式上，如果沒有努力使整個經驗理論和認識理論與生物學和社會中的事實保持一致，它幾乎就是匹克威克式的（Pickwickian） [8] 。比如，有許多人堅持認為，除非根據一個自我（或「意識」）給「真正的客體」施加了一種不斷修正的影響的理論，否則，夢、幻覺和錯誤不可能被完全解釋。邏輯上的假定是，意識外在於真正的客體，它是某種不同的東西，因此它擁有把「實在」轉變為表象、將「相對性」引入到事物自身中去的力量——簡單地說，具有用主體性影響真實事物的力量。這些作者看起來沒有意識到這一事實：這些假定使得意識在詞語的字面上看起來是超自然的；而且，退一步說，這一觀點只有在所有其他處理事實的方法用光之後，才可能被持生物連續性學說的人所接受。 實在論（至少某些所謂的新實在論）拒斥任何諸如此類的意識的奇妙干涉。但是，它們 [9] 承認問題的真實性。它們只是否認這種特殊的解決方式，試圖發現其他方法；這些方法將依然保持知識觀的完整性，將之當作一種主體與客體之間的一般關係。 現在，夢、幻覺、錯誤、快樂和痛苦這些可能的「第二級」的性質，除非存在著經驗的有機中心，否則不會發生。它們圍繞著一個主體而叢生。但是，把它們作為獨自存在於主體的東西加以對待，或者通過站在這個世界對立面的認識者提出的那個 扭曲現實對象的問題，或者提出首先被解釋為沉思知識的案例的事實，都證明了人們需要學習進化論課程來處理手中的事務。 假如生物學的發展能夠被接受，經驗主體至少是一個動物，它與一個更加複雜的組織過程中的其他有機形式聯結在一起。一個動物至少是生命體中的化學-物理過程的延續，這些過程具有很高的組織性，它們用自身的界定性特質真正構建了生命的活動。經驗並非與大腦行動同一，它是在與環境（自然的和社會的）互動中整個有機體的施予-接受過程。大腦首先是一種特殊類型的行為器官，而不是認識世界的器官。重複已經說過的話，去經驗只是 互動、關聯和自然對象的特定模式，或者可以說，有機體碰巧成為其中的一個模式。同樣可以導出的是：經驗首先並不意味著知識，而是行動和遭遇的方式。去知道必須通過發現做和遭遇的特殊模式（性質上唯一的）來描述。實際上，如果從原先外在於世界的旁觀者的觀念出發，我們發現，經驗可以同化為一種非經驗性的知識概念。 [10] 簡而言之，思考夢、錯誤、「相對性」等等的認識論方式，取決於將心靈從親密地參與到具有其他同樣連續性聯結關係的變化中隔離出來。因此，這就像堅持認為，當一個瓶子迸裂時，瓶子是以某種自我包容的奇妙方式獨自作用的。因為，瓶子的本性就是成為一個整體以裝盛液體，所以，迸裂就是一件反常的事——比得上一種幻覺。因此，它不屬於那個「真正的」瓶子，玻璃的「主體性」才是其原因。很顯然，由於玻璃破碎是自然能量關係中的一個特例，其意外和反常的特性必須與結果 相關而不是原因。被認為與這些結果的影響無關的迸裂，與廣闊世界中其他偶發事件處在同一平面上。但是，從一個被寄予希望的未來立場看，破裂是一種異常，是事件過程的中斷。 與夢、幻覺等偶然發生的東西的類比，在我看來是準確的。夢並不是外在於事件通常過程的東西；夢在事件內部，也是事件的一部分。它們不是真實事物在認知上的扭曲，而是更加 真實的事物。這些東西的存在並不反常，它們甚至比瓶子迸裂本身還要正常。 [11] 但從它們產生的影響這一立場來看，從它們作為一種操作乃是用以引發對改變將來作出回應的刺激物這一立場來看，它們有可能是不正常的。夢經常被當作將要發生的事情的預兆，它們已經糾正了行為。一種幻覺可能讓一個人去諮詢醫生，這種結果是正確的和恰當的。但是，諮詢這個事情表明，主體把幻覺當作一種對於某種結果的提示，而這種結果正是他所畏懼的：是一種遭到打擾的生活的徵兆。或者，幻覺可能引導他期待某些結果，而這些結果實際上只能來自大量財富的占有。這樣，幻覺就成了對事件正常過程的干擾，它的偶然發生成了對可能發生的事件的錯誤利用 。 將對「利用」、期望的和打算的結果的參照看作涉及一種「主體性」要素，這就錯過了要點，因為這已經關涉將來。對瓶子的利用並不是精神性的，它們並不由精神的狀態構成，而更多地與自然存在相關。使用中的結果是真正自然的事件，但如果沒有涉及將來的期待行為的干預，這些事件不會出現。這個例子並非一種幻覺，其所產生的差異無論如何都是連續世界進程中的差異。重要之點在於，它們是不是好的或者壞的差異。把幻覺用作一種損害健康的有機體機能缺失的標記，意味著去醫院看醫生的好的結果；把它當作某種結果（比如，實際上只是來自遭到迫害）的標誌予以回應，就是陷入錯誤——變得不正常。迫害者是「不真實的」，也就是沒有什麼東西能像迫害者的行動那樣去行動，但幻覺確實存在。給定條件，它就和其他任何事件一樣自然，也只是產生同樣的問題，比如，就像是由雷陣雨導致的偶然發生的事件一樣。然而，迫害的「非真實性」並不是一種主體性事務，它意味著條件並不為產生將來 結果而存在，這種結果是現在期待和進行反應的。期待將來結果的能力，和對這些作為當前行為的刺激結果進行回應的能力，可以很好地界定 一個心靈精神或「意識」 [12] 所意味著的東西。但這只是言說主體是那種真實的或自然的存在的一種方式，它不是求助於一種關於非自然主體的先入之見以便刻畫出錯誤發生的特徵。 雖然討論已經很費力了，但還是讓我們舉另外一個例子——疾病的發生。通過定義可知，疾病是一種病態，是一種反常。在人類歷史的某個時刻，這種反常被當作某種居於事件內在特性的東西——在其不顧將來後果的存在中。疾病在字面上是外在於自然的，被指向魔鬼或巫術。今天，已經沒有人質疑其自然性——它在自然事件序列中的位置。然而，它是反常的——因為它引發的結果與在健康狀態中產生的結果存在著差異。這種差異是一種真正經驗上的差異，而不僅僅是精神上的區別。從事件隨後過程的影響這一立場看，疾病是不自然的，雖然它的發生和起源是自然的。 忽視對未來進行參照的習慣，對以下假定的產生負有責任：承認任何一種形式的人類參與，就是在把客觀性轉變為現象的意義上承認「主觀性」。已經有一些人，像斯賓諾莎，他認為健康和疾病、好與壞是同樣真實和同樣非真實的。然而，只有一些始終如一的唯物主義者，把錯誤和真理當作僅僅是現象的和主觀的東西一同囊括進來。但是，假如人們不把朝向可能結果的運動看作是真的，那麼，對所有這些差異的存在有效性的全盤否定，是唯一合邏輯的過程。在這種基礎上，把真理當作客觀的，把錯誤當作「主觀」的，是一個無法加以辯護的片面過程。把所有東西都當作給定的，真理和錯誤都是隨意插入到事實中去的，承認正在進行中的變化的真實性，承認通過奠定在預見的基礎之上的有機行為進行指導的能力，承認真理和謬誤具有相似的存在性。正是人類把符合我們努力結果的事件過程當作事件的常規 （regular ）過程，把中斷當作反常；但是，人類欲望的這些偏見自身就是實際發生的事件的一部分。 既然我們的討論不能覆蓋整個範圍，那麼，現在討論認識論困境中的一個特殊例子。然而，我認為，選擇的例子具有典型性，因而達到的結論可能具有一般意義。 這一例子就是知覺中所謂的相對性問題。關於這一點，我們可以舉出無窮無盡的例子：水中彎曲的筷子；隨著距離的不同，耳朵中感受到哨子音調的不同；壓按眼睛產生的雙重物象；毀滅的星星依舊可見，等等。在我們的思考中，可能會舉這樣的例子：一個球形物體以一種平面圓圈的形式呈現給一個觀察者，而以略帶扭曲的橢圓形狀呈現給另外一個觀察者。這一情境提供了經驗的證據，表明了真實對象與表象之間的差異。因為對象是一個東西，這樣，唯一的區別要素就是兩個主體 的存在。因此，一個真實對象的兩種表象證實了主體介入性的扭曲行為。許多否認當下討論的東西中存在差異的新實在論者，承認這個例子乃是知識的一種，並由此產生了一個認識論上的問題。結果，他們發展了許多完美的、經過詳細闡釋的、種類各樣的方案，以保持「認識上一元論」的完整。 讓我們嘗試著接近經驗事實。首先，從物理學上看，由於光的反作用規律，一個球體有兩種不盡相同的表象是必然的。假如一個球體不 假定在給定條件下呈現為兩種表象，我們就會在自然能量的行為中遇到一種絕望的、不可協調的差異。兩台照相機（或者其他能夠反射光的器械裝置）產生同樣精確的結果這一事實，證明了上述結果是自然的。照片與原有球體一樣，是真實的物理存在，它們都展現了那兩種幾何形式。 對這些事實的描述，不會給根深蒂固的認識論者留下任何印象。他只會反駁說，只要人們承認有機體是球能夠從不同角度被看見的原因——不管它是圓形的還是橢圓形的，他論點的實質（主體對真實的對象作出修改）就是確定無疑的。但是，據我所知，就同樣的邏輯為什麼沒有應用到攝影記錄這個問題，他沒有作出任何回應。 困難的根源並不難找到。這一相反的意見假定，所謂對那個 真實對象的修改只是去認識 的一個例子，因而可以歸於認識者 的影響。提出這一學說的陳述總是會被發現參照有機體的要素，參照作為觀察者或感覺者的眼睛。即使這個參照與鏡頭或鏡子相關聯時，人們有時也會說，作者的純潔足以把這些物理的要素當作似乎是參與到對球的感知過程中。但是，很顯然，鏡頭是作為一種與其他的物理要素（尤其是光）相關聯的物理要素起作用的，因此，應當明顯的是，眼睛光學式設備的介入是純粹非-認知性的東西。存在疑問的關係，並不在一個球體和一個想對球體進行觀察的人之間。很不幸，這種關係被去認識的設備的本性譴責為改變了他要去知道的東西；這是兩種物理的行動主體在產生第三種東西（一種效果）時的動態互動；這是一種在任何物理性的結合行為中發生的同類型的事件，比如氫和氧結合產生水的運作。把眼睛首先當作一個對事物的認識者、觀察者，這和把其功能歸結於照相機同樣愚蠢。但是，除非眼睛（或者光學設備、大腦、有機體）被如此對待，不然，在橢圓形和圓形表面同時出現的例子中，絕對不會有觀察的問題和知識的問題。知識一點也不會進入事件，直到這些折射光的不同形式產生之後 。關於這些形式，沒有什麼是不真實的。光被真實地、物理性地和存在性地折射進這些形式中。假如光的折射從兩個不同的角度作用到物理對象上時，同樣的球形產生了相同的幾何形式，那才將是讓人目瞪口呆的——就好像蠟與冷的物體和熱的物體同時接觸時產生同樣的結果一樣。當被假定的是一種與其他真實東西有著動態聯繫的真實東西時，為什麼要談論真實 對象與一個認識者 的關係？ 處理這一例子的方法可能會遭到反駁，至少這曾經發生過。有人說過，上述解釋和傳統的主觀主義的解釋只具有字面上的差別；而雙方本質的東西在於，兩者都承認，一個自我或主體或有機體的行為在真實對象中製造出了差異。至於主體是在認識過程中製造出差異，抑或先於認識行為製造差異，這都是小事。重要的是，被認識的事物在被認識時已經被「主觀化」了（subjectified）。 反對的意見為總結爭論的要點提供了一個便利的機緣。一方面，反對者的反駁依靠對那個 真實對象的討論。應用「一個 真實的對象」這個術語，以及由光學設備的行為特徵產生的變化，與照相機鏡頭或者其他的物理行動者具有同樣的特質。世界上的每一事件都標明了一種存在與其他存在積極聯繫時產生的差異。至於所謂的主觀性，假如主觀性只是作為一種形容詞，用來指出一個特殊存在的特殊行為——比如，就好像把「兇猛」這個詞應用到老虎身上，把「金屬」這個詞用到鋼鐵身上——那麼，指稱主觀當然也是合法的了。但這也同樣是同義反覆，就如同說食肉者是吃肉的人一樣。但是，「主觀性」這個術語對於其他用途是太神聖了，它通常意味著與客觀性（主觀性在這個意義上只是指出客觀性的特殊模式）之間令人厭惡的對照，因此，人們很難保持這種單純的感覺。以我們目前情境中任何一種輕視的方法去使用這個術語——任何一種意義暗示了與真實對象之間的對照，假定當有機體在與其他事物的聯繫中運作時，它不應該 製造差異。因此，我們回到現實中的假定：在與所有其他自然存在的關係中，主體是異質性的，它是這個變動不居的世界中多餘的和無效的東西——我們過去把自我假定為外在於事物。 [13] 在我們正在思考的這個例子中，知識是什麼，它在哪裡？就像我們已經看到的那樣，知識不在具有一種圓形或橢圓形表面的光線形式的生產中。這些形式是自然發生物。根據環境，它們可能會進入知識，也可能不會。有無數這樣的折射變化在未被注意到的情況下發生著。 [14] 當它們成為知識的論題時，對它們著手進行的探究可能會採用一種形式上不確定的變種。一個人可能會對探究更多的關於形式自身結構特點的東西感興趣；一個人可能會對形式的生產機制感興趣；一個人可能會在投射幾何學或製圖和繪畫中發現問題，這些都依靠特殊的實質性背景。這些形式可能是知識的客觀性 ，可能是反思性考察中的客觀性，或者，它們可能是認識其他事物的手段。有可能發生的是（而在某些條件下這確實是會發生的）：探究的對象就是幾何形式的本性；這些幾何形式在光的折射下，會產生其他的形式。在這個例子中，球體是那被認識之物，同時，光的形式乃是要得到的結論的標誌和證據。不再有什麼理由來猜疑它們是 關於球體的知識（或非知識）——球體是必要的，而且是一個人開始認知時的出發點——除非假定水銀在溫度計中的位置是對空氣壓力在認識上的扭曲。在每個例子中（關於水銀的例子，以及關於圓形表面的例子），第一手的資料都是一種物理性的發生。有時，在每個例子中，它都會被當作一種標誌或證據，表明引發結果的原因的本性。假定位置是成問題的，那圓形的形式就將是關於球形物體位置和本性的一種本質上不可靠 的證據，而這只是在感覺的直接材料中，它不 呈現為自身，即一種圓形形式時才是可能的。 我承認，所有這些看起來都很明顯，以至於讀者可以探究我引述這些平常事實的動機。這當然不是為了堅持認識論問題——這一問題將是對讀者理智的冒犯。但是，只要這些事實正如我們所討論的那樣，提供了哲學特別關注的那些問題，這些平凡的事情就必須得到推進和反覆表述。它們產生了兩種在結合處非常重要的論點（雖然一旦它們被習慣性地承認，就要失去特殊的意義）：從消極意義上說，一種關於自我的先驗的、非經驗性的觀念，是經驗首先是認知性——一種知識性事務的流行信念的來源；從積極的意義上說，知識總是這樣一種應用，它由經驗性的自然事件構成， 在這種應用中，特定事物被當作不同條件下將要經驗之物的徵兆。 讓我再做一次努力來整理這些要點。假定這是一個關於水的知識問題。將要被認識的東西並不首先把自身呈現為一種知識和無知（knowledge-and-ignorance）的事情。它是作為一種行為刺激物而產生的，以某種特定經歷來源的形式出現。它是某種我們與之相互作用的東西：去暢飲，去沖洗，去滅火；也是某種與我們的反應發生出乎意料互動的東西：使我們經受疾病、窒息、溺水。在這雙重的路徑中，水或任何其他的東西進入經驗中。這種經驗中的呈現自身與知識或意識是沒有關聯的，在這個意義上，沒有什麼東西依賴於它們；雖然在知識和意識依賴於這種非認知性先驗經驗的意義上，這種呈現與知識和意識相關。人類的經驗就是它所是的東西，因為他對事物的反應（即使是成功的反應）以及事物對他生活的作用，與知識有著根本上的差異。生活的艱難和悲劇，獲取知識的刺激，就存在於經驗中呈現（presence-in-experience）與知識中呈現（presence-in-knowing）的懸殊差別中。然而，知識經驗的巨大重要性，把經驗中呈現轉變為知識-經驗中呈現（presence-in-a-knowledge-experience）是自然控制的唯一模式這一事實，已經系統性地使歐洲哲學自蘇格拉底以後都沉迷於把所有經驗都看成是認識的模式，如果這些不是好的知識，那就是一種低層次或使人混亂或模糊的知識。 當水成為對行為的一種充分的刺激，或者當其反作用壓迫或者淹沒我們，它依舊在知識的範圍之外。然而，當事物簡單的出現（比如光線的刺激）不再作為對刺激的回應而直接運行，並在與一種對結果（當它作出回應時，結果是能夠達到的）進行預見的關係中運作，它就開始獲得意義，開始被認識，開始成為對象。人們注意到，某些東西是濕的、流動的、止渴的和緩解不安的，等等。如下的觀點並不依靠經驗：我們開始於一個被認識的視覺的質，這個質通過附加其他感覺所把握的質而得到擴展。它依賴於使經驗與那種認為所有經驗都必須 是一種認知性標註活動的觀念相一致。只要視覺上的刺激如同為了自身一樣進行運作，那就完全沒有對顏色、光線的理解和標註活動。對於很大一部分感覺刺激物，我們恰好是完全以這種非認知的方式進行反作用的。在結果被預期的、懸置的態度中，直接的刺激成了另外一些東西的標示或索引，因此成為關於標註或理解或知曉的事，或者其他任何術語可以表達的東西。這種差別（當然，它是和與之相伴的結果聯繫在一起的）是認識活動的自然事件對直接有機刺激的自然事件產生的影響。並沒有從實在到非實在的變化，從客觀事物到某些主觀事物的變化，其中沒有秘密和不正當的東西；也沒有認識論上的轉化，這是通過進入與事物的關係而真正獲得某些新的、與眾不同的特點，這些東西之前並沒有被連接起來，也就是說，它們是一些可能的、未來的東西。 某位著迷於認識論見解的人回答說，他認定先前的解釋是另一種披著偽裝的認識論，它全然沒有涉及改變實在，對實在沒有造成任何差異。水從頭到尾就是水的實在所構成的東西，它的本性並沒有因為認識而被修改；任何這樣的修改，都意味著一種錯誤的認識活動。 為了進行回應，我再次也是最後一次說，其中並沒有什麼關於那個真實對象或那個真實世界或那個實在的主張和暗示。這種假定是與認識論的話語域相伴隨的，在一種話語的經驗域中，這種認識論的話語必須被拋棄。變化的是一個真正的對象。世界像一個生理上直接的刺激那樣運作，這件事可以確定是真實的。如果對之作出回應，它就通過各種回應產生許多特殊的結果。水只有在某人去喝它的時候才是能喝的，除非一個口渴的人去飲水，否則水並不能止渴，等等。無論人們是否意識到這些，結果都會發生，它們是經驗中的整合性事實。但是，讓這類結果中的一個被預期到；而且，讓它如預期的那樣成為刺激物中一個不可或缺的要素，這樣就產生了被認識的對象。並非認知產生 了變化，而是 一種描述的特殊類型發生了變化。一個連續的過程，以及類似的、不能同時發生的一些連續的部分，被疊嵌和壓縮進一個對象中，一個同時期各個屬性同一的交互關聯中，大多數是對潛在性的表現而非對完成的材料的表現。 由於這些變化，一個對象 就有了真理或錯誤（而物理的發生從無真理與錯誤的問題），作為事實或者幻覺，它們是可分類的；它是屬於某類的，表達了一種本性或自然，有了某些暗示（implications），等等。也就是說，它有了可以詳細說明的邏輯 特質，這些特徵在物理髮生的事件中是找不到的。因為客觀唯心主義已經把握了這些特徵，並將之作為構建實體的本質，因而沒有理由宣稱它們是自然發生的事件中現成的特徵，並以此為由堅持認識只是事物在一個「意識」提供腳光的舞台上產生的表象。因為，只有認識論上的困境，導致那些原先沒有被呈現出來的、被當作關於事物的知識得以「呈現」。在日常生活或科學的每一種經驗情境中，知識都指示著某些東西對另外一些東西的陳述和推斷。可見的水並非一種對H2 O或多或少錯誤的展現，但是，H2 O是一種關於我們看到、喝到、在上面揚帆航行並用來進行水力發電的東西的知識。 一個更深入的要點和當下的討論階段要終止了。把知識當作一種認識者和對象之間的表現關係，使得有必要把表現 （presentation ）的機制當作認知行為的構建。由於事物可能呈現在感官-知覺中，呈現在回憶、想像和概念中，而且由於這四種表現風格中的任何一種機制都是感官-理智的結合，因而認識問題成了一個心身問題。 [15] 這種心理學或生理學的表現機制涉及在看一把椅子、記住我昨天午餐吃了什麼、把月亮想像成手推車的輪子、考慮一個數學的閉聯集（continuum），這個機制是與認識的運作同一的。有害的結果是雙面的。身心關係問題已經成為一般意義上知識可能性問題的一部分，以至於一件事情中更加複雜的許多要素已經絕望地被限定了。其間，認知的實際過程，即受到控制的觀察、推論、推理和試驗行為的操作，這個唯一在理智上 重要的過程，因為與認識的理論毫無關聯而被排除掉了。在日常生活和科學中踐行的認識方法，被從認識的哲學理論思考中排除出去了。因而，後者的建構變得越來越精巧地人工化，因為對它們沒有確定的檢驗。從某些認識論者那裡，我們很容易引用一些陳述以得出結論，認為這一過程（給認識提供唯一的經驗上可證實的事實）僅僅 具有歸納的特徵，甚至說，它們只具有純粹心理的意義。很難找到比後者的陳述更完全的對於事實的顛倒，因為表現實際上構成心理學的東西。生理心理學在邏輯上的混雜已經產生了混雜的認識論，並產生了令人驚異的結果，那就是有效探究的技巧被看作與認識的理論不相干的東西，而那些包含有認知素材出現的物理事件，則被處理為似乎是它們構成了認識的行為。 Ⅴ 我們的討論與當前哲學的範圍、職責的看法有什麼關係呢？與哲學自身相關，我們的結論預示、要求什麼呢？由於達到此種關於知識和心靈結論的哲學，必須真誠和全心全意地將這些結論應用於關於其自己的本性觀念中，由於哲學聲稱成為一種認識的形式或模式，假如得出結論說，認識是將與增加力量相關的經驗發生（empirical occurrences）投入到從事物中產生出來的結果中去的一種方式，那麼，結果的應用必須被歸於哲學自身。同時，它也不再是那種對存在的沉思式的審視，也不是對其過去所做的進行分析，而是一種與達到更好、防止變壞的將來可能性有關的全局觀。哲學必須優雅地服下自己開的藥。 陳述哲學上那種被改變的觀念帶來的消極結果，比陳述其積極結果要來得容易。人們最經常想到的一點就是：哲學必須放棄所有獨特地與最終實在，或者作為完整（即完成了的）統一體之實在相關的主張，即與那個 真正的對象相關。這种放棄並不容易達到。從古典希臘思想延續到我們今天，同時在中世紀被基督教哲學強化了的哲學傳統，藉助於所謂與至上的、最終的和真正的實在特別密切的關聯，把哲學認識與其他的認識模式區分開來。在許多人看來，拒斥哲學的這個特質似乎更像是哲學的自殺，是系統接受懷疑論或一種不可知的實證主義。 傳統的滲透可以在下面事實中看到：像柏格森那樣在當代至關重要的思想家發現了一種哲學上的革命，而這場革命要涉及拋棄傳統上把真正真實的與固定的東西同一（這種同一是從希臘思想中承繼過來的）的做法；但是，在他的心中卻找不到對類似的哲學與尋求真實實在的同一的棄絕，因而，他發現有必要用一種最終和絕對的流動替代最終和絕對的永恆。這樣，在呼喚關注對生命和心靈問題進行時間思考具有根本重要性的過程中，他那偉大的經驗主義貢獻與一種神秘的、非經驗的「直覺」相妥協了。而且，我們發現，他痴迷於用他最終實在的新觀念去解決傳統的實在自身（realities-in-themselves）與現象、物質與精神、自由意志與決定論、上帝與世界的問題。這難道不是關於哲學的經典觀念發生影響的證據嗎？ 即使新的實在論者並不滿足於把他們的實在論看作是一種直接接近論題的呼籲，而是通過認識論工具的干涉而實現這一點，他們還是發現有必要首先確定那個 真實對象的地位。因此，他們過分地糾纏於錯誤、夢、幻覺等等東西的可能性問題，簡而言之，過分糾纏於惡的問題。在我看來，一種尚未被侵蝕的實在論會把這些當作真實的事件，除了那些專心對任何真正發生的事件進行思考的問題——即結構問題、起源問題和操作問題，此外就沒有其他任何問題了。 人們經常說，除非實用主義樂於僅僅在方法論上作出貢獻，否則，它一定會發展出一種關於實在的理論。但是，這種實用主義實在觀的首要特徵在於，沒有一種關於實在的一般理論是可能的和必須的。它占據了一種被解放了的經驗主義或者一種十分天真的實在論位置。它發現，「實在」是一個外延性 的術語，一個習慣於冷漠地標明所有發生東西的詞語。謊言、夢、瘋狂、欺詐、神話和理論確定來說，都只是特定的事件。實用主義樂於站在科學的立場上，因為科學發現所有這些都是描述和探究的主題，就像星星和化石、蚊子和瘧疾、循環和視力一樣。它也站在日常生活的立場上，認為這些事物真的需要被認真應付，就好像它們發生在許多事件的交集中一樣。 使「實在」這個詞不僅僅是總括性的外延術語，唯一的方法就是在其多樣性和當下性中求助於特殊的事件。概要地說，我發現關於實體觀的哲學堅持實在世代相襲似的優先於日常生活中發生的事件，這是哲學從常識和科學中不斷被孤立出來的主要原因。常識和科學並不在諸如此類的領域內運作。在處理真正的困難時，哲學發現自身依舊受制於這樣一種情況，即它同實體的關係要比同直接發生的事情的關係來得更真實和更根本。 我已經說過，把哲學上的原因與至上實在（superior reality）的觀念等同起來，這是其不斷 從科學和現實生活中獨立出來的原因。這一表達讓我們想起，曾經有一段時間中，科學的事業和人類道德的興趣都在一個令人反感地區別於日常發生事件領域中運動著。雖然所有發生的都是真實的，因為它確實發生了，但是發生過的並非有著同樣的價值。它們各自的結果、它們的意義發生了巨大的改變。偽幣雖然是真實的（或者也是由於 其真實），卻和有效流通的媒介差異明顯，就像疾病和健康有著明顯的區別一樣，它們在特定的結構上不同因而在結果上也是不同的。在西方人的思想中，希臘人首先區分了真和假的普遍樣式（generalized fashion），表述並強化了它對於生命行為的重大意義。然而，由於他們沒有掌握實驗分析的技術，沒有充分的數學分析手段，他們只是被強迫去處理真與假、可靠與不可靠之間的差異，他們指出了兩種存在，即真正真實的和表面真實的存在。 有兩點沒有得到足夠的強調。古希臘的感受是完全正確的：只要善和惡的問題處於人的控制範圍之內，它們就與真和假的區分、「存在」與表面東西的區分聯繫在一起。但是，由於他們缺乏在特殊情境中應付這些差別的足夠手段，他們被迫把這些差別當作一個巨大和僵死的東西加以處理。科學關注最終的景象和真正的實在，意見是與相伴而行的表面實在相關聯的。它們各自有著永恆分割的恰當領域。意見的東西永遠都不可能成為科學的東西，它們的內在本性不允許它們這麼做。當科學實踐在這種條件下持續進行時，科學和哲學是同樣的東西。它們兩者都不得不處理與日常發生的事件有著嚴格、不可克服差別的最終實在。 我們只能提到某種方式——中世紀的生活用這個方式把關於終極和至上實在的哲學放置到實際生活的背景中——以便讓人意識到，數百年來的政治和道德的興趣是與絕對真實和相對真實的區別聯繫在一起的。這種差異不是關於一種遠離生活的技術哲學，而是一種控制著從搖籃到墳墓、從墳墓到死後無盡生命的哲學。依靠一種龐大的制度（實際上，也就是國家和教堂），關於最終實在的說法得到強化，通向這種實在的手段也被給出。對實在的承認，給這個世界帶來了安全，也給下一個世界帶來了拯救。並沒有必要去報告已經發生過的變化的故事。就我們的目的而言，注意到下面一點就足夠了：現代關於至上實在（superior reality）或那個真實對象的哲學——不管它們是觀念論還是實在論，沒有一個堅持認為，它的洞察力能夠產生出像罪與聖潔、永恆的責難與永恆的賜福之間的差別。而在其自身的語境中，終極實在的哲學受到人們的關注，它現在往往變成一種在教授的圈子裡操練的足智多謀的雄辯，這些人保持了古老的前提，但又拒絕把它應用到生活行為中去。 同樣明顯的是：哲學不斷從科學中分離出來，並與那個 真實的問題同一起來。因為科學的成長恰恰包括設備、器具的技術和程序的發明，科學把所有發生的事情都看作是同質性的真，並通過特殊情境中的特殊處理模式，把證據同偽造區分開來，把真同假區分開來。訓練有素的工程師、勝任的醫師以及實驗室專家的程序被當作僅有的能把虛假從合法中區分出來的方法。同時，這些方法也揭示出，差異並非存在的前提穩定性中的一種，而是一種處理模式和伴隨而來的結果。在人類學會信任特定的程序以便區分真假之後，哲學就妄稱是從自身的角度對這種區分的強化。 本文不止一次指出，與令人厭惡的真實實體觀相伴而來的是知識的旁觀者觀念。假如認識者（無論如何界定他們）都站在被認識世界的對立面，那麼，認識就在於擁有一種對真實事物的記錄；這種記錄或多或少有點精確，但又是多餘的。無論這種記錄具有表現的特徵（就像實在論者所說的那樣），還是它依靠對代表著事物意識的陳述（就像主觀主義者說的那樣），它在我們的語境中都是極為重要的。不過，另一方面，與雙方都同意的那些東西相比，這些都是可以忽略不計的。認識就是從外面去觀看。但是，假如自我或者經驗主體當真是事件過程的重要部分，那麼，自我就成了 一個認識者。憑藉事件過程中特有的參與方式，它成了一種心靈。重要的不再是認識者和 世界之間的區別，而在於事物運動中或與之相關的存在方式之間的區別，也就是沒有理性的物理方式與有目的的理智方式之間的區別。 沒有必要詳細重複前面的陳述。其基本的主旨就在於：在處理存在的條件時，對將來的可能性做方向性（directive）的呈現就是認識所意味著的東西；當對未來結果的期待像對它的刺激那樣起作用時，自我就成為一個認知者或心靈。我們現在關心的，是這一觀點在哲學認識本性上的影響。 根據我所能得出的判斷，對實用主義哲學的流行回應受到兩種截然不同的考慮的推動。對於有些人來說，這為其立場受到威脅的特定宗教觀念提供了一種新的約束和新的辯護模式，因為特定的宗教觀念在其基礎上受到了威脅。而對另一些人來說，它之所以受到歡迎，是因為它被當作一種哲學打算放棄其多餘的、無益之偏離的標誌；哲學家開始承認，哲學只有像日常認識和科學那樣才是重要的，它應該給行動提供指導，並因而在事件中造成差異。它受到歡迎，是因為它成為一種標誌：哲學家樂於通過可靠的檢驗來衡量他們哲學工作的價值。 我還沒有看到這一觀點得到專業批評家的強調，甚至幾乎沒有得到承認。態度上的差異可能很容易得到解釋。認識論話語域的技術性如此之高，以至於只有那些在思想史中受過訓練的人才能根據這點來進行思考。相應地，對於非專業的讀者來說，解釋學這個學說並不會有這些問題，這種學說的意義和思想的有效性是通過結果和在個人感受中滿足一般的結果之間的差異來確定的。然而，那些受過專業訓練的人，把陳述當作僅僅在看待修正他們觀念的事物這種行為中的意識和精神。它對用結果去檢驗有效性的學說是這麼理解的：只有人們在情感上樂於接受那些由理解和概念所引起的修正，它們才是真的。 原先的討論可能已經很合理地表明，這種誤解的根源在於對時間性考慮的忽視。認識活動中的自我所引起的事物變化不是當下的，也可以說不具有代表性。它是縱向的，在已經給定的變化的方向上持續著。其類似物可以在鐵礦石變成鐘錶發條的發展變化過程中找到，而不能在聖餐變體論（transubstantiation）的奇蹟中發現。由於主體和對象之間靜態的、有代表性的非時間性關係，實用主義的假設替代了依靠其他事物中產生的結果來對事物進行理解，那些其他的事物正在試圖對事物產生影響。由於那種獨一無二的認識論關係，它替代了一種熟悉的實際關係：回應性的行為及時地改變了它應用其上的對象。構建認識活動的回應性行為獨一無二之處在於，那種將其與其他的回應形式區分開來的特殊差異，也就是預期和預言在其中所扮演的角色。認識活動是一種保護和避開結果的行為、一種由先見（foresight）激發的行為。能否成功地實現目標是衡量先見地位的標準，而回應正是在此種先見的指導下進行的。實用主義哲學意味著哲學應該發展與生命實際危機相關的觀念，發展能夠很好地處理這些危機的觀念，並且這些觀念的正確與否要依據它們所能提供的幫助。這種流行的印象是很正確的。 然而，指向實際的回應會提出另一種誤解。許多批評家已經被「實用主義」這個詞語與實際的東西之間顯而易見的聯繫嚇了一跳。他們已經認定，實用主義的目標乃是限制所有的知識（包括哲學知識）以提升「行動」，這些行動既可以被理解為僅是那種身體的運動，也可以被理解為有利於身體的持久、康寧的運動。詹姆斯關於一般概念必須「兌現」（cash in）的看法，被看作（尤其是被歐洲的批評家看作）意味著理智的目標及其衡量，在於其所產生的狹隘和粗糙的效用。即使是一個很敏銳的美國思想家，在首先將實用主義批評為一種觀念主義的認識論之後，也開始將之當作這樣一種學說，即認為理智乃是推動身體工作的潤滑劑。 這種誤解的來源之一，乃是這一事實：對詹姆斯來說，「兌現」意味著一個一般的觀點必須總能夠在特殊的存在性實例中得到證實。「兌現」這個觀點並不是指特殊結果的廣度或深度。作為一種經驗的學說，它不會泛泛地討論這些，特殊的存在性實例必須代表自身言說。假如一個想法被吃牛排這一事實證明了，而另一個想法被銀行中良好的信用平衡證明了，這並不是由理論上的東西造成的，而是由於該想法的特殊本性，由於存在著諸如飢餓和交易之類特定的事件。假如有一些存在，其中最自由的美學觀念和最慷慨的道德觀念能夠被特殊的體現物所證實，那麼，上述看法就更加確定無疑了。我認為，一種嚴格的經驗哲學被這麼多批評家視為暗示一種先天的 、關於能夠存在之結果的信條，這一事實顯然證明了許多哲學家不能夠按照具體的和經驗的方式進行思考。因為批評家們自己習慣於通過處理「結果」和「實踐」概念來得出結論，因而，他們認為，即使是一個想要成為經驗主義者的人，也必須處理這類東西。我認為，有些人還是需要很長一段時間才會相信，一個哲學家真的想要用特殊的經驗來確定實踐包含的範圍和深度，以及世界允許將要實現的結果是什麼樣的。概念是如此清晰，很容易就可以展開它的內涵；經驗是如此的凌亂，需要很多時間和精力來把握它。然而，同樣是這些批評家，卻指責實用主義接納了主觀和情感的標準！ 事實上，實用主義關於理智的理論意味著，心靈的功能乃是規劃新的和更複雜的目標——把經驗從常規慣例和任性中解放出來。實用主義教導給我們的東西，並不是把思想當作實現身體機制或社會存在狀態中既定目的的手段，而是使用理智去解放行動或放寬對行動的限制。限定在既定和固定目的上的行動可能在技術上會極有效率，但是效率又是其唯一能夠要求的性質。這種行動是機械的（或者會變成機械的），無論原先形成的（pre-formed）範圍是什麼，它都是上帝意志或者文化 的結果。但是，由於理智在行動範圍內所發展出來的學說是針對尚未到來的可能性而非既定的東西，它與機械效率的原則是相對立的。作為 理智的理智本質上是向前看的，只有通過忽略其首要的功能，它才能僅僅作為一種既定目標的手段。這種目標是從屬性的，就算它被標示為道德、宗教或者美學的。但是，指向行動者原先並沒有參與到此中目標的行動，不可避免地帶上一種加快和放大的情緒。一種實用主義的理智是一種創造性的理智，而非一種機械的常規性。 所有這些都可以被解讀為：一位有意為實用主義提供最可能實例的人對實用主義進行的一種辯護。然而，這並非真正的意圖。其目的在於指出，理智在何種程度上把行動從一種機械的工具特徵中解放出來。實際上，理智只具有通過 行動確定未來經驗的特徵，它是工具性的。但是，理智關注將來，關注至今尚未實現的東西（以及關注僅僅作為可能性實現條件的既定、已經確立的東西）這一事實，使得產生效力的行動變得大方而自由，使得精神得到解放。那種延展並贊同理智的行動，在成為工具的過程中擁有自身的固有價值——這是一種為了豐富生命與理智一同活躍起來的固有價值。藉助於同樣的行為，理智也變得真正自由了：認知是一種人類事業，而不是一個優雅的階層或一小部分飽學之士在資本主義領地中進行的一種美學上的評價——不論這些人是科學家還是哲學家。 現在更關注的是哲學不是什麼，而不是哲學將會成為什麼。但是，不需要也別指望把哲學當作一種預定了程序的規劃。人類有一些急迫的和深層次的難題可以通過訓練有素的反思進行澄清，而且這些難題的解決方案也可能通過各種假設的精心發展而被提出。當人們理解到，哲學的思考活動是參與到事件的實際過程中，它們具有引導事件向著一個有利的結果前行的功能，這時，問題就開始充分地自我呈現出來。哲學不會解決這些問題。哲學是一種視角、一種想像力和一種反思，而這些功能是與行動不同的，它們什麼都改變不了，因而什麼也解決不了。但是，在一個複雜的和反覆無常的世界中，沒有視角、想像和反思活躍於其中的行動，更有可能增加混亂和衝突，而非澄清事物和解決問題。將慷慨的、可持續的反思變成行動中引導性和啟發性的方法，這並不是一件容易的事。除非哲學能夠把自己從與問題的同一中解放出來——這些問題被假定依賴於實在，或者依賴於同表象世界的差別，以及同認識者的關係，否則，哲學的雙手被束縛住了。沒有機會通過提供將要嘗試的東西而把命運與一種負責任的職業生涯聯繫起來，就不能把自身與生活的反覆無常中實際發生的問題等同起來。當哲學不再成為處理哲學家提出的問題的工具，而成為一種由哲學家為解決人類問題而培養出來的方法時，哲學才實現了自身的復興。 強調的重點必須隨著困擾人類之問題的要點和特殊影響而發生改變。每個時代都知道自身的病症，並尋求自身的治療。一個人不需要預測一個特殊的計劃，來表明當前任何計劃的中心要求是對理智的本質及其在行動中的地位的充分認識。哲學不能否認自身必須對許多理智本質上的誤解負責，這些誤解現在阻礙了理智的有效運作。它至少被強加了一種消極的任務。它必須卸下那種重擔——在與困難鬥爭時，普通人的理智就背負上了這種重擔。它必須拒絕和拋棄那種無用的、只進行觀看的理智，這種理智使用一種遙遠的和外在的中介對自然和生活的景象進行記錄。強調想像和思想的呈現是相對於人類的遭遇與其所作所為之間的關係而言這一事實，就是自發地說明那些遭遇，並對那些行為進行指導。在與通向新事物的關聯中，所謂心靈把握世界的進程，就是踏上看到理智是所有新事物中最有希望的東西的道路，踏上看到過去轉化為將來的意義（它就是現在的實在）之呈現的道路。把理智呈現為引導這種轉變的工具，當作這種轉化的性質的唯一指揮者，乃是向行動表述當前未被告知的意義。詳細闡述理智與人類行為及其經歷的相互關係，闡述理智與世界中那種新穎、創造性的呈現及方向的相互關係，這些想法是一項足以讓哲學家忙得不亦樂乎的工作，除非有某些更有價值的東西強加到他們頭上。必須通過把闡述工作應用到所有與人類行為有密切關係的學科中，而得出儘可能多的詳盡細節——這些學科包括邏輯學、倫理學、美學、經濟學，以及形式的和自然的科學程序。 理智在這個世界上並因而在對人類的命運的控制上（只要這些命運還是可控制的）的關鍵地位，乃是生命諸問題中最獨特的問題，也是與我們最接近的問題，尤其對我們這些不僅生活在20世紀初而且生活在美國的人來說，更是如此。我相信，強化這點有一種真正的意義。我們很容易在思想與國家生活關係上做傻事。但是，我沒有看到任何人是如何就英國或法國或德國哲學的獨特的國家色彩提出疑問的。假如以後思想的歷史受到德國觀念內在進化原則的支配，那麼，它僅僅需要一些探究來使我們確信這一原則自身證明了一種特殊的國家主義的要求和起源。我相信，美國的哲學將會長期咀嚼歷史的殘渣，直到最後變得索然無味，或者為失去的原因（消失在自然科學中）進行辯護，或者成為一種經院哲學、一種圖解式的形式主義，除非它能在意識中添加美國人自身的要求，以及成功行動自身的內在原則。 我確信，對於通過理智方法進行政治上深思熟慮的控制來說，這種要求和原則是必要的。這種理智不是在教科書中耀武揚威而在其他地方卻被忽視的才智，而是衝動、習慣、情緒、記錄以及那些預言將來的可能性中什麼是可期望的和什麼是不可期望的發現的集合，它也是為了想像的善而進行的精妙發明。我們的生活沒有什麼供我們退守的神聖範疇背景，只有在我們自身的無所事事中，我們才把先例當作權威加以依賴——因為對於我們而言，存在著一種持續新穎的情境，對先例的最終依賴使得一些階層的利益能夠通過意願而引導我們。英國的經驗論訴諸過去所發生的，它終究只是一種先驗論 （priorism ），因為它制定了一條供未來的理智遵循的固定規則。故而，只有沉浸在技術學習中的哲學能夠防止我們將其當作一種先驗論 的本質。 我們為自身對事實的實在論的冷靜認識而感到自豪，我們投身於對生活手段的控制中。我們為一種實際的觀念論而感到自豪，這是一種對活潑、輕鬆和至今尚未實現的可能性的信念，是對心甘情願地為了這些可能性的實現而作出犧牲的信念。觀念論很容易成為對浪費和疏忽的認可，而現實主義是一種對代表事物自身利益（占有者的權利）的合法形式主義的認可。因而我們傾向於把一種鬆散的、效率低下的樂觀主義與默認按力量各取所需（權力神聖化）的學說結合起來。所有的人，一直都是實踐中狹隘的實在論者，並且利用理想化在感情和理論上掩蓋自身的粗陋。不過，這一潮流似乎從來沒有像我們今天所面對的那樣危險和誘人。相信在理智的力量中想像一種未來（這種未來是當前令人滿意的規劃物），發明實現它的機制，這是我們的拯救所在。這是一種必須被培養和清晰表達的信念：這的確是我們哲學一項十分重大的任務。 （王成兵 林建武 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·中期著作》第10卷，第3頁。 [2] 首次發表於《創造性智慧：實用主義態度論文集》，紐約：亨利·霍爾特出版公司，1917年，第3—69頁。 [3] 「關係」（relation）這個詞受困於模糊性，我在這裡所說的「聯繫 」（connexion ）是動態的，並且在功能上是互動的。「關係」也被用來表述邏輯關聯，我懷疑大多數內在關係和外在關係的論爭，都是由於這種模糊性所致。人們總是隨意地從事物的存在聯繫，過渡到屬於的邏輯關係。這種將存在等同於術語 是與觀念論相一致的，但在一種公開的實在論中卻是自相矛盾的。 [4] 在柏格森看來，用一種精神狀態流溢和相互滲透的學說替代僵化的不連續性，這將會收穫很多。但這種替代沒有涉及那種對經驗根本意義上的錯誤表述，即把經驗概念當作直接而且首先是「內在」和精神的。 [5] 在其形式方面，或作為形式邏輯的一個分支，數學科學已經成為理性主義在經驗上的堡壘。但是，一種經驗意義上的經驗主義，與傳統演繹推論的經驗主義相反，它在建構其自身推論功能之領域上沒有任何困難。 [6] 將「觀念論」（idealism）這個詞，連帶其道德和實踐內涵，用於一種學說，其原則是拒斥一個物理世界的存在，以及所有對象的精神特徵——至少就它們是可知的而言，這是一件令人遺憾的事情。但是，我還是沿用這種說法，而不是試圖去改變它。 [7] 見卡倫（Horace M.Kallen）的《哲學、藝術和宗教中的價值與存在》，《創造性智慧：實用主義態度論文集》，第409—467頁。 [8] 匹克威克是狄更斯作品中的人物。作者在這裡比喻為寬厚迂執之意。——譯者 [9] 「它們」意味著「一些」先天的判斷，其實在論是認識論意義上的，而不是成為一種要求，即把經驗事實當作我們通過經驗工具毫無困難地發現的東西。 [10] 一些實在論者將認知關係等同於世界上的其他存在關係（而不是將其當作一種獨特的或認識論的關係），他們被迫將他們的知識概念當作一種「表現」的或看得到的事務，以便將後者的確定特性拓展到所有事物的關係中，因而使得世界中所有「真實」的事物成為完全相互獨立、純粹的「單一體」。注意到這一點，是很有意思的。如此想的話，外在關係的原則更加表現為事物 之完全外在性的原則。除此之外，由於其辯證的獨特性，由於假定前提的發展，而不是由於支持它的經驗證據解釋所具有的說服力，這個原則顯得很有意思。 [11] 換句話說，存在一個一般性的「錯誤問題」，這只是因為存在一個一般性的關於惡的問題。關於這一點，參見卡倫博士的《價值與存在》。 [12] 比較博德（Boyd H.Bode）的《意識和心理學》，《創造性智慧：實用主義態度論文集》，第228—281頁。 [13] 保留認識論問題，拒斥觀念論和相對論解決方案的意圖，迫使一些新實在論者進入孤立、分開的「單一體」中，因而導向了一種愛利亞學派的多元論原則。為了保持這個原則，主體與其他東西並無差別，它堅持沒有 與其他東西有所差別的根本真實——這些並不是一次全部放棄問題的真實性，追隨經驗主題的引導。 [14] 在認識論情形中，各種辯證的發展幾乎沒有目標。當認為正在討論中的所有類型的關係都是認知性的關係，而且人們承認（就像它一定會被承認的那樣）許多這種「轉變」都沒有得到注意，那麼，這個理論就通過引入「非意識」的精神變異而得到補充。 [15] 當然，在沉思的歷史上，概念-表象被許多人當作是外在於這個陳述的例外；「純粹」記憶同樣被柏格森當作是一個例外。當然，認識到這些會強化而非減輕文本中所談論的困難。