哥白尼式的革命 · 真理問題 [1] [2]
一、為什麼真理是一個問題？ [3]
對外行人來說，他們感到困惑的是：真理的本性是一個爭論不休的問題。這種情況似乎又例證了貝克萊（Berkeley）的話，他認為哲學家們傾向於迷惑自己，然後抱怨看不見。對普通人來說，夠明顯的是：習慣性地講出真理是需要能力的；並且，通過嚴格的訓練，他們已經懂得，在專業的情況下發現什麼是真理並非易事。不過，這些困難假定了真理的本性得到完滿的理解。是真實的，就是使我們的陳述符合真誠的信念，並使我們的信念符合事實。這樣，情況看起來似乎是：只有某些詭辯的熱情能夠使一個哲學論爭的主題走出現在這種直線的情況。從哪裡來和為什麼有這種煩神的事情呢？在探究結束之前，我們可以找到理由認為，論爭中的某些困難是毋須有的。但是，我們的開始必須顯示：使真理的本性成為一個問題的狀況在日常生活中、在常識中都可以找到，以致如果把真理看作問題是犯罪的話，那麼在犯罪行為之前的常識就是同謀。
真理的表面 意義——即將事物看作是其所是，並以它們之所被見來報道它們——就是接受那些在給定共同體或組織中通行的、權威的信念。大約一年以前，在讀一篇針對公共和世俗學校的論文時，我碰到一段主旨上是這樣的文字：「孩子有權利接近真理，接近關於自己的知識，關於他的本性、起源和命運的知識。教義問答手冊提供這個真理。」這段文字讓我震驚，它包含了很多關於「真理」這個詞的流行教導。當真理所在的問題被置於教義問答手冊中時，確實會有真理之所在是否被恰當地定位的嚴肅爭論；但是，人們不會挑戰這樣一個觀念，即真理是對人生的嚮導具有特別重要性的信念體。人們不會否認真理與列舉早餐吃過的東西有關，或與捕蠅紙上抓到的蒼蠅數目有關，或與關於倫敦、紐約之間距離的陳述有關；但是，這些種類的東西並不是流行的真理的意義，除非將對他人行為的影響包括在內。從常識的觀點看，人們有點被迫地將這種純粹描述性的東西，即似乎是外在與無關的東西，包括在真理這樣一個高貴的術語中。一個目錄終究不是事物的真理。
無論如何，人類強烈地傾向於在具體事物中辨認真理——不管它在抽象事物中可能是什麼——這種辨認活動所依據的信念是如此流行，以致要求人們效忠並將任何偏離信念的人置於懷疑之下。這種傾向可以作為我們探究的出發點。人們不需要很多人類學知識或對目前社會中無文化的人群有親身體驗才能夠察覺到：當真理個體化的時候，當它是作為一個整體來談論時，占統治地位的政治、道德和宗教信念就顯示出來。當科學陳述確實以純粹理智的比例進入這個術語的範圍時，因為這些陳述已經在社會上流行，因而它們或多或少與共同體賴以生活的群體的權威傳統連結在一起，或者因為某些道德問題據稱有賴於它們被接受。當一個人在通常會話中不滿足於說二加二等於四，而是發現有必要給予這個公式以真理的名分，那麼作為一個規則，我們有理由認為，這個人既不是以一個商人的身份、也不是以數學家的身份在說話，而是以一個傳教士的身份在說話，或者至少是一個教育家。當我們聽到的愷撒被布魯圖所暗殺不是一個歷史事件，而是一個歷史真理，那麼，我們就可以穩妥地準備遵守一種道德，而不是通報一個事故。普通的聽眾會厭煩將真理作為一個邏輯的或理智的概念來討論；並且，如果他們意識到這樣一種處理排斥對這個術語通常的道德聯想，那麼，他們會感到掃興並受到傷害。當然，倘若在討論時使用了恰當的語調，並且真理被熱情地稱頌，而他們被明白地告知這個神秘事物就在他們自己的掌握範圍內，那麼就喚起了他們的溫暖感和優越感。異想天開的群眾運動作為自身並非拙劣事物的反映是有教益的——這些「新思想者」與他們的類似表演主要以真理概念作為其根本目的，他們對這個術語的通行意義是有啟發的，就像他們的震動魔術預示著當前的物理科學一樣。
我的解說可能不是非常令人信服。但是，在你們的想像力的幫助下，它們可以提醒你們：作為一個名詞單數，真理對普通人實際上總是意味著一個人們應該注意的結論，一個人們應該如何調理自己的事務的一般性觀點。作為注意的恰當對象和評價的標準而促使我們注意的事物，就是我們稱之為原則的東西；對所有通常意圖而言，真理和原則是同義詞。很明顯，原則的本性即使對人來說，也是個重要的問題。
相對現代的道德家認為所有美德都是一種對真理的關注形式，或者對事物間邏輯關係的關注形式，並認為弒親是一種否定這種本真關係的激烈方式，這種觀念並沒有更深入地從普通人的態度中剪除掉，正如人們認為真理是智力與其對象之間的純粹思考關係一樣。真理是信念的總和，而不是一種邏輯區分，接受這些信念對拯救而言是必要的。
如果我們把真理看作名詞單數和絕對物轉為把它看作通用的名詞和屬性詞，那麼，情況就一樣了。我們忘記了——我是說，哲學家們忘記——在這個方面，真理首先是真實性，是一種社會美德。它滿足了一種生髮於交談的要求，而不是一種邏輯關係，更不是認識論關係。當純粹實事和純粹發生物從事實和事件的地位提升到真理範疇時，那是因為某些社會後果被見證為依賴於它們的呈現樣式。真理的對立面並不是錯誤，而是說謊，有意地誤導他人。
由於社會交往的主要事務之一就是歸咎過失和責任，授予信任和補償；由於這些事務依賴於對人類所提供的事件的報道，必定會出現的事情就是真理的理想以特定方式再現事實和發生物的理想。這個概念是社會的，而不僅僅是邏輯的。這不僅表現在動機上，而且表現在內容和標準上，這一點超出我們所傾向於認為的。說出真理，按照事物自身的方式說出它，意味著遵循恰當的社會交往慣例為事物定位。我不通過高等數學的公式對人講關於城鎮的真理。真理不是被圖示的對象，而是感性的習慣，它將決定正確的圖示表象會還是不會按照某種視角來進行——即決定圖像是用中文還是用歐洲文字來表象。正如真理的情況一樣，語言天賦也反映了一個廣大的社會傳統和意圖的網絡，它與通常事物一樣分布廣泛，這些事物說的就是關於決定說過的東西是否一個真實的表象。儘管有倫理上的嚴格主義者的聲稱相對立，說出一個真理總是一件適應社會聽眾的事情。柏拉圖將真理辨認為對純粹存在的理性直觀，這不僅阻止了他認識這種觀點的正當性，而且阻止了他認識高等人與低等人之間交流的謊言的高貴性。我設想的是：如果當今開明的普通人態度改變了，那不是因為我們從真理的意義中消除了社會有意的指稱，將它換成了蒼白的邏輯學或認識論內容；而是因為對誰高等誰低等的問題，我們沒有柏拉圖那樣確定。
在哲學分析中，究竟應該賦予真理這個術語以什麼樣的意義？對於這個問題，我在這裡的言論並不是要作出決定性的貢獻，也不是提出這個術語整個所指的解釋。另外，我也不把它們看作無關到要道歉的程度。我感覺相當肯定的是：這些考慮提供了一種氛圍，哲學中的真理概念依然沉浸在這種氛圍之中——即它的力量和至高的重要性仍然要歸於以前它與信念的聯繫，這些信念以前具有社會權威性並因而要求作為行為的原則來接受。不管列舉出來的考慮與真理的意義關係是多麼微小，它們確實與一個事實有很大的關係，這個事實就是我們認為找出它的意義是什麼非常重要。更進一步說，如果一場明智的探討是關於真理這個術語變化了的所指，並且我們目前不願意接受「當前信念」為真理的對等物，我們努力將其替換為某種更「客觀的」東西——是一場明智的探討，而不是無理性的習俗。那麼，這場探討必須至少從這樣的事實出發，即權威信念曾經是真理所指代的全部東西。這樣，這兩個話題將形成這個小時探討的其餘部分的主題。
首先是關於普通人的態度的，這是為了提供真理觀念重要性的背景——其重要性遠超出邏輯學家的範圍。即使我們漠視對真理的明顯道德聯想，即將其辨認為忠於事實的美德，這個術語的意義在社會的層面上始終是確定的。按照事物本身所是來表現它們，就是以傾向於維持通常理解的方式來表現它們。錯誤的表現就是損害——不管有意還是無意——通常理解的條件。理解就是符合，誤解就是不符合；並且理解是一種社會必需品，因為它是所有行動共同體的先決條件。「交流」和「共同體」這兩個術語如此之接近，或者，交往同樣意味著言語和相關聯生活的任何密切形式，這些決不是偶然的。如果我說，以事物之所是來表現事物指的就是以符合當前約定的形式來報道事物，那麼「表現」這個詞的用法可能會招致攻擊。但是當我說，它指示的是根據那制約生活的共同理解的要求來報道事物，那麼我傳達的是同一個意思，然而也許就沒有那樣令人不快。除非人們能夠彼此理解，否則他們是不能互相調適各自的行動與事物的，所有任務的布置、所有勞動的分配和合作是不可能的。這樣，誤表現就不是扭曲或損壞一個事物——這可能是可笑的或瀆聖的，但是僅僅作為扭曲它與虛假無關——而是扭曲或顛倒交往的條件。塗掉一塊記號板可能會造成歪曲——但那因為它是一塊記號板或社會指標。信號的特定表現可能是歪曲或偽造；但它不是因為相似性上的不精確而為假——相反，精確性越高，歪曲就越嚴重。只有通過其社會指導和鼓動的功能，對事物的報道才是其所是，才不同於另外的事物；開火或爆炸，就是對加農炮的報道。但是，只有在一個人不時地報道他自身及其行為時，事物才是其所是，因此社會不能跟蹤或利用他。
達到理解就是達到態度上的接近，或達到態度上適度的多樣性。產生誤會就是在意圖不一致時產生行為的可能性，這種可能性是胚胎中的爭吵，因為誤會預設了理解，因而也就暗示了在某人的角度上對誠信的有意違反。簡言之，就任何命題將其聽者置於與他自己對已報道的事物的感知相一致的態度而言，根據目前的規定，這個命題就是真的。與此類似，錯誤、誤表現就是在愚弄他人，或喚起一種類型的反應，這種反應是當前關於實踐的理解在給定情況下所不贊成的。有時間和地點可以看見幽靈，有時間可以看見敵人的偵察機；重要的也就是觀察到適當的時間和地點的便利。正確或錯誤地考慮事物，就是根據或違反社會需求考慮它們。儘管很熟悉，格羅特關於「規範（Nomos）乃萬物之王」的話還是值得一引。「信念和信念傾向的集合體，……這是關於事物的已定事實和條件，是大部分時間不為人所知的真實源頭，不過這個源頭是群體裡每一個新成員所生於其中並找到供養的地方……它成了每個人本性的一部分，成了頭腦的一個持久習慣，或者成了心智傾向的固定裝置，具體的經驗就是根據它來解釋的，具體的人就是根據它來賞析的。」這裡沒有任何誇大這些文字力量的危險。如果我們 關注的是將它們運用到那些現在標記為道德和政治的東西上，以區別於那些被標記為理智的東西，那就有危險了。但是，這些文字的含義是：從規範的觀點看，如果將理智之物看作一個具有自己的標記和標尺的隔離領域區分開來，那就是子虛烏有的。關於觀察和判斷或者沒有 規則，並且正確和不正確沒有應用領域，或者規範和習俗（Ethos）就是 規則。
關於個體心靈（或「意識」）與對象關係可能會出現的任何問題，是多麼不同於當今學生在認識論的名下所熟悉的那些字面上的問題啊！稱為認識論的學科一方面假設（或對或錯）了一個自我封閉的心靈之島，這是一個個體，是私人的並且只是私人的；另一方面，與此相對，設定了一個對象的世界，這些對象在物理上或按照宇宙法則就在那裡——並且只在那裡。這樣，很自然擔心的問題就是：心靈如何能夠走出自身去認識一個彼岸的世界，或者這個彼岸的世界如何能夠走進「意識」。但是，對常識來說，個體的心靈所意味的是那些遵循（或確認）的態度，是那些得出結論的態度，這些結論通過相互作用對共同的實踐和事業產生效果。對象所意味的僅是材料、工具和障礙，這些是實踐中所熟悉的。
如果個體的心靈開始進入活動狀態的話，那僅僅是立足於實踐的基礎上。一個人在報道中傳達的知覺提供了可靠的信號，他就是一份社會資產；另一個人的知覺產生的報道是混淆的和有害的，他是一份社會負債。但是，兩者之間的差異與靈巧和笨拙的追蹤系統之間的差異在種類上是一樣的；一個視力好得可以成為飛行員的人，與一個視力有缺陷以致避免成為守望者的人之間的差異也是一樣的。換句話說，心靈狀態意味著個體的實踐態度或能力，判斷的立足點是一定的社會用途和效果。只要一個人感受、觀察、想像和陳述事情的方式與社會後果沒有聯繫，它們就像夢或幻想一樣，與真假無關。一個人的私人事務是他的私人事務，這就是關於這些事務所要說的一切。作為與任何其他人無關的事務，把這些事務看作非真即假是荒唐的。
如果我們將問題從個體心靈與對象世界之間的關係，轉移到命題作為命題彼此之間維繫的邏輯關係，那麼比較一下當今邏輯學學生與外行人的預設，幾乎是同樣值得注意的。常識要求陳述前後一致，要求它們給出一致的報道或敘述。但是，前後一致所指示的，絲毫不是一個獨一無二的理智本質；它指示的，是陳述在呼喚出特定實踐反應時彼此互相提供的加強作用。給出一個不連貫的解釋，就是激起一定數目不相容且互相破壞的反應。當一個人的陳述彼此之間互相矛盾時，他自身 互相矛盾，並因而破壞了其社會功用；他自身互相分裂，並因此不可信賴。
這個闡述牽涉的，不僅僅承認表現主要是——從常識的觀點看——社會交往的一個事實，也不僅僅是因為社會利益承認真理的重要性。社會利益的意義並不隨著將真理看作是尊貴的和要求的對象而止住。社會利益也影響正確表現的恰當題材。如我已經說過（當然是從這個具體的觀點來說）的那樣，在一個給定陳述將其聽者置於與他自己對相同事情的觀察或觀點應該——根據目前的規定 ——將他置於的行為傾向相同的行為傾向時說該陳述是真的，就是宣布這些規定（而不是事情本身）提供了真確（truthful）的表現標準。確實，事情怎麼可能是另外的樣子呢？報道、交流不是將事情重新來一次；它是對事情的一個解釋，一個估量。這個敘述或闡明必定要根據事情本身之外的東西來進行；這個事情之外的東西，就是事情在目前的社會慣例框架中的位置。也就是說，它不單單決定什麼是對自身的恰當和權威解釋的對象，而是作為已建制的社會實踐中的項目和因素的對象。正確地觀察一個事物，必定是遵循社會規定；這個「觀察」（observe）是在兩重意義上使用的，它可能是一個差的哲學雙關語，不過卻是基本事實的一個描述。
如果一種植物是部落禁忌的，那麼，關於這種植物的真理就是：它是不適宜甚至是有毒的膳食。超自然的報復會降臨到偷偷享用它的人身上——不是因為，諸神選擇將惡果附在其「自身」是無辜和有營養的植物上；而是因為，這是事實上隨食用有毒食物而來的那種後果。說這種植物「自身」是可食用的，僅僅意味著它誘惑著飢餓的年輕人去吃它。不管一種給定的響聲傾向於在年輕人身上激起多大的恐懼和驚跳，如果社會慣例認定這種響聲不應該嚇住這個年輕人所預定成為其成員的武士階層，那關於這個對象的真理就是：它是無關緊要或應該受輕視的。我認為，這些例證的範圍是不受限制的。或者沒有一種社會的途徑適合用來對他人因而也對自己構想並陳述對象，這樣的話，問題就完全在真假的範圍之外；或者對象具有社會地位和職責，它們關於對象的所有陳述都是權威性的。換句話說，如果有人反對說，我們例證的力度應該歸功於這樣一個事實，即我們狡黠地挑選了那些暗含著對操行進行社會評估的實例——例如，吃的權利或勇敢的美德——那麼，分析這些反對意見的結果是：它們證實了我們作出的要點。對常識來說，絕對沒有一種是植物或響聲這樣的東西，它僅僅是這樣而不是更多。這個植物、這個響聲是特定種類的一個東西，是具有特性的東西；我們 可以並且應該將屬於那些作為事物的特性劃分出來，以對照於那些根據社會慣例而來的特性，前面這些特性彼此不可分解地混合在一起。將植物或響聲看作物理的甚至自然的，與將植物或響聲看作處在某種關係中，這種區分的做法正是採取了這樣的步驟，即將我們帶出常識觀點並引導進入抽象和科學的觀點。在我看來，當桑塔亞那先生（Santayana）在傳統上被承認的第一性與第二性的質之外再加上第三性的質時，他簡化了哲學討論，而不是使其複雜化了；你們會想起來，第三性的質是事物愉快或悲傷或虛弱或壯觀或邪惡的特性。對，引入另一種區分也會導向問題的澄清：我們可以談論第四性的質，用來意指慣例規定為可恰當歸屬於對象的性質，它們是除維持慣例之外什麼都不是的社會生活的因素。這些質與其他質互相混合。因為觀察已被教育社會化地訓練和整理了，因為沉澱在語言中的分類和評價從一開始就將它們編織在每一個知覺與意見中，所以由社會性所決定的性質是任何對象不可分解的一部分。在真或假的觀念開始起作用的任何時候，社會地規定的特徵總是作為對象的公正而權威的定義而凸顯出來，這與個體的另一種傾向形成鮮明的對比；在這種傾向中，個體把它看作不僅是私人的，而且根據目前的約定是不合規定——即反社會的。從實踐的常識立場看，說真理包含了作為物自身（「實在的」事物）的事物與顯現出來或被構想出來的事物之間的區分，正是堅持作為權威的社會規定與既有誘惑又不可接近的個人關注之間的對比。
我將冒昧地以一系列正式的陳述來概括這個解釋。第一，對普通人來說，表現一個事物指的是從其意義的角度來呈現它，而不是將事物作為事物來複製。第二，意義是根據社會程序和社會後果來理解的。第三，恰當或正確的意義是社會慣例規定與認可的。在實現我們最初任務一部分——即發現對常識而言，以事物之所是來表現它意味著什麼——的過程中，我們實際上（如果我沒弄錯的話）也實現了我們暗含的許諾以表明，普通人的觀念在自身之內也包含了使得真理的意義成為一個一般與緊迫問題的條件。如果根據事物自己的本性來表現事物指的實際上是根據社會傳統的要求來表現，那麼，一旦這些傳統的有效性問題被嚴肅地提出來，我們就承諾了去搜尋真理的本性和標準。有了歷史視角的優勢，對我們來說，很明顯的就是：在現存制度中找到關於真理的最終權威，就是在一塊註定成為敵意攻擊焦點的土地上為真理確定位置。誰來保衛衛士？用什麼來擔保保證物？什麼尊崇慣例以致慣例可以在看待與報道事物的特殊方式中灌注這種尊崇？從慣例自身與傳統的立場看，這個問題很容易回答。慣例在起源上是聖潔的、超自然的，是最終的目的。但是，在慣例遭懷疑與批判的那一刻，這個回答就不令人滿意了，因為這時它表達的正是受到懷疑的慣例。
此外，有關真理及其標準的狀況更加惡化了，因為一旦人們允許自己以懷疑的眼光看待慣例，慣例的價值就經歷了極大的轉變。當它停止成為真理的權威衛士時，就成了錯誤的儲藏者和應負責任的作者。因為對慣例批評態度的本質就是察覺到慣例不僅包含了公開行為的荒謬和邪惡的方法，而且它會腐蝕人們看待和評價事物的方式；不管你以何種方式採納它，一旦你斗膽去批判它，它就變得非理性，並傾向於在信念所有具體的情況下顛覆理性。
實際上，懷疑慣例作為行動和判斷標準的價值就是要在慣例之外為慣例找到一個尺度。但是，在哪裡以及如何發現這樣一個尺度呢？一旦我們將接受了的信念看作不正確的，究竟該如何糾正它們呢？真理的支點在哪裡呢？有什麼東西我們可以求助於它呢？我們不能以對象呈現自己的方式求助於它們，因為這些對象徹底地被那些已遭懷疑的慣例所影響。也就是說，它們僅僅在細節上展示，或規定這些受到懷疑的信念以集體的方式傳達了什麼。如果我們保留我們的真理觀念，認為它是信念與對象實在之所是的符合，那麼，此後問題的關鍵點就是發現那種可以說其「實在」存在的對象類型。這樣，慣例作為行為的最後權威，在其中受到質疑的狀況就承認了其他選擇性的處理。人們確信慣例的對立面是不可救藥的，而對這種確信與慣例之間的衝突與不相容的察覺現在也可以引起全面的懷疑。真理不存在，或者即使存在，它也是不可及的。這種懷疑論可以採取一種輕鬆的形式、一種懸置的形式，就像對所有信念都採取一種屈尊的優越感和寬容態度一樣；或者，它對某種被斷定為真理的傳統採取任意的查封形式——這種懷疑論目前可以名之為「信仰」。或者，由於困難在於陳述的功能，在於看待對象的功能，人們可以決定避免這種錯誤，採取的方式是廢除這種功能並回復到原來以事物顯現出來的方式簡單接受它們的態度。或者，人們尋求一個最終和不容置疑地是「實在」的對象，以致它可以凸顯出來成為所有其他知覺和信念真理性的充分尺度，這個對象超越了與牽連在慣常信念中的諸對象相伴隨的錯誤的根源。這樣一個「實在對象」和這樣一個真理必須是超越經驗的。
我希望你們已經想起，我在這裡用抽象術語闡明的問題景況，就是我們歷史性地、引人注目地在希臘哲學中遭遇的問題景況。哲學的產生來源於慣例無力維持其自身作為生活最終標準的狀況，來源於通過反思活動做以前由傳統來做的事情的嘗試。其問題的經典形式是：「這個、那個以及另一個事物因為本性還是因為約定和制度是這樣的？」不管本性可能還意謂其他什麼，它至少意味著與慣例相對比的東西，因而提供了慣例所不能提供的標準。 [4] 它就是我們一直將其作為信念和制度的最終、權威的尺度在談論的「實在對象」。
關於任何這種本性的存在、可知性或可交流性，有一些人持絕對的虛無主義立場，因為他們看到所有這些都預設了交往和言詞的世界。 [5] 其他人則把注意力集中在各種傳統之間的衝突上，關於本性及其作為證據的構成，這些傳統認為：如同在人類制度的情形下一樣，在「本性」的情形下，實在的「真理」是不可接近的。這些人在溫和的懷疑論中發現了相應的智慧。還有其他一些人則以誠摯的熱情作為武器探求在最好的文化中顯露出來的人類交往的可能性，他們宣揚澄清了的文明的至高無上性，認為人自身畢竟是事物的充分尺度，也是僅有的可利用的尺度——人性（為了其利益）就是要探求的真理。還有其他一些人覺得，欲求的標準必須在那個如此直接的某物中去發現，以致要排除所有慣例和所有報道——在這個東西中存在與表現是如此一致，以致要取消它們之間的所有區分。這個某物就是具體的事件，正如它在具體的時刻對具體的人發生一樣。
由於慣例失敗了，不能再繼續執行其指導行動和信念的功能，於是引起了這場危機。不過，這場危機最銳利、最具影響力的產物是柏拉圖的真理觀。為什麼希臘人最先嚴肅而系統地將注意力轉移到自己的傳統和制度，並對它們採取批判的態度呢？為什麼希臘人最先推崇合乎理性的生活的權威性，並將其置於遵循慣例的生活之上呢？對於這些，我們不能說什麼——至少不能在充分的細節上說。不過，柏拉圖體系依然是這場態度革命中最輝煌的成果。它的合法成就就是高揚了對智慧的愛，高揚了對真正存在者的追尋，並將其置於規範之上，以作為人類制度和報道中所有事物的公正主宰。在以往看待和表現事物的恰當方式的過程中，慣例曾經是真理在具體細節上的標準。說這種方式是教條，就是說它遵照慣例。這樣，當批判隨之而來，信念和行動的標準搖搖欲墜時，社會無政府和混亂狀態唯一的解決辦法是：確定一個穩固、不變與具有外在領導作風的標準以超越個體概念和行動之上，就像慣例似乎想成為並聲稱其所是的那樣。一旦承認了個體信念必須有一個權威和監督的標準，那麼就必須找到一個對所有慣例和制度都適用的標準，因為慣例和制度自身表明它們僅僅是需要規制的具體信念的實例而已。粗略地，也是為了實踐的目的，我們可以說，制度和社會規章可以足夠合理地決定大部分人的信念；但是，這種粗略控制的合理性仰賴於制度本身，而這些制度是經歷過批判並且在以它們自身之外的實在為標準的基礎上經歷過檢查的。這個實在，我們完全可以稱之為真理，它是人們所直接受轄於其下的規則的真理性的終極和永恆的尺度，是所有個人觀察和意見的真理性尺度。
我們已經看到，對常識而言，有一個重要的區分，那就是一個事物直接顯示出來的關於自身的事實的 （de facto ）觀點，與應該被認為是的觀點，即合法的或規則的 （de jure ）觀點之間的區分。事實的 觀點符合個人意欲並將行動引向私人利益。權威或真理的觀點是社會慣例和共同利益所首肯和要求的觀點。這個區分在改變了的平台上重複出現在柏拉圖理論中。與不變的標準相對照，所有事物和事件如它們所發生的那樣，僅僅是事實的 ，沒有權威性，並且它們所激起的信念只是非法和私自引導人們偏離真理。如果你願意的話，可以注意一下這種視真理為按照事物之所是來表現事物的真理觀所暗含的革命。由於常識自身大部分（除偶爾被誘惑去私自造反之外）是在慣例的模型上形成的，以事物之所是表現事物意味著遵循表現它們的習慣方式——也就是它自己的方式、常識的方式。這種態度，我們可以稱其為高度實在論的；即使在知覺和食慾的聯合使得對象似乎異於慣例宣稱的其所是的那樣，其真理性的標準仍然是實在論上強制性的慣例。但是，當標準從慣例轉向一個超越慣例之外的實在時，情況是多麼的不同啊！作為自我顯現的事物和事件，現在只不過是「顯現」了；它們通過自己稍縱即逝和令人浮想聯翩的性質，向慎思的頭腦展示它們的表面性。事物、事件就其作為顯而易見 的存在而言，是個人意見所有謬誤的來源，也是體現在現存規則中所有集體錯誤意見的來源。它們不是真正的事物，而僅僅是事物的「表面」。它們是私人的，是殊相。信念是錯誤的，不是因為它們不符合與其直接相連的對象，而是因為它們原封不動地表現事物。真正應該負責的就是事物 ，本質就是與其在一起的。它們不能穩定與一致地報道最終的對象。事物就是表現。它們許諾，不過未實現；事物與本質是不相容的，因而是錯誤地陳述；它們發出威脅，但是由於太空洞和虛弱而不能對那些按照它們真正價值來估價它們的人造成傷害。它們用鮮花來裝飾自己，而鮮花掩蓋的卻是一具腐屍。一句話，事物是 它們所據稱忠實地表現的東西的表象、影子、表面、模仿物和錯誤的表現物，以及偽陳述。用這些功能的希臘文來說，它們是現象。不管本體和現象這兩個詞是多麼專業化，多麼與道德聯想無關，它們已經在近代的討論中成為柏拉圖不可避免地用它們來指代的那種區分，即真實和偽造的區分：真確的、最終的和權威的東西與虛假的、不可靠的與非法的東西之間的區分。那個真理，即真確（true）的真理、真實（real）的實在是超越的，因而不是哲學家幻想的任意創造，而是習慣性實踐失敗的一個自然的、幾乎不可避免的結果。在過去，慣例總是習慣性地去控制生活，習慣性地努力去找到一個替代的存在，希望它來實際執行規範這個僭越的冒充者如此失敗地執行過的操作。在這裡，我又希望你們在帶有同情的想像力的協助下，意識到將真理辨認為永恆、絕對與無所不包的特殊類型實在的觀點，可以從把真理看作正確表現的常識真理觀中導出來，因為常識已經讓正確表現的標準成為某種毋庸置疑的信念或傳統而接受了。常識實在論（如果我們可以在現階段的討論中冒昧引入這樣一個術語的話）以某種相當真實的方式，在自身之內蘊涵了柏拉圖主義、超驗實在論的許諾和潛力。
不過，在信念問題上，我們雖然質疑慣例的最終權威性，但是遠沒有窮盡這個質疑事件後續過程的所有可能性。某些形上學家和神學家對消解慣例的權威性的視角已經失去了耐心，並從此作了革命性的轉向。而與此同時，稍謙卑、不甚苛求的人則由於制度性習慣之間互相磨損的影響，嘗試著區別出那些最有效地維持自身的具體信念，並將不同的、區分性的信念用作彼此更正的方式，並因而通過特定的反省效應來更正自己。為了堅持把特定信念看作標準，為了實現向一個超越所有人類制度的實在的飛躍，他們換了一種方式嘗試著改善已創製的信念：為了與傳統保持一致，為了維持對天國中永恆原型的美學想像，他們將此世換為此世的理念，即這個世界由於不斷改善一代代往下傳的傳統而得到改善。不那麼抽象地說，某些人致力於發展一種技術，用來在細節上批判和改正具體的信念。這個程序與前面已經考慮過的態度在方式上形成對照，這些方式從根本上充分地包含了與真理這個術語的深入和明顯的指涉關係。它與常識的態度是一致的，這表現在它接受當前信念；但是，它在接受的方式上與常識是不一致的。它以漸進的和嘗試性的方式接受，而不是以剛性和系統的方式——也就是說，不是把它們當作絕對的原則來接受。它與柏拉圖式的或超驗態度一致的地方在於：它們都拒絕將當前的信念看作終極的，不管是整個的還是以具體的份額。但是，它不一致的地方在於：它從來不是為了某些在種類上不同的事物而整個地拒絕它們。拒絕就是完成了或思量過的替換。最終，這種替換經常等同於破壞，只不過這種破壞是通過一系列步驟發生的，每一個步驟單獨地看僅僅是對當前所接受的信念的某些細節的修改。已經提到過的那個哲學分支把這樣一個問題看作自己的問題，即一個自我包含的意識如何可能到達對一個自身之外的世界的認識。這個哲學分支可能斷言，科學必須 從感覺或天賦觀念或範疇開始；但是，作為一個歷史事實，科學在每個具體領域的確是從這個領域中已經通行的東西開始的。一個科學人所訴諸的觀察，他所運用的分類，從來就不是原初的也不是隔離的；它們源於並假設了一個已接受信念的背景。
簡言之，從科學探究的立場出發，真理所顯示的不僅僅是已接受的信念，而且是信念被接受所根據的特定方式。在這點上，如果某人沒有接近最近關於真理和證實之間關係的論爭，那麼，他可以相當清楚地說：對科學而言，真理指示的 是證實了的信念，即從探究和檢驗的特定程序中產生出來的命題。我說這些話的意思是：如果一個科學人被要求指出他所意指的真理的樣本，他拿出來的既不會是教條，不管其力度有多強；也不會是超驗的存在物，不管其在美感上多麼崇高；而會是一些信念，它們是某具體領域中可用的最好探究技術的結果。不管他關於真理本性的概念是多麼抽象，他都會這樣做。這種新方法在社會或常識的真理觀上，為真理指定對象，其結果是值得一提的。對配備了實驗探究工具的人而言，真理所指代的不是作為對象或內容而被斷言的對象或被相信的內容，而是由於特定方法的事前運用而被斷言或被相信的對象。由於不親知命題對科學技藝的依賴性，對這個領域的外行人來說，信念自身就是真理。通過教育和類似方法，常識將科學探究的結果吸收到自身，卻沒有像科學人那樣將給予這些結果以權威的東西吸收進去。而且，通過各種各樣的應用和發明，這些方法的結果成了現行社會實踐整體的一部分；橋樑、鐵路、燈、織布機將科學證實具體化在常識自身的內容中了。通過這樣的方式將探究的成果吸收進自己的信念和標準去，常識沒有太大困難來維持自鳴得意的獨斷論真理觀，這種真理觀把真理看作一個固定的權威學說體系。並且不應該忘記的是，幾乎每個人除了在自己的專業領域之外都是門外漢。哲學家相當清楚，他的 真理僅指那些通過他手上的最好方法能夠得到的最好結果，因而他會憑信任而接受物理學家的結果，並因為它們自身固有的內容而將它們看作真理。實驗物理學家則因為他的 真理的實驗本性而意識到其臨時性，他很高興將絕對與完全的真理移交給純粹數學家來保管。純粹數學家也許會通過接受這種信任而完成這個循環，因為他反過來將某些超驗哲學家的結果用作權威。
當然，偶爾普通人被強迫接受這樣一個東西為事實，即前一代的真理不再像它們以前那樣真了。對科學人來說，這當然意味著探究的方法改善了。就對變化的辨認影響了他而言，這種變化也是一種進一步改善的、令人鼓舞的希望。不過，有些人將真理看作信念和陳述的某種固定內容，對他們而言，這種變化的出現就是一種令人不舒服的震驚。從這種觀點看，唯一的邏輯結論就是徹頭徹尾的懷疑論。但是，常識與柏拉圖主義之間的妥協提供了一種出路。真理的形式是固定的、權威的，超越於變化之外；一代接一代的人在這個永恆的模型中傾注他們的貢獻，這些貢獻因此暫時接受著絕對和不變真理的高貴賜封。
我指出真理的科學指謂與其他不相容意謂之間的混淆，部分目的是為深入的討論開闢道路。在深入的討論中，我將試圖表明：大體上有三種典型的真理觀對應於具體的三種指示和到達真理的方式。但是，在這裡我想提議：我們日常的社會實踐是反對明確辨認科學方法在真理權威性標準中所做的變更的，因為我們的實踐有一種半意識的本能認為，對規定真理的新方式的完全辨認會意味著它自身實踐標準的劇烈革命。在這個小時開始時，我引用了易卜生戲劇中的一段話，這段話是關於兒童接近真理的權利的。那麼，我可以通過與這段話的對照來展示這種變更的本性嗎？一個醫生，作為科學的代表，他做出一個發現，一旦人們承認這個發現，它就會增進社區的健康，但代價是犧牲很多公民的財富。他遭受了他在無辜狀態下所預期到的令人窒息的困難，他確實設想過社區的人會衝進來歡迎他那有益健康的「真理」。於是，他聲稱：「真理決不是大多數人所認為的那樣，是精瘦而結實的瑪士撒拉。 [6] 一個普通體質的真理成活大約十七或十八年，也許是二十年，很少有更長的。那麼，長壽的真理總是很憔悴的。但是，只有在那時，大多數人才注意起它們並將它們作為健康食品推薦給社會。」
就像我不把對教義問答集的引用看作是另一方的充分標本一樣，也不把上述闡述的情操看作是一種態度的恰當表現。但是，極端事物瞄準了這個對比。有一個要素對兩個陳述是共同的。在兩種情況下，真理都不是無色的理智質料；它是人們用來指導他們生活的原則。差異在於，有一個標準是向後的，有一個是向前的。其中一個假設社會屈從於保存和加強它已經有的真理，另一個則規劃一個社會以取得其向前的變化，這種變化甚至包括其自身理想和標準的變化，這些理想和標準是社會對自己觀點的一部分。只要社區的習俗能夠維持真理意謂它自己慣例性標準的那種觀點，它就能夠將科學呈現給它的任何特殊「真理」吸收並置於這種觀點之下。這樣，科學問題就保持在純粹技術問題的層面上，而無任何基礎性意義，也就是說，沒有道德或實踐方面的意義。不過，當科學方法影響人們的思維習慣，而這些思維是有關對他們而言極端重要的實踐時，指示真理的科學方法就成為具有普遍，或哲學重要性的問題。如果實用主義真理觀自身就具有什麼實用價值的話，那是因為，從技術的觀點看，它代表著盛行於科學中的實驗真理觀；從人的觀點看，它進入了政治和道德的實踐。
二、真理與後果 [7]
柏拉圖代表蘇格拉底追問美德的本性，他的同伴的回答提到的是具體的美德：青年時期的謙虛、婦女的持家有方、戰士的勇猛。蘇格拉底說，他探究什麼是蜜蜂，而呈現在他面前的是一窩蜂。到最後，可能柏拉圖拒絕的程序是唯一合理的；不過，他的批評仍然顯示了觀點之間的不同。我們可以從一個意義的指稱這個方面或從其已存在的應用中去接近該意義；或者，我們可以直接關注意義本身——其本性和定義。在上一個小時，我們關注的是前一種；區別了在不同條件下三種類型被指認為真理的東西。今天的任務要複雜得多，我們要處理真理的本性或意義。在前面的討論中，我們使用了一些言詞和某些相當明顯的歷史事實，這些東西將是我們這裡的嚮導；今天我們將進入一個哲學的戰場，在這個戰場上，兵團密布，幽靈臨空飄蕩，活物互相競爭。爭論的問題之一，就是如何將活物與沒有生命之物以及幽靈區分開來。
第一個占據哲學戰場的定義是柏拉圖的，這個定義的一個方面，我們上一次有機會提到過，即它將真理等同於實在的或真實的存在。存在與意義彼此互相聯繫的特殊關係震動了柏拉圖，就像這種關係必定震動每一個有思想的人一樣。不言自明的是，事物的意義就是給予它們以意義、價值的東西。不過，在自然與社會的直接事件中，沒有任何地方有任何與存在和價值完全等同的永恆標本。世界與社會制度的現象顯示、指向的意義，不是它們所體現的。意義是一個整體，是獨在的。現象則是多樣的、分離的；情況似乎是，現象試圖通過它們的多樣性來彌補彼此之間的缺陷，不過結果卻是一個使混淆更加混亂的拼湊物。事物是不穩定的，它們來了又去了；它們誕生，它們腐敗。但是意義卻堅守著，不受現象之流的影響。如同現象稍縱即逝一樣，它是永恆的。柏拉圖形成這些概念的特殊方式，不是我們目前關注的對象。不過，他的立場和方法給出了一個典型的、持久的真理定義的基本要素：理念論的真理觀把真理看作存在的完整、全面與自我一致的意義。這種真理觀被帶入了經院哲學，並且通過經院哲學對神學產生後續影響；這種真理觀在傳統和當今的觀點中得到體現，其影響遠遠超出了專業哲學的範圍。今天對很多人來說，如果這種真理觀念成了一個邏輯概念，那麼他們會把它當作荒謬的而予以拒絕，因為它是他們的預設。除了柏拉圖自己的影響和陳述，這種真理觀還提供了一種經驗的困境必定反覆會產生的定義。由於事物的價值寓存於其意義中，並且由於事物在其通常的存在中只是意義不充分與易變的例證，人們就不可避免地設想一種真正存在者，在其中意義和存在（existence）絕對與永恆地合而為一。這種思想在邏輯中有其直接的翻譯。觀點、信念、陳述——一切本性上是理智的東西——都包含了對自己真理性的斷言。然而，由於它們中很多後來被證明為假的，由於它們中任何一個在外觀上都不帶有真理的確定印記和封條（因為如果它們帶有，那麼虛假將是不可能的），所以如果所有人類判斷和認識在其自相矛盾中還蘊涵了一個絕對一致的真理作為其目標和標準，那麼，所有人類判斷和認識就是自相矛盾的。而且，與邏輯聯繫普遍性、秩序和系統的方式相同，普遍與包羅萬象的東西作為知識的標記，當其所蘊涵的東西被推演出來時，它們就指認內部的融貫或者完全的理性化為真理的標準。
由於亞里士多德從柏拉圖那裡繼承了徹底的唯理智論，只不過沒有像柏拉圖那樣對將哲學結果應用於控制社會生活感興趣；並且，由於亞里士多德在關切實際對象和慣例的方向上，與柏拉圖蔑視可感知與現時存在物的做法對著幹，他所做的是從現存信念與制度中繼續抽取其理智內容，在必要時通過往事物在嚴格意義上已是其所是的方向上繼續前進來補充這些純粹的抽取物。這樣，他很自然依據被接受的信念，構築了其真理定義，即以與事物的本性相一致的方式表現事物。同時，他也給出了純粹理智傾向的定義，而沒有關注其通常的社會背景與標準。更具體一點，亞里士多德說，真理不是存在的一項屬性，而是判斷或命題的屬性；如果所斷言的詞項之間的關係與命題所指稱的事物之間的關係符合或相一致，那麼命題是真的。這個定義對常識而言庸常得足夠可以接受；自亞里士多德時代以來，符合這一性質已經成為實在論學派定義真理的定義屬性，這與本質上是唯心論的一致性觀念正相反，因為這種觀念在意義中確定真理，在理性或理智的東西中依靠自身來確定真理。
枯燥、不加修飾地陳述真理的一致性定義與符合定義的特殊困難，至少可以為理解這樣一個問題作準備，即為什麼第三種定義最後足夠草率地插足進來。一致性觀念的困難，明白地體現在其自身的陳述中。一個認知表述，意味著這個表述是關於超越自身的東西的；命題是關於某物 的，而不是關於其自身的。它所陳述的這個東西，相應地也就是真理的尺度。當然，值得人們嚮往的是：命題是自相一致的；它們應該在範圍上普遍一些，並且要系統化。但是，甚至最大程度的內部融貫與普遍化最多不過是真理的一個必要條件 ，即其形式上 的標記。實質真理所意味的是，一致的觀念或判斷陳述的是在觀念或判斷自身存在之外存在的事物，陳述的方式是事物實際所是的方式。夢依然是夢，即使它們恰好自相一致；關鍵的事情是，它們是否與硬的事實相一致。精神錯亂最不可救藥的形式，就是在其中幻覺的諸多因素互相參照而極其系統地理性化了。當每個新的、表面上看互相衝突的事實與其他因素被帶入邏輯上一致性的狀態時，沒有槓桿可以使錯亂的人改掉他的幻覺。當真理被等同於觀念或意義的自我封閉屬性，存在的正是這種情況。你可以隨心所欲地擴大心智的因素，你可以給予它自身能夠達到的最大限度的自相一致性，這樣你無疑增加了其為真的機會。但是，如果說真理自身就是以這種方式存在，那就是讓幻想成為實在的尺度。
這樣，我們就被迫回到常識的符合或一致的觀念：真理就是命題的構成部分與為它提供題材的諸對象的構成部分的一致，一致的方式就是配比。不過，這個定義仍然有其自身的問題。這個定義顯得如此具有決定意義，如此令人滿意，這正是因為它假定了所有東西都處在問題中。它假定我們已經得到真理，或者某些命題肯定符合實在。從我們對這個假定投以一點點懷疑的時刻起，我提請大家注意：我們已經處在進退兩難的境地。確實，如果一個陳述以事物「實際所是」來陳述事物，那麼，它就是真的。但是，什麼是事物「實際」所是的方式 呢？屬於命題之「真」的困難只不過被轉移到事物的「實際」而已。另外還增加了在命題的網絡中裝入這個「實際」的困難，在這種裝入的嘗試似乎導致錯誤和虛假的原因的時候就是這樣。為了說出一個命題是否以事物實際所是反映事物，我們似乎需要第三個媒介，在這個媒介中，原初的命題與其對象一起被掃描、被比較，並且它們是不是符合就被看到。這個媒介自身或者是一個命題或者不是。如果它是命題，那麼，它會聲稱是真的或與其 對象相符合；這個對象在它自身之外，因而為了與它進行比較，我們需要另外一個命題，如此下去會出現無窮倒退 。如果它不是命題，那又是什麼呢？如果它是某種對象，那又是什麼種類的呢？不管是什麼種類的對象，這時真理或符合不再是命題的特性，而是這個對象的特性。這兩種出路對原初的定義都是毀滅性的。 [8]
這樣，我們可以考慮一下正統的符合觀念是如何容易地成為唯心論辯證法的獵食對象。我的一個朋友是實在論者，他喜歡用以下例證：A面前有一幅國家地圖；沒看國土，他就可以斷言這幅地圖的真理性或謬誤，但是他不能確定。B兩者都看了，並知道這幅地圖正確與否。因此，我的朋友推斷地圖有一種先在的屬性，並且後來的證實所意味的一切都是對這種預先存在的性質的辨認。不過，請看唯心論者如何老謀深算地將這個例證倒轉過來的。是的，他說，情況就是你所說的那樣。不過，實際上究竟發生了什麼呢？只不過要求用一種更完備、更融貫的知識取代不甚完備因而稍微不一致的知識而已。一個所見範圍狹窄一點的人被一個視野開闊的人代替了。分析你自己的情況，你會發現，在求真的過程中，我們不是從一個觀念到一個對象，而是從一個部分的觀念到一個真正的整體。因而，說第一個表現，或地圖是真的或假的，只不過是斷言另一個認識者——或知識——的存在，這個知識以這樣一種方式包括原初的斷言及其對象，以致可以直接把握它們彼此之間維持的關係。這就是認定，這個過程只有結束在一種完全一致或自我包含的知識中，除此別無他途。
得到了這個好處之後，唯心論者自然要求更進一步。由於每一個陳述意謂、意指、聲稱是真的，如果任何陳述自身沒有攜帶確定自己真理性的證據，它就不 是一個嚴格與完全意義上的陳述；它只是陳述的碎片，這個碎片自身就與任何聲稱為真的聲稱相牴觸。只有真命題，才真正是一個命題 。事實是，必須用命題指向其自身之外以揭示其真理性。這就證明了它尚未真正是一個命題或知識，而只是命題的提示、知識的模仿。
唯心論通過一致性來定義真理與實在論通過符合來定義真理的爭論，就說這麼多。如果說我還給唯心論者留下了最後一句話，那不是因為我沒有意識到實在論者可以重新挑起爭論，後者會在爭論中指出：唯心論者最後實際上沒有真理，有的只是一個更大、更系統化的「觀念」；對這個「觀念」，他所能說的全部也許僅僅它是一個系統化的幻覺。因為這種爭論永無休止，許多參加真理問題討論的學生像滑稽的彼拉多（Pilate）一樣，不再留下來等待「什麼是真理？」這個問題的答案。他覺得可以肯定，不管他停留多長時間，他看到的依然是哲學的門外漢在他們無休止的喧鬧酒會上彼此互相追逐。
實用主義認為，這種僵局不能證明任何第三種理論的真理性。但是，它確實證明了有一種不可抗拒的誘惑要求有另外一種理論進入視線。要對這樣一個不太專業的第三種理論給出一個解釋是極其困難的，因為這樣一個理論的本質就在於探究關於命題本性的假定，這個本性對實在論與唯心論而言是共同的；它就在於提出前面的問題，即邏輯命題、理智判斷是什麼。並且，由於常年來關於真理本性的討論都是依據一個未經質疑的假定來進行的，這個假定是關於一個判斷意味著什麼的，實用主義理論所面臨的主要困難是其觀點對於反對者而言不熟悉，這使得對方不能、也不會主動採取根本性的步驟去批判他們的觀點，即問一個命題或陳述意味著什麼。這樣，我必須請求你們以最大的同情來聽聽以下過於專業的討論。
首先，實在論與唯心論真理觀的首要的共同假定認為，一個陳述在本性上就蘊涵了關於其自身真理性的斷言。不是的，實用主義者回答說，一個陳述，一個命題，在其具有真正理智性質的程度上而言，它所蘊涵的正是關於其自身真理性的疑問和對真理的探尋 ，即要探究其真理性。斷言或假定了自身真理性的命題要麼全然是偏見，是凝結了的獨斷論；要麼根本不是理智的 或邏輯的命題，而僅僅是用於直接提醒進一步行動的語言上的備忘錄。當我告訴鄰居他的房子著火了，或者當數學家在進一步的演算中使用π表達式表示一個值時，這裡可能一度牽涉一個真正的邏輯命題。不過，這時我們所有的，只是指導進一步行動的一種方式。實在論定義的合理性，它那種庸常（bromidic）的性質，正在於它依賴常識的獨斷性，就常識是慣例和傳統的體現而言；或者，這種合理性依賴於過去如此完全和反覆被證實了的陳述，以致這些陳述根本不再有理智的或邏輯的性質。從理智的角度考慮，不管作為指導進一步行動的刺激可能多麼有衝擊力，它們只不過是自明之理、同義反覆。相應地，當我們被告知真理的本性就是觀念（意義或判斷）與事實的符合（例如，我的朋友在君士坦丁堡這樣一個觀念是真的，如果他真的在那裡）時，我們的第一反應可能是喊叫：讓丹尼爾作判斷！但是，我們的第二反應是注意到，或者我已經確信他在那裡，在這種情況下，那個「判斷」不是判斷，而僅僅是將一個已經確定的事實付諸言詞（控制說話的器官所必須的能力，不多不少正是所使用的「心智」能力）。或者，我不知道他在那裡，卻因而把他在那裡當作一個真理來斷言，這在我這方面是一種推測，顯示的不是「真理」，而是我對真理的獨斷態度。從理智的角度說，如果有一個命題，那麼，事實是我有理由推斷 他在那裡；並且我相信，如果 做了某些進一步的探究，這個推斷就可以作出，推遲這些探究是有合法理由的。
注意一下唯心論者在這個問題上的立場。他贊同任何斷言或命題都蘊涵了對自身真理性的斷言；但是，他認識到，除非斷言的題材已經在那裡，除非作出斷言的人已經具有特定的知識（如以前被證實了的結論），這種蘊涵就是通過意向作出的，而不是通過努力作出的。這樣，題材仍然在自身之外的判斷只能指向 一個更完滿的判斷作為自身圓滿的結果。像實用主義一樣，他指向未來；但是，不像實用主義，他認為這種訴求是指向另一個 判斷，因此預先指向了一個無窮循環。
這樣，實用主義批判實在論與唯心論的第一步就是質疑這樣一個觀念，即懷疑每個陳述憑自身的本性就蘊涵了對自身真理性的斷言。出於對這一點的確信，這種批判把這個觀念替換為這樣的假設，即認為每個命題（就其在性質上是真正理智的而言，而不僅僅是獨斷的偏見或進一步引導的備忘錄）都是關於某些事態的假設；認為命題就其本性是對真理的質疑，而不是肯定；認為命題對自身真理性的斷言只是條件性的，是進行探究活動的檢測方式，這些活動將檢驗其主張的價值。那麼，真理只能存在 於對命題所聲稱內容的檢驗中，存在於成功地實現它所規定的後續行動中。這樣，實用主義理論聲稱忠實地代表了科學的精神，即科學的方法：（1）它將所有陳述看作臨時或假設的，直到交付實驗檢驗；（2）它試圖構築的陳述自身顯示了檢驗它們所需要的程序；（3）它從不忘記，即使肯定的命題也只不過是以前探究和檢驗的濃縮，因而需要進一步的探究來修正。
第二步是認識到，隨著這種變化，命題得到了一種面向未來的 外觀和參照，而正統的觀念卻使它們參照以前的條件。對實在論者與唯心論者而言都是一樣，真理（或謬誤）都是理智斷言中預先存在的一種屬性。用命題所做的事情，使用命題時發生的事情，以及命題對進一步經驗所帶來的差異——這些都是無關的。實用主義者說，由於每個命題是一個關於尚待進行的探究（簡言之，一項提議）的假設，其真理性就是關於其經歷、其歷史的事情：在其使用過程中提議的實現或挫敗，使它成為真的或假的。真正採取第一步的人——即那些理解到這一點的人，與其真實理智程度相稱，理智命題是假設，是試探性的——將不會在採取第二步時有任何困難。一旦說了a，b 就相當自然地隨之而來。
但是，每一步的必要性可以獨立地顯示出來，途徑是考慮與實在論、唯心論所陷入的謬誤有關的困境。從參照過去的觀點來看，每個陳述、每個觀念、每個信念、每個知覺在其真假值上是並且必須是嚴格同一的。從參照過去的觀點來看，由於某些意外指向正南方的指針，度數為七點的鐘表、度數為八點的鐘表以及沒有任何度數的鐘表，都同樣是真的或同樣是假的。它們同樣是真實的，或同樣是不真實的，是它們自己產生條件的再現。精神錯亂、愚蠢、無知、謊言、錯誤、夢想、幻覺不僅僅存在，而且看起來都極為相似。如果就參照過去而言，我們設想它們窮盡了它們的範圍。亨利·詹姆斯（Henry James）的說謊者在美感上如此完美，正是因為他以如此細膩的準確性反映了他自己的產生條件，因為相對於他自己以前的性格而言，他的謊言都是如此的「真」。
將鐘錶的報道看作對過去的恢復，那它就不會是假的。拿人對事件的報道或表現來看，情況也一樣。產生事件的同一個世界也產生報道；如果後者是真的或假的，那前者也一樣。每個都在以與另一個絕對相同的意義上重複或濃縮自己的前件。因為這個原因，一致的實在論者總是以對自己邏輯的嚴肅感知，在存在自身的本性中引入某些內在的謬誤因素——希臘的非存在、作為對象靜態特性的亞里士多德式的潛能（不是面向未來的行動的特性）、經院派的原罪與智力的對象性敗壞；近代的「有限性」——這是古希臘非存在的準確對應物，只不過以一種更加混亂的風格與之對應。就實在論遵循這條路線而言，它必然走到這樣一個境地，即它與唯心論的差別在很大程度上只是言詞上的；它必然走向所有這樣的意圖，即真理和謬誤都成為客觀題材的特性。現在，我們又被帶到相反的極端。以前沒有什麼是假的；現在沒有什麼是真的；沒有一個命題可以說它比其他命題更真，除了這樣一個命題，即絕對不像任何我們所謂的真理的絕對真理存在。 [9] 因為說不定某些具體斷言就受到錯誤種類干涉條件的影響（這種錯誤種類是否根據有限者，根據干涉的折射意識來定義，在這裡是無關的細節）。 [10] 由於求真是與個案中真假的差異密切地聯繫在一起的，任何真理定義只要使我們認定所有特殊信念和命題或者一樣真，或者一樣假，它就當然向我們顯示了以其他某些方式定義真理的必要性。
當我們認識到，參照過去並未窮盡命題的意義，甚至並未包含意義；相反，命題的要點在於將過去的事情、做完了的事情與未來的後果聯繫起來，構築命題就是要幫助我們達到這些後果 ；在認識到這些的時候，考慮一下如何使我們的困難徹底地消失。因為船的下一步行程取決於羅盤指針所指的方向，它的指向就不僅僅是一項與真理和謬誤無關的裸事實。指針可能是正確或錯誤的，因為有些事情依賴於它被使用的特殊方式，依賴於它如何被運用為達到一個目的的手段。先前的條件同樣說明它指向北，不管這種指向是因為地磁吸引力還是它自身機制的缺陷。但是，既然船行駛的方式——以及所有從這裡推出的後果——受指針記錄的影響，它的地位就得到了一種全新類型的價值。它不再僅僅是過去的結果，而這個結果是可能的未來的一個跡象，這個未來屬於在結果之外並超出結果的其他東西，即船。這是諸事件進程的跡象，它指向它們的終點、它們的完成、它們的後果。
呈現、表現、命題、判斷——只要有些理智或認知力量附加上去了，用什麼名字區別不大——所意味的就不僅僅是赤裸裸的存在，而是使用中的存在、履行特殊職責的存在。這是一個人，這是一張照片、一束頭髮、一首詩歌、一套貝蒂榮測定結果、一個簽名，在稱其中任何一個為這個人的記號、呈現或表現時，我們的意思是什麼呢？在什麼條件下，我們才能說其中任何一個是陳述或命題的本性呢？當說某個東西是一個真的呈現時，那意味的又是什麼呢？當問題被進一步使用並參照未來後果時，我們不可避免地關心為這個用途而使用的事物的合適度、適應性。它代表待達到的一個結果；並且，由於它代表結果的方式 影響最終達到的結果，它作為表現物的價值就是一個真正的問題。對銀行家來說，金錢的償付取決於簽名；這樣，對他來說，簽名代表這個人，簽名真或假的問題就是一個真正有意義的問題。現在 簽名與簽名來源的關係就成為一個充滿負荷的問題，因為它未來的使用由此決定，因而也是與其真假相關的——真或假的問題，它不能決定，如果命題的本質僅僅是恢復產生它自己的前件的話。在其他的每個情形下也一樣；在每個情形下都有一個特別的目的或意圖，因而在每個情形下都有一個特別的職責或用途；相應地，在每個情形下正確或錯誤使用的問題就是關鍵；在每個情形下，關於過去條件的任何探究，如果它會使正確使用的機率 明顯起來，它就是至關重要的。一旦公開執行的行動，就是不可撤銷的；命題或判斷（簡言之，智力）就是暫時懸置不可撤銷者，懸置對任何有關實現目的的可能性問題的考慮。 [11] 由於這樣表現已內在與必然地參照了未來， [12] 表現的真理性或謬誤性就是一個在執行任務時失敗或成功的問題了。好部長就是實現了他的國家派他來實現結果的人。好的錢是這樣的紙張，它具有換牛排的功能。好的鐘表就是運轉得好的鐘表，而運轉得好的鐘表就是這樣的鐘表，即它能夠促使人們做好那些其完成取決於時間考慮的事情。英俊就是英俊所做的事情。「試驗過並且是真的」這種聯想，並不僅僅是文學的頭韻。
考慮命題或表現執行其職責的特別方式，是遵循實用主義路線的第三步。不知為什麼，表現的事物在實現某個特定目標時是在替代其他的事物。這是怎麼發生的呢？讓我們回到船的羅盤和指針的比喻。就結果或目的地而言，航程是不確定的。人們並不期望船隨意地航行；某個著陸點沒有其他的好；沒有著陸點不如有一個港口。但是，夢想的港口是否能夠到達尚不確定時，對確保實現目的的控制手段進行改進就是迫切需要的。在這種狀況下，任何裝置都是一項特別的收穫，如果它將欲求的目的轉化為 手段並因而使這個手段能夠為目的的實現而發揮作用的話。這正是指針所做的事情。它所「呈現」的，不是它自己先前的事情，而是待達到的港口。它呈現港口所根據的就是船的目前運動，因而使目的成為目前的一個因素，這個因素推動了目的港的實現。就羅盤指針在過去證明自己運轉正常，就它在以前的使用中得到檢驗，就它在完成所布置任務時成功地經受住檢驗，就它是值得信賴的而言，它就是真的。此後，它就簡單地被用作直接的因素或手段。與自己的個人技術相稱，舵手通過相應地轉動轉輪來應對羅盤指針的每一次波動。但是，羅盤自身是一個製造物；它在過去為一系列的使用所定型，這些使用正是為了在這種類型的情況下有所幫助而檢測和改正羅盤。它是一個結果，是理智命題的一個積澱；作為行動的直接手段或刺激，它不再具有理智的性質。想像一下舵手試圖讀 羅盤的度數以便可以按照所想要達到的結果作出反應，這時你得到的情況正是命題（陳述、報道、判斷）具有關鍵的理智性質的情況。陳述的要點和所指，就在於這個東西所訴諸的用途；陳述的材料是某些已經存在的事實或條件。報道、命題是在陳述這個先前的存在，把這個存在看作與目的的達到有聯繫，有特定種類的聯繫。它不可避免地是估計，是解釋，是評價，就是因為它與尚不確定、尚未達到的目的聯繫之存在有關。這就是我們最初斷言真正的理智命題並不蘊涵其真理性的斷言，而僅僅只通過其自身的懷疑所提出的追問來預期它成為真的。將任何事情陳述為與一個尚未達到的不確定目的有關，就必然使這個陳述帶有些假定性質、有些試探性質。我們可以想像一個事態，在其中，每個目的的充足手段已經在手邊準備好了；這些手段直接被用作刺激物，用作相關因素，然後目的適時達到。在這樣的情況下，不會有真正的理智報道或陳述。我們也可以想像一個事態，在其中，未來是不確定的，必須在事件產生或好或壞結果的過程中無助地等待。在這裡，理智命題也不存在。假設一個其結果充滿疑問的情況，在其中，最後結果可以改變，途徑是通過從未來結果的角度來看某些先前因素，那我們有的正是存在判斷或命題的事態，在其中，命題在使用中達到目的的價值就是關鍵的問題。正因為我們對這種情況如此熟悉，對它的分析解釋就是不熟悉的、不專業的了。我們如此經常地預期一個先前情況的未來結果，如此經常地利用這種預期作為一個確定因素實現欲求的結果、避免不想要的結果，以至於注意不到這個執行過程的特別的性質——即讓尚未實現的未來在自己的確定過程中成為一個目前因素的能力——並且，我們沒有注意到這種特殊的功能正是知識的情況（即以其遞歸或命題的形式），也沒有注意到它描述的正是察覺意義上的「意識」。
我不能盼望自己在理智意義上完全向你們講清楚了，對我來說是一個表現物意味著什麼；這裡的要點太不常見，因而不容易為那些其心智習慣用生僻術語鑄就的人所理解。它需要想像力付出不尋常的努力來看待如此熟悉的情況、如此想當然的情況，也就在我們理智生活的每個時刻。但是，我目前意圖的實現並不依賴於你們接受我的分析，甚至也不依賴於我的分析對你們完全清楚。我們關心的是真理的定義；我們已經看到，正統的一致性理論和符合理論是如何恰好在理論應該有用的關鍵點上崩潰了。如果剛給出關於命題本性的解釋導向這樣一個真理的解釋，它包含了那兩個互相反對的正統理論的可取之處並避開了使它們陷入僵局的因素，那麼我們至少有理由將這種真理解釋當作與那兩種相對照 的理論來接受，而不管在發展自己的理論時可能還留下多少工作沒有做。
然後，首先要注意問題中的理論將符合定位並描述為真理標誌的充分程度有多高。例如，正因為羅盤是一種將夢想的未來目的帶到目前的裝置，以致它可以在目的實現過程中作為一個因素髮揮作用；或者（以另一種方式表述）正因為它在實現欲求目的的過程中提供了其他 有效手段，並積極地將手段和目的聯繫起來，羅盤對此是負責的。所以，它適應某個東西，它適應需要，也適應其他的和先前的條件。在羅盤被用於達到欲求目的的一個因素的過程中，它適應或符合其他因素的方式就是一個關鍵問題。假如它根本不是一個因素（猶如它在一致性或符合理論中），或者假如它是僅有的因素，它就不易於更正或證實；這時說它符合某個東西，就是不好理解的。 [13] 由於羅盤有一個要履行的職責、一個具體的職責，並因而依賴於與其他獨立因素的合作活動，它的使用就是要符合有關的其他有效條件。它被感興趣的作用者將它與其他因素聯繫起來；它對其他因素作出反應；反過來，它們也以除此之外（即，假如羅盤不是合作因素的話）不同的方式作出反應，並且立即證實、加強它，或者挫敗它，使它失效；或者更可能的是，這兩樣都做並因此通過重構修改它。簡言之，我們通過參照後果來定義真理，將符合用作意義或命題的標記，這與符合在其他任何地方完全是在同一種意義上使用的；與「兩個朋友相符合」是在同一種意義上使用的，即互相檢查、互相激勵、互相援助、互相更正，或者在「機器的部件之間互相符合」的意義上使用的。與此相反，正統的實在論理論不得不為這個特殊的符合情形發明一個獨特的、不可定義的意義。 [14]
因此，意義或陳述所應用於其上、所使用於其上的東西構成了它運作方式不可或缺的因素，不管失敗還是成功；並因而是使它成為 真或假的因素，而不再是有疑問或有條件的。真理作為確定、已經達到了的事物所意味的只是，使用過程檢驗、證實了理智，並因而是有疑問的事務，因而在進一步的努力中給了它一個確定的位置。此後，它就像其他事物 一樣直接地運作。它現在是 真的，而不是妄稱、尋求真理。除預言性的之外，稱一個羅盤是一個好 羅盤，就是用它過去的使用記錄來說明它的正確性，也就是以它之被證明為值得信賴來指代它。它不要求進一步詳細審查；在使用之前「陳述」或解釋它就會浪費時間。在當前苛刻的檢驗條件下，存在有經受使用反覆試驗的方法、公式，就這一點而言，實用主義者並不比其他人在將真理看作具有特定客觀性存在這一點上更加小心。只是在（哲學中）提出那些不提供這種可信性的理論，卻聲稱真理是自己絕對結構的一部分時，實用主義者提醒自己：是 真理意味著在檢驗條件下被使用證實了。他提醒自己，只有在最簡單的情況下（人們容易在事情並不簡單時把事情看簡單），人們才能確保足夠的檢驗條件。因此，人們必須牢記在心的是：在某些新奇、複雜的條件下，「真理 」並不能以預期的方式起作用，這樣真理也就要求修正。一旦有了這種考慮，在遇到一首真詩、一個真人、真實養起來的植物、物理學或代數中真的公式時，實用主義者就沒有必要感到羞愧。他甚至可以接受黑格爾的文字陳述：真理是存在與意義的完全同一；不過，他會想起，這種等式的存在不是偶然生出來的、不是偶然強加給它的，而是實現出來的。血緣會道出某些東西，但確實說得正確的是那些體現了選擇性影響的血緣世系，這些影響是生存競爭長期檢驗的結果。他不僅會接受而且會解釋這個信念，即「真理以事物之所實是來表現事物」；因為他可以界定這個術語的意義，即他將真理看作表現事物的方式，在參照這些事物實現那些事物是其原因的後果時，這種方式是實際有效的，而不僅僅是潛在的有效。為了知識 的目的，「作為事物之所實是」的事物就是作為實現規劃目標的事物。這樣，實用主義就給了人們喜愛的實在論這個術語一個意義，它既不是糊塗的陳詞濫調，也不是獨斷的偏見。
通過參照後果來定義真理，這既解釋了一致性，又將它放在同樣自然的位置。沒有人能夠否認一個工具必須自相一致。在工具的情況下很明顯的是，自相一致就是很好地適合工具的目的。如果工具的結構內在地就是要擊毀它所用於達到的目的，那麼就可以說工具自相矛盾。它的內部不一致，或者說在使用中它挫傷自己意圖的趨向，就意味著它內部結構的某些分裂。它聲稱自己是一個整體；但是，由於在行動中，它傾向於產生具有相反價值的兩個結果，就在自身結構上莫名其妙地分裂為二。我們把這些事實牢記在心的目的，僅僅是要意識到，實用主義的真理定義與對命題一致性、概括性、秩序和系統性的任何分量的堅持都沒有矛盾。不過，這是一個溫和的陳述。正因為命題是某種以特定方式使用的東西以便得到欲求的目的（或避免不想要的東西），所以它的內在結構就是重要的。對它的假設本性和實踐參照理解得越完全，我們就越會對知識所有的形式邏輯特性加以注意，這些特性是唯心論者構築其學說的基礎。那麼，同一性、矛盾性和排中這些特性如何使人們認為，它們好像是反對實用主義定義的呢？與常識一致，實用主義者只是堅持認為，只要這些特性保持獨有的理智，它們就是真理的預備階段。它們不是真理標誌，而是在用工具尋求真理過程中付出的辛勞的標誌。它們增加在未來成為真理的機率，因為即使「觀念」不起作用，觀念作為方法，它的一致性也便利了用後果去更正和改善觀念。不過，作為理智的東西，這些特性依然是「心智的」；它們依然不得不被運用於條件的世界，以便看它們是否在實現有價值的目的中起作用。如果近代唯心論的絕對意識或亞里士多德式純粹理智的神存在的話，它們確實會在宇宙圖景重要的美感上增輝，不過卻不會有認知上的持久性或價值。
但願我們把問題留在這裡！但是，感傷的體驗顯示的卻是：最後唯心論者與實在論者都帶著對他們而言似乎不可解答的終局，返回到人們交給他們的任務。實在論者說：「或者你斷言的是一個起碼的常識、沒有一個理智的人否認的常識，或者你斷言的是一個明顯的謬誤。理智當然有一個職責，知識當然有一個職責，它們每個都對後果有所參照。但是，理智的職責是理智化，而知識的職責是認識。知識的結果是知識結果；真理的結果是真理。要麼你的意思是這個起碼的常識，要麼你致力於否定理智是理智、知識是知識。」
我們的回答是什麼呢？理智的表現是理智的表現，這一點至少與消化是消化、說話是說話一樣確定。否定這些起碼常識的人肯定是草率的，並且我也不會介入把他從這樣一個他草率面對的命運中救出來。但是，然後呢？難道所有人都面對關鍵問題僅僅是更強調地顯示為：什麼是 消化？什麼是 說話？什麼是 理智表現？當某人嚴肅地問這個問題，並且不滿意以偏見來回答這個問題時，他感知到的就不是消化在消化，而是胃在消化，並且消化意味著在身體組織的胃之外產生的一系列後果；不是說話在說話，而是喉嚨和嘴巴的器官在說話，並且說話是由這些器官之外的一些東西產生的一個行為後果；不是表現在表現，而是別的東西在表現。對常識或者對實踐的知識而言，為事物在自身之外所做的事情命名是給這個事物命名的自然方法。以事物最具意義的職責為其命名，是它的自然命名。但是，將這項功能看作這個事物，或者看作事物所由以構成的元素之一，或者看作事物先前的屬性，卻是哲學中臭名昭著的實體化。將理智是 理智、表現是 表現這個自明之理翻譯成理智的功能是理智化，表現的功能是表現這樣一個斷言，就是宣稱事物產生的結果是這些結果的原因之先前和結構屬性。很自然且不可避免地從一個實踐的觀點看，目前的心理學和表現、觀念、命題的邏輯都依賴於說話的比喻，依賴於轉喻。
當常識聽說認識事物就是以事物之所是來接近事物，而「心靈」在事物之間作出一些區分就是損害知識時，它就被吸引住了。當常識聽說真理就是以事物之所是來表現事物，與事物本性相一致地來表現事物，它就被吸引住了。當它被告知知識就是在意識或一系列多餘的命題中複製某些自身已經有一個完好存在的東西時，它就糊塗了。當它被告知觀念或命題的真理性是心智事物的一項神秘、靜態而無法規定的內在屬性時，它就糊塗了。這種雙重性導致普通人依據實在論對他而言意味著什麼而接受了它，並將具有實在論理論特點的那部分（如果他理解那部分的話，也不會容忍）看作是哲學家們可悲行為傾向的一個例子，因為他們以奇怪的語言表述普通事情。簡言之，正統的符合理論從日常生活中借用了它的語言，在日常生活中，語言不可避免是實踐性的，而且以事物之所實 是來表現事物意味著參照欲求的目的來表現它們。這種理論首先忽視然後否定了日常生活語言的實踐內涵。它在排除日常生活語言詞項的行動中，取得了通常的實踐內涵的所有好處。知識的目的就是知識，真理的目的就是真理，這是它們顯赫的事情，因為知識和真理被追加了一項獨一無二、不可替代的職責；這項職責是在人類生存鬥爭中為保存、擴展並確保實現那些伴隨生存的價值的過程中追加的。
唯心論者最後的抵抗採取如下形式：
他以這種方式對我們說：「你說你自己的真理學說是真的。好，考慮一下這一點蘊含了什麼。在斷言你的真理解釋的真理性過程中，你必然訴諸一個意識、一種知識，它既包括你的解釋，又包括那一整套你的解釋斷言其真理性的對象和考慮。只有這樣一個包羅萬象的認識者，或知識，在自己面前具有所有條件並能說出事情的真相。這樣，在否定唯心論理論時，你就肯定了它；在斷定你自己的理論時，你自相矛盾了。」為什麼在實用主義者的內心，這個論證產生出如此少的恐怖呢？我回答說，不是因為他在邏輯考慮上的愚魯，而是因為他意識到了地位的邏輯——這種意識依然是邏輯的，因為它摻雜了些許幽默。很自然，如果他是合邏輯的，實用主義者用自己的學說來為自己的學說辯護；只有由於在邏輯上愚魯，他才會運用他對手的學說。相應地，當他說他對真理的解釋本身就是真理時，他的意思是：（缺少依據自身標準的證實）這個解釋提供了一個理論，一個關於理智和理智判斷本性的假設 。在參照具體後果的情況下，這個假設通過產生（或不能產生）這些後果得到檢驗並使自己成為真的。他宣稱有一個後果（即 所要的後果），這個理論會產生。當遵照這個理論行事就會清除那些偽問題時，這些偽問題起因於將陳述、符合與一致的觀念從它們僅有的意義語境（即使用與職責的語境）中隔離開來。
這樣，實用主義與唯心論之間就陷入僵局；不過，實用主義定義在邏輯上不會淹沒在唯心論的定義中。它不是一條必須入唯心論漁網的魚；因為只有從唯心論的觀點看，它才是理智網到的魚。還需要注意的是，這種僵局畢竟只有從唯心論的方面來看才存在；如我所指出的那樣，實用主義理論宣稱在自身之內覆蓋和包含了一致性與普遍性概念中每一個有意義要素。從它的立場看，唯心論的魚除了在實用主義漁網可規定的接點之外從來不存在。而且，如果你願意的話，你會看到這兩者宣言之間的僵局，以及兩者之間不存在權衡的可能性，除非人們採納了另一個的標準，或者事先就露出了馬腳。但是，在實用主義定義這方面，有一個形式上的優點。如果實用主義定義是 正確的，這個僵局註定是會發生的。一致性不是真理的標誌，而僅僅是真理工具闡述的一個標誌，它不可能發揮決定這兩個競爭宣言真理性的作用；不過，實用主義的試驗對任何東西都是開放的。根據一般意見，由於它至少是追求真理的一種方法，故而可以被所有人用來解決這個爭端。
我認為，對於實用主義者而言，他擁有的純粹形式上的優越性所攜帶的一切優點是名正言順的。不過，作為一個實用主義者，他不會把這些優點看得太重，或者把它們看作是決定性的，除非參照了向他提出的形式上的困難。他會環顧四周尋找質料性的具體後果來與這種形式上的優越性相匹配。我認為，他找到的是一樣對哲學自身極其重要的東西。如果哲學自身有其獨特的問題和目的，那麼，它就不是被召喚來以奴婢的方式接受由常識和自然科學傳遞過來的材料。如果它有存在的權利，它就有自身獨特的目的，在接受這些材料時就有根據自己目的重新改造的自由。但是，對哲學來說，要求自己領域（而不是一個特殊目的，為了這個目的它可以運用通常的、日常的存在物）有某種獨一無二或優越的實在性，是一件極其嚴肅的事情；對哲學來說，為自己要求一個獨一無二的真理標準，以及一個單獨的達到真理的方法，那是一件極其嚴肅的事情。這正是哲學聲稱它能夠依靠一種方式達到和充實自己結論時所發生的事情，而這種方式不是在實驗條件下工作的方式。它迴避責任的方法是訴諸天賦觀念、先天 範疇、形式邏輯上一致性的考慮，還是訴諸數理物理學的學說，這些都不是顯著的差別；只要哲學理論通過訴諸先前的 「證明」來要求充實自己，它就將自己與條件的聯繫隔離開來，而正是這些條件為日常信念和科學引入了成長和果實。因為這些東西訴諸條件的運作，訴諸它們產生的後果來檢驗自己的有效性。日常生活訴諸這些條件的方式或多或少有些粗糙，不過卻至關重要；科學訴諸它們的方式是批判性的，不過卻專業化；它們都使用實驗方法，因此，無論成敗都能以其信念和陳述參與經驗過程中產生的顯著變化。就哲學的標誌是漠然的、不負責任的和華而不實的而言，哲學就該得其惡名，因為它偏離了通常的方法與檢驗。一旦拋棄了作為檢驗其 真理的使用和實踐的檢驗方法，哲學發現自己處於一種「輝煌的孤立」中，就一點也不奇怪了；這種孤立在這種狀態中非常明顯，而這種輝煌依賴於這個觀點。
三、客觀真理 [15]
如亞里士多德所說，人是政治的動物。不幸的是，這個陳述通常是在它最不富有成果的語境下作出的，即在政治的語境下。因為，當討論的是政治時，把人作為政治動物所說的，與關於政治所說的，是同樣的東西——所以，從這個命題得不出什麼東西。這個陳述給人印象深刻的意思應該在藝術、宗教和科學的領域中尋求，它們通常是不被看作政治的。尤其是人的理智生活與社會問題、社會目標如此隔絕，以至於這句話在理智生活中比在其他任何地方都更加適用。希臘人的求實感，迫使他們將邏輯和辯證法的名加給人類理智生活的理論；但是，他們立即擺脫了社會性的交往和對話。他們不理會意義、觀念即是社會交往的明顯方法和回報，他們把這些安置在超驗的天國中。接下來的哲學，只是忠實地模仿了這種忽視。即使是唯名論者，他們完全認識到記號是反思性知識的中心，也將記號的社會起源和主旨略去不計，因此就將許多悖論性的理論引入了哲學，這些理論是他們要反對的。將這種呼氣行為——他們在理論構思過程中呼氣的聲音 （flatus vocis ）——看作是完全的創造，而不是瀰漫空氣的重新定向；以及將固定在發聲法中的意義看作是隨意的個體宣告，而不是社會建構的重新調適，這兩者同樣是明智的。
人類理智生活的社會母體和外觀都集中在客觀真理的存在上。有獨立於個體願望和學識的真理存在；這些真理被列在依靠它們來為個體提供規則的等級上，個體可以利用這些規則來規範私人判斷和結論的形成——這些都是迫在眉睫的事實。與它們在我們或多或少地標為道德領域的影響一樣，這些真理在經驗的每個階段都發揮著影響。教育是知識的一個基本範疇，直接的和間接的教育都一樣。這是康德忘記提及的一個事實，那是一個過失，它經常損害他對那些他記得歸類範疇的處理。
不過，在說這些東西時，人們不能不意識到將自己置於嚴重的反對意見之中。反對者會說，真理是客觀的，這完全是因為它們與嚴格的邏輯考慮有關係——即它們與理智有關係。毫無疑問，理想的情況是：完全在理智基礎上得到承認的真理，也得到社會的承認，在社會生活和教導中得到通行。但是，分辨這兩種客觀性的方式，正是將理智上令人滿意的東西與令個人適意的東西等同起來，或者是將本真的與恰好得到認可的東西等同，將立法與合法等同，這肯定是與實用主義哲學完全相反的。
如果我們認為這種批評提出了這樣一個問題，即社會後果，尤其是理想的 社會後果在多大程度上與真理問題聯繫在一起，那麼就面對面遭遇了一個嚴重的問題——根據我的判斷，這是唯一的嚴重原則性問題，是明智的實用主義哲學需要擔心的問題。這個問題如此之嚴重，以至在你們的容許之下，我將偏離其直接考慮很遠，遠到足夠指出：為這個問題找到一個正面解決方案的希望，是唯一賦予客觀真理問題以人的意義的東西。如果有永恆和絕對的真理，不過這個真理不能在人類事務中具有操作性以便擴展和保護其繁榮，那麼，絕對真理的存在和本質可能只對沒有形體的天使存在者具有意義，而不是對作為人的人類具有意義，對人來說僅僅是分享這種天使般的本質。當代超驗論是唯一不能為絕對真理下降塵世間提供機理的超驗論形式，它不能以一致方式使真理在具體事務中確定的方向具有具體的規範作用。最顯要的柏拉圖式的論題在本體論上取名理想國或公共福祉，就是因為他對絕對真理的興趣在於發現一種立法和教育方法。基督教教會不僅僅有道成肉身，而且有特殊的、龐大的機構，將絕對真理轉換為對人類操行細節上的規範。當近代超驗論者分享近代人對超自然物厭惡的特點時；當他拒絕接受奇蹟般建立和維持的機構作為絕對真理內容傳播者的權威時，人們懷疑我們遭遇的究竟是不是削弱了的超自然物的殘存，剪去了使它具有人的意義的唯一因素。在這其中，由於超驗論顯示了生活中具體的錯誤、失敗和邪惡只是「表象」，這些「表象」在絕對真理中已經永遠被克服了，因而接受超驗論，這就是訴諸實用主義標準最粗糙、最情緒化的形式；這也是接近犬儒派的態度，它對以具體努力使事情具體改善的舉動漠不關心。而且，什麼東西能夠使當下的生活更滿意、更確定性有效的，它就將學說的流行訴諸其控制之下。
無論所有這些會是什麼樣的，它們都不能起到呈現客觀真理問題的人類視野的作用。理智上合規則 的真理與社會性合事實 的真理可以趨向等同嗎？如果是，那麼在什麼條件下呢？對當代人的理解來說，這個問題的突出點又加深了，因為自然科學的進步創造了一種關於客觀真理內容的概念；這種概念在反對超驗概念的同時，也對那些決定社會上通行信念的人類具體需要和目的漠不關心。17與18世紀見證了第二性原因從第一性原因中脫穎而出；自然神論與上升的自然科學聯手起來，用自然律取代了超自然的東西。歷史地看這個故事是令人著迷的；不過，這裡我們關心的只是它與客觀真理觀念的關聯。我饒有興趣地告訴你們，據認為，從自然科學中導出的客觀真理概念隱含著嚴格性、現成性和對人文關懷的漠視，這些性質實際上是從絕對、超自然的規律中移到自然律中的。自然律被每個典型的18世紀哲學家理解為一種具有所有穩固性、永恆性以及與人類目的無關性的真理，這些性質是屬於舊的超驗和超自然的真理的。這就是稱它們為客觀的意思。新觀念宣稱有了客觀真理的住所，它為自己穿上了被剝奪住所者的外衣而感到自豪。簡言之，機械論的絕對主義取代了超驗的絕對主義。
前面的討論很清楚地使我們承諾以科學的方式達到和規定客觀真理，以區別於超驗的方式。這樣，至關重要的問題就變成：我們是否也承諾以機械論的方式忽視社會實踐、社會目的和社會福祉。相應地，我們必須認真對付的是據認為具有科學核准作用的客觀真理觀念。如果我們能夠看到理解客觀真理的科學方式與社會方式是如何相兼容的，那麼，從我們的立場出發，我們能夠不理會超驗的方式。情況尤其是這樣，因為我看不出人們如何能夠否認：唯心論的超驗論對當代世界的最終把握在於這樣一個事實，即它似乎為科學提供了一個相應的位置，不過卻為人性的理想和道德價值保留了一個不受侵犯的堡壘。對這同一個情況，如果有一個自然的人文主義解釋，超驗論、唯心論在時間的進程中可以確定會死於空洞。在前面兩次討論的基礎上，我們的問題就是提供一個關於科學真理的假設；這個假設可以合理地與一個計劃相兼容，該計劃就是將人的目的和人的後果投射到關於科學自身的標準和方法的概念中去。
我們對真理的描述性解釋以這樣一個觀念結束，即如邏輯學家以外延方式看待的那樣，真理指示那些由於特定的批判性檢驗過程而被接受（確實也或多或少成型了）的信念：有多少真理，就有多少證實。我們對真理的分析性解釋的結論——如邏輯學家所說的內涵的真理——認為真理意味著觀念或命題所指稱的後果的實現。參照前面的討論來陳述的話，我們今天所面對的問題就是：在具有社會性重要的後果被作為整體的要素引入真理觀念中時，有沒有調和真理的實質解釋和形式解釋的可能性？如果我們從為社會繁榮或福利而工作的觀念滑向了一種真理觀念，這種觀念把真理看作受控制條件下通過結果的產生而得到證實的一個假設，那麼難道我們沒有損害後一個觀念本質性的東西嗎？公正不偏的特性會怎麼樣呢？排除對特殊結論偏好的特點會發生什麼樣的變化呢？科學及其理智的客觀性這些非個人的外觀會怎麼樣呢？如果我們不在後果的觀念中引入通用或社會價值的要素，那麼從實踐的目的看，難道我們不是返回到知識 -後果中，即回歸到將理智結果看作真理唯一的標誌了嗎？我確信，正是在這裡，實用主義哲學演進的基礎部分是值得爭論的。如果我是這種哲學的反對者，我認為，我不應該將自己的精力浪費在用頭撞一堵堅不可破的石牆，也就是不應該將真理等同為朝向具體後果的具體產生而工作，不管是描述性的還是分析性的真理。我應該堅持對在兩種後果之間搖擺進行指責，它們分別是理智上客觀的後果與社會性可控制的後果。
在任何情況下，我都只能提供一個假設；並且，我後面將指出，社會目前的和歷史的狀態是如此這般，以致假設的證實必定主要是一項未來的工作。我的假設是：科學的立場和方法並不意味著拋棄作為信念形成過程中正當統轄標準的社會目的和福利，而是意味著它們表明社會目的和社會福利的本質中一種深刻的轉型。科學真理在社會媒體中的角色就是解放各種好事、目的和活動，產生的效果是實現了從靜態社會向動態社會的過渡。靜態社會的目的是重複自己的過去，即對已經確立起來的東西而言，是「真的」或忠實的；動態社會的目的是要讓其未來成為過去的變種，這種社會的興趣在於培育和影響創新；在從靜態社會向動態社會的轉變過程中，科學馬上就成了這種轉變的表現和武器。看起來似乎是科學拋棄了對社會目的和社會繁榮的參照，實際上，這種拋棄僅僅是對目的與善的嚴格固定的框架的拋棄，也是對新的、未嘗試過的目的和好事打開大門。
未經批判的慣例吞噬了其全部信念；慣例也沒有興趣將這些信念的複雜內容拆成簡單的命題；它考慮的只是很窄範圍的後果，而讓多數後果溜走，抓住的是那些它確實以粗放的方式控制住了的後果。這些特點聚集在一起，並且與之相伴的事實是：慣例的規則 就是慣例 的規則。當信念與其後果都以這種風格來考慮時，即如果太窄就是因為太嚴格、太寬就是因為太缺乏分析時，試圖將信念與其後果聯繫起來就是沒有希望的，以致後者會對前者具有真正的檢驗力量。只有在信念非常簡單而問題明確且反覆出現時，實用主義標準才會得到有效的運用：也就是在這樣的情況下，即火燃燒，水解渴，石擊鳥，鳥好吃。但是，既然火的燃燒有時是好事，有時是壞事；既然水在解渴的同時，也會淹死人；既然石頭經常打偏，食物經常讓人噁心；那麼，我們也不能確信在多大程度上，火、水、石頭、食物要對這些後果負責，在多大程度上某些介入的儀式、不可見的力量或保護的精靈要對此負責。換句話說，既然沒有嚴格意義上簡單的情況，那麼也沒有嚴格意義上恆定的情況，實驗方法的使用最多只能說是鬆散的。
這種模糊性、鬆散性與僵化了的獨斷論結合起來以後，與作為信念之規範的慣例的運用是不可分割的。如果（如我們上次所說的那樣）作為一個命題意味著接受某個關於未來的提議，而提議很少、很貧乏的話，理智概念的儲藏也會相應地匱乏。只有當那些由過去所核准的東西才是合法的時候，目的就不可避免地貧乏。對那些改變了被接受信念的事物好奇、感興趣，意味著考慮那些社會不能容忍的目標，這是反社會的，甚至是該受天譴的。一旦目的既稀少又僵化了，理智信念將必然會被採納，就像它們完全 如機構傳送它們一樣被移交過來。根據事實本身 ，那些批判它們，肢解並一點點地吃掉它們的個人，就是異教徒，或者是社會分裂的提倡者。理智上的無能不是慣例占統治地位的原因——沒有證據顯示在野蠻人與文明人之間存在明顯的理智差別。它們不純粹是規範性規則的產物；它們在慣例操作中居支配地位。習慣占統治地位的地方，目的就貧乏，因此知識的儲備就微不足道；目的僵硬，因此信念就不會受到質疑——慣例沒有進入的地方，所有的一切都難以置信地鬆散、飄浮不定和不負責任。真正的或批判的檢驗都是不可能的。在慣例事先決定什麼後果是有價值的，以及它們如何有價值之後，再訴諸後果的嚴峻考驗就是一件虛偽的事情。如果後果在與它們所產生的信念的關係中被提到了，目的就僅僅是證實；結論已經先行了。
甚至並非過去的經驗——即習慣占統治地位的准理智據點——都可以卓有成效地得到使用。當沒有可以在其中發揮作用的形形色色、錯綜複雜的未來時，歷史都是貧瘠、短暫的，不管是普通或社會形式的歷史，還是傳記形式的記憶歷史。歷史自身證實的是：只有當人類真正地對自己的未來發生興趣時，他們才轉過來以好奇、寬廣的視野注視自己的過去。只要理想僅僅是模仿性地複製過去，必然地就很少有東西可以模仿，因為可以豐富這個原型的條件被原型的本性所排斥了。
如果時間允許，我願意在這點上扯遠一些，以便抓住我們前面的結論。我想表明的是：一個已然存在的世界複本的觀念是實在論和唯心論共有的觀念，這個觀念正是關於信念合法性標準概括形式的殘存物，這個標準在以慣例為基礎的社會中成立——即人類在其中度過了百分之九十九的生命的社會。但是，我不能因此偏離當前的主題。我想追問的問題是：我們能否承認存在於慣例型社會中的社會機構、有限的資財、嚴厲的信念標準之間密切的聯繫，然後準備隨時否認進步社會、科學題材、科學方法之間存在類似聯繫的可能性？如果人們偏愛這樣一個觀念，即認為科學實驗探究的引入，標誌的不是社會目標和利益的消除，而是將這些東西從常規束縛的羈絆下解放出來，這難道不是假定嗎？對這個問題給出一個證明性的回答，確實是不可能的；但是，一個可以擺清楚的事實中確有一些極其有啟發意義的東西，即進步社會的條件與信念的實驗形成條件之間好像是通過先定和諧而彼此協調一致的；被廣為引用作為科學探究的去個性（depersonalized）特點證明的那些特性——無偏見與內容的機械——正是適應進步社會生活所需要的那些特性。
理智上的客觀就是無偏見，就是沒有斧子可磨，無需以任何代價堅持先入為主的意圖，無需以任何危險堅持特定的後果。如果人們已經將目的的合法性與先定的東西看作同一的，如果目標與偏見是同義詞，那麼任何對嚴格性的偏離，任何開放的態度肯定將顯得像是放棄了目的的生命本身。結果情況看起來將是這樣的：一個對象，一系列對象，或一個世界，去掉了人形的，也與人類的目的毫不相干。但是，如果轉換視角，停止將目的與先入為主的目的看作同一，那麼整個情形看起來就將完全不同。從先定目的的固定性中解放出來，為各式各樣自由變化的目的提供了機會。當我們把進步僅僅看作為實現那些已經熟悉的目的的手段之更強勁的命令時，進步就沒有得到充分的理解。如果你喜歡，你可能會說只有一個目的，你可能稱這個目的為美德，或幸福或生命——你喜歡叫什麼就叫什麼。但是，除非你以言詞回報了自己，你必須要認識到：理想的美德、理想的幸福、理想的生命在為不斷地充實自己的內容作準備，而如果沒有持續地變更自己具體目標的話，這就是不可能的。不管人們實現目的的形式是什麼，不管其言詞的陳述是多麼一元化，理想的進步事實上意味著不斷地多樣化，意味著激起興趣和嘗試之目的的增加。如果承認進步的這種根本性的種差，我們將會發現：那種把進步看作只是接近一個靜態目標的手段之增加的觀念本身，就是慣例統治下的催眠性後象；當我們意識到這點時，也會意識到進步的核心就是將目的從對慣例和未經考察的過去的遵守中解放出來。我認為，這一點不是偶然的，即進步的觀念和理想不為古代或中世紀所知曉。以人類幸福為旨趣穩步地增強對自然控制的觀念，或者在其中目的的變更是一項經常功能的幸福的觀念，從來沒有為這些時代點亮一絲微光。只有當實驗科學破除了作為動物的過去（體現在感覺知覺中）與作為人的過去（體現在政治和宗教制度中）對人類的束縛時，進步才即刻成為一個觀念和理想。
解放了的好奇心就是系統化的發現。但是，好奇心並非對純粹理智的一種絕對靜態的把持，也不是對以知識為目的而運作的心靈的占有。它是一種實踐上或生物學上的能力。它在社會條件下運作以便解放目的和增加信念。對發現的渴望，是科學的生命血液；這渴望是人類對未來和未竟事業的興趣不斷增加能量的表現，與對過去和已完成事業的惰性興趣形成對照。本質上是複製已經固定和確定了的東西的科學，與本質上是探究的科學，兩者是有區別的。這種區別，就是趨向後的興趣與趨向前的興趣之間的區別。人類勇氣的最高證據是人類對自然與自身志向同質性的確信，把這看作是一種標誌，即人類在科學中隨手拋棄了人性，那是一種不成熟的表現。如果在特定時刻人類不明確的進步理想喚醒了人性，那麼通向這個理想的第一步將是去掉人類自身中預先判斷了的目的；而人類能夠設計的跨過這種成見的最有效的方法，將是向每個可設想的刺激敞開靈魂的隱蔽之處。除了製造秘密的暗室以便在其中儘可能易於接受和敏感地為每個激盪的呼吸、每個發光的光線、每隻招喚的手帶來各種目的之外，真正的科學精神又是什麼呢？有什麼自由可以與這種自由相比擬呢？而且，理智上客觀的科學與實踐上客觀的社會生活如何能夠彼此獨立呢？
如果我們從科學的鼓動精神轉向它陳述自身特殊內容時所偏好的特殊方式，我們將再次發現向新目的延伸的重大適應和獲得安全性的提高。我參照的是將質的區分消除出考慮的科學方法，不管這種質是感覺的還是道德的，目的是要根據運動的方向和偏轉來促進描述的理想，描述是根據時間和空間單位來進行的——這是與結構的元素同類的。如果我們從後面看這個運動，即從已經被降服了的過去來看，將性質和價值從世界中消除掉，對人類幸福而言就是壞的徵兆。但是，如果從這種忽視所打開的可能性方面，從它所引入未來的方面來考慮這種有意的忽視，我們看到的是由習慣所獻祭的目的的分化，其目的是便於根據那些新的、變化的目的在其中最易於掌握的術語來重新陳述世界。讓我們問問自己：什麼類型的世界最易於產生新的目的？什麼類型的世界最便於將能量從舊效果轉移到新的用途？難道這個問題的答案不會被發現是一個非常像近代科學的機械理想世界嗎？不知何故，我不能釋懷於這樣一個信念，即認為將機械與機器聯繫起來不是一件僅僅只有語詞意義的事情。機器的觀念作為自然描述的一個理想，意味著一台極其靈活的機器，其機理能夠隨著緊急情況的提示而以這個或那個用途打開或關閉。因為這種觀念意味的不僅僅是效率的世界，而且是一個可轉移效率的世界。正是在經驗到的世界被剝光了其持有的性質和價值的程度上，這個世界確實失去了其傳統目的論屬性；但是，它獲得了一種目的論的新潛能。因為我們拒絕提醒（幾乎是有意的）：希臘的目的論和中世紀科學僅僅是描述性的，而不是操作性的。這個世界注意到的，僅僅是它所界定和分類了的完成物。它的目的本質上是已經發生了的事情；它不可避免地是向後看的。這實際上就是承認它並不是真正地關心意圖，而只不過是關心（希臘人的情況）具有巨大美感價值的場景，或者關心（中世紀的場景）顯示出創造世界的智力的那種世界。隨著這種外在、虛假的目的論的消失，人類的智力——就是說，批判性認識活動的程序——成了實現目的和目標的一種無限有效的武器，而不是關注那個充滿了各種質的價值的舊世界。
在上次演講中，我堅持認為，對一個其命運和幸福與他目前所作所為的將來後果聯繫在一起的存在者而言，智力會有自然的用途或好處的情況。僅僅是當智力自身把那些尚未實現的後果作為其組織和參考點的中心時，智力通過對這些後果的對象發生作用而起作用。與這個原則相關的一點是，對人類幸福手段的有效和安全控制能夠達到的情況是，僅當這種控制像理智陳述和系統的內容能夠根據由過去經驗保證的方式和條件得到實現一樣。這種以客觀、缺乏趣味的方式為依據的內容或結構，除了機械的理想之外，還意味著什麼呢？因為把過去作為 過去來意識，把它作為死的和處理過的東西來意識，正是將它理解為沒有性質或價值或目的的。就是因為 具有各種可能性的未來總是在手邊，總是包含在智力所吸入的每一次氣息中，科學能夠無保留地將其注意力投身於繪製出它的去個性化的「客觀」世界的理想圖景。
這樣，讓我們來解釋一下近代理論和近代實踐之間明顯的悖論。根據科學理論的專業術語，人與他所有的事務都被網羅在鋼鐵般的網絡中；這個網的網眼雖然無限地精細，卻與鋼鐵一樣具有剛性，而不是像以太一樣。從實踐的角度看，機械理論的前進與人類活力的解放、操作性自由的增長是一致的。我重複一遍，這種解放不僅僅在於釋放活力用於舊目的，而更在於激發動力用於規劃新目的。情況看起來似乎肯定是這樣的：對自然的概括化的機械理想，只不過是社會目的之解放的概括化理想的點對點的對應物。完全穿上質性特性外衣的對象，就是與習慣對應的對象；這些習慣早已成型，有生物的，有社會的。伽利略、霍布斯、笛卡爾及其追隨者猛烈攻擊對象的本質屬性和價值，而文藝復興時期的經院學者和亞里士多德派則對這種攻擊提出抗議。從忠於已經存在或已取得成就的立場看，這種抗議是自然的，值得尊敬的。但是，新科學向前推進是頑固的，充滿勇氣和熱情的。儘管有容易展示出來的哲學上的荒謬，它還是表明一個新社會即將來臨；這是對不同表現感興趣、對改變習慣感興趣的社會，因而也是對以貢獻於社會前進目標的方式來界定對象感興趣的社會。這種實踐的動力，統治著當時整個宗教和政治制度的建構機制。因而，事物（被感知到、被觀察到的事物）毋庸置疑地具有的所有特性都被無情地宣布為非實在的——至少對科學來說是這樣；在對這些特性作出全面的抽象的同時，對象就依據它所最情願被另一個對象替換的方式——空間術語——來界定；或者依據它最容易、更少浪費地轉化為其他對象的方式來界定——即使用抽象或概括化運動的術語。近代科學定義的循環——物質和運動彼此的相互定義——雖然是悖理的抽象的觀點，依然是其工作動力的秘密。在對能力重新定向的阻抗的基礎上作出的陳述，重新定向時在有效工作能力的基礎上作出的陳述，這些都是在情況需要時為任何目的而解釋世界所必需的要點。屆時，它們將極其經濟、極其自由地被用於解釋世界。
但是，我們仍然沒有面對物理科學客觀性的全部含義。我們必須更明白地將其方法中反覆暗示過的特徵指出來，即它的實驗特徵。如果我們把科學的內容、科學的對象作為「真理」充分而全面的解釋，那麼，提供這些內容的這門科學的方法就成了不可解釋的異常事物。不管一個科學公式的覆蓋範圍多麼廣，多麼準確，多麼符合已建立的規則，一個以科學精神為武器開火的人總是會求助於一些東西；這些東西在嚴格的理智主義基礎上看，最多也是無關與隨意的，最壞就是「主觀」與「非實在」的了。他堅持做 某些事情。他堅持把他的理智上充分的公式用作只是試行實驗的公式；在規定的條件下，遵循規定的步驟，把這個公式用作只不過是產生出特定後果的方法。只有當他的原則「運轉」出與公式的需要相一致的差別時，他才把其原則看作理智上是真的。換句話說，科學人行動 的時候——不管他說 什麼——似乎他的理智陳述不是真理，而是為達到真理的公式。只要你喜歡就可以說，礦物學家可能私下裡確信：一種給定的礦物在特定的熱和壓力下源自特定的先前成分；但是，直到在他的理論假設的條件下製造出了 一個類似的樣品為止，他堅持他的理論的「真理性」時是假設的，而不是絕對的。直到他交付出貨品，他才能宣稱全部的科學客觀性。哲學家們對實驗，對做事與科學對象的建構，以及真理的保證之間的關聯，仍然是漠不關心的。這個事實可以明證，即使最「科學的」哲學家，在求諸科學時仍然是虛與委蛇的。
不過，更壞的還沒來，就是說，從理智論的抽象立場來看是壞的東西。倘若物理陳述的術語成了什麼是「實在」的最終尺度，那即使是科學家對真理作出最終的確證，也是依據那些甚至是不實在的東西而作出的。實驗的證實在於產生出由特定直接性質，由特定直接價值所標記的情況：這些性質訴諸手、眼、鼻與各種情感。當關鍵性的事件到來時，它就是披掛著一整套屬人的性質整齊出場的，這時也是單獨把物理公式的證詞考慮進去的。
如果這就是人文主義，那我們至少要儘量利用它來註解關於背叛的老諺語。這種宣稱既是警告，又是鼓勵。說它是警告，因為它指出了危險：如果我們不在生活活動的語境中做出「利用」，將僅僅做出我們自己的抽象。說它是鼓勵，因為人性在其附帶和未明示的努力中通過運用它最好的工具——智力是它行動的方法——指導自身命運時已經取得了某些成就；而這些成就是可以通過對自身目的更誠摯與無保留的信心來達到的，在真摯地追尋這些東西時也要依靠其自身特定的方式。
在結束之前，我必須提醒你們的是：儘管我使用的語言是肯定的（因為我自己的確信是肯定的），我沒有告白我所提供的東西超出了假設的範圍，也就是說一個值得仔細注意、值得嘗試的假設。它的假設性質並不是由於我選擇的問題，也不是我表達方式的問題，亦不是因為我不能充分地證明這種假設性質就像那些缺陷一樣大。它的地位是以社會的方式來決定的。我現在提出的客觀真理的概念，認為客觀真理意味著對事物的多種解釋；這些解釋使得在解放人類目的與人類努力的效率時，事物更有效地運轉。不過，這種概念自身仍然沒有受到社會應用的檢驗，而這種檢驗是我們的概念要求用作任何真理的尺度的。進步還是時間上太近、太不成型的一個理想，而科學對這個假設來說還是一項太新、太沒有得到利用的資源，以致這個假設沒有使自己在人類的懷抱中安下家來。如果情況不是這樣的，那麼我們如此盡力地檢查過的理由會成為所有活動的適宜、富有成果的土壤。如果情況不是這樣的，那麼我們的社會任務將如此明顯地成為實驗探究的功能，而實驗探究將如此明顯地成為過去社會活動的回報與將來社會努力的方法，以致說明真理的理智和社會意義之等價性的努力會像對眼睛展示光一樣。
人性依然斷斷續續地把握著它那變化了的目的；它笨拙地揮動著實現目的的工具。科學還是技術性很強的、專業化的，也就是說，抽象與陌生的。因此 ，科學的運用依然是外在的、經濟的和功利的，而不是藝術或道德與人性的。工藝品繁榮得超出正常使用的範圍；表現社會公平與導向的人性藝術依然有待於發現。換句話說，我們的科學「真理」自身尚未得到全面證實，因為甚至在全面的人性化運用的觀念面前，它們突然停止了，看起來有點不相信的樣子。在滿足人類最緊密、最廣泛需要的檢驗之前，它們沒有得到全面的檢驗，因而不是完全真的。有一些東西是野蠻時代殘留下來的迷信，這種迷信認為，尋找最真的真理的地方是那些所有一切都與具體或社會的關聯和背景相脫離的地方，如在抽象的數學公式中。只要科學的應用還僅僅處在實驗室階段，或者處在從實驗室向工廠技術延伸的過程中，科學真理與人類目的的互相競爭就是可能的。只要這兩種真理的樣式是分離的，它們各自就是有欠缺的。社會控制是專制的，因而是浪費的；科學尚沒有達到智慧。數學中的真理不是真的，只要它僅僅是個數學真理——因為這種隔離、這種專業化意味著它充足的檢驗後果尚沒有證明是可行的。物理學、化學、生物學中的真理也都不是僅僅根據自己的術語就是真的——確實，這並非意味著它們是假的，而是意味著人是政治的動物，意味著所有未經人類事務中的操行和有效控制之檢驗的真理都仍然是假設，仍然是產生真理的公式；意味著它們是普遍的，而不是個別的真理；意味著它們是方法上的真理，而不是實質的真理。
我記得一個未受教育的人說的話，他是我命中注定要碰到的最睿智的人。在談到生命中的神秘之物時，他說：「某天它會被發現的；不僅僅它會被發現，而且它會被認識。」在這之前，我曾多年是學哲學的學生，是所謂的「知識問題」的學生。但是，這是我第一次注意到：「發現」終究與知識不是同一回事；被發現的事物被真正地認識的情況，僅當它在出版、傳播、交流的時候，僅當它在共同的生活中發揮效力的時候。這個時候，它是人類聯盟的紐帶。
不管我們願意與否，我們還是回到原始的、人的意義上的真理上來：真實性——即交流之大方、坦誠的有效性。根據最終的分析，真理是關於事物「是其所是」的陳述。它不是關於從人類關懷中剝離出來之後在空洞與孤獨中的事物之所是的，而是關於它們在共有的、不斷前進的經驗中之所是的。古希臘的諺語說，朋友共有所有東西。真理、真實性、交往的透明而勇敢的公共性，就是友誼的來源與回報。真理就是 共有事物。正是因為自然存在，所以我們認識自然不是為了自然的目的。正是因為作為過去的過去是不可改變的，或者因為科學是不可復原的，我們利用從不可改變事物中採集來的磚石來建造科學的殿堂，這不是為了過去的目的。認識是特有的人類事業——這是人所有的東西，而不是神或動物的。由於人類的福祉不得不在一個未經試驗、不穩定的未來中一再得到保護，認識活動就不是重複已然存在的自然的屈尊活動，而是為了後果來利用這個自然。客觀真理就是把這樣解釋的自然自由地改造成一個更可靠、更多樣化、更自由的相互作用過程。
（周小華 譯 江怡 校）
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[1] 選自《杜威全集·中期著作》第6卷，第10頁。
[2] 首次發表於《老賓州，賓州大學每周評論》（Old Penn，Weekly Review of the University of Pennsyluania ），第9卷（1911年），第522—528、556—563、620—625頁。
[3] 在喬治·萊布·哈里森基金會（George Leib Harrison Foundation）上作的關於「真理問題」的三次演講之一。
[4] 當德謨克利特想要在以其為信念提供了有效標準而確立的原子權威狀態（洛克稱之為「第一性的質」）和那些其性質（洛克稱之為第二性的質）可忽略的狀態之間作出區分時，他除了通過說後者根據的是慣例之外別無其他方式陳述後者的低等地位，認識到這一點是有意義的。在整個希臘思想中，我不知道有哪一段文字為這樣一個觀點提供了更具有決定性意義的論據，即慣例權威性的崩潰以及找出一個替代物的必要性，構成了希臘哲學的背景。也沒有一段文字更決定性地顯露出了古代與近代哲學在預設上的差異。緊隨霍布斯、笛卡爾與伽利略之後，洛克將這種性質歸結為對個體心靈的一種作用，而德謨克利特則與其文化協調一致地將這種性質歸結為一種社會制度。不管這個表述如何具有隱喻性，認識到這一點依然是有意義的，即他除了說那種僅具有不合規矩的理智權威的東西所根據的只是樹立起來的慣例之外（即使在感覺性質的情況下也一樣），他找不到其他更好的方式來傳達這種東西與具有正當權威的東西之間的差別。
[5] 注意這一點對我們是有教益的，即在古代的「主觀主義」中，社會慣例作為假定了的氛圍所起的作用，與類似的無所不在的個體意識在其近代的對應者中所起的作用是一樣的。
[6] 瑪士撒拉（Methuselah），基督教《聖經·創世紀》中以諾之子，據傳享年969歲。——譯者
[7] 在喬治·萊布·哈里森基金會上作的關於「真理問題」三次演講之二。
[8] 如果不是因為離題太遠的話，我認為，我們可以表明，亞里士多德正好致力於以這裡所指出的方式改變方向。他一開始就否定真假是形而上的，即它們不是存在的特性。但是，他必須解釋：將命題中的詞項與存在的元素相配比意味著什麼？這一點他做了，或者根據將殊相包括在共相中的方式，或者——以更精確的方式闡述相同的概念——依據屬、種和種差來解釋。由於這些 區分與他的質料-形式、潛在性-現實性的形上學區分是絕對地聯結在一起的，他與柏拉圖之間的差別（如他經常批判他的老師那樣）在語詞上的要遠大於實質上的。最終真理指的是潛在性在現實性中的那種實現，從邏輯上看關於屬和種的全部問題只是這種實現的一種情況。
[9] 這種解釋能夠容易地從對典型的近代實在論者的引用中產生出來。
[10] 這樣，假設在處理幻覺和錯誤時，唯心論比實在論有更容易的問題就是幼稚的。因為它所引入的心靈或意識是一個恆定和始終如一的條件，所以在解釋具體謬誤和具體真理之間的差異時就不能求諸於它。它的格言是：「要麼什麼都是，要麼什麼都不是。」
[11] 關於心靈狀態，這裡沒有說或暗示任何東西，因為說過的東西以如此普遍的方式成立，以致同樣也適用於它們存在的情形。這些我非常懷疑，因為我認為通常稱為「心靈」的東西正是上面描述執行職責 的事物，或者這個術語指示事物的一項功能 ，而不是一個特別的結構。即使有心靈的幽靈，或事物的複製品，它們也不是在存在上而是在使用中是認知性的，以致全部知識問題都是一樣的，顯得似乎沒有知識問題，並且似乎整個認知事業的實施都是通過語詞機器、啞語以及其他機體反應和態度來進行的。
[12] 立場與參照是未來的，並不 意味著內容 是未來的。未曾注意到這個簡單的區分已經成為對這個實用主義觀念眾多徒勞批判的原因。判斷的要害正在於採納 、使用 以前的事物作為聯繫未來的橋樑。由於這個未來並未確定，這種轉變存在者的方式給予它一種尚存疑問或假設的性質。不管過去作為過去多麼確定和不可改變，從它加入知識 行列那一刻起，它就成為不確定的了，因為它的功能是參照一個可能的但是不確定的未來。
[13] 回想前面在僅參照過去的基礎上進行的關於真理和謬誤無意義性的討論。
[14] 對實用主義的通常誤解（儘管實用主義者反覆更正，這種誤解還是經常地發生，以至於這些批評者下意識地意識到，這種誤解對維護他們的觀點是必須的），是徹底忽視那些其他 或實存條件的先前因素。與此相反，實用主義者認為，觀念或命題是在參照這些因素的情況下構建的；只不過參照的方式是以特定方式使用 它們，而不是在一個單獨的、終極的知識序列中重新複製它們。參照一下歷史發展，可能有助於澄清這個問題。皮爾士先生的原創性貢獻是意義或定義的理論。他問達到事物的意義、事物概念意蘊的方式是什麼。他的回答是：「考慮事物產生的後果，考慮它的存在將在其他事物中所造成的具體差別。」很明顯，這裡預設的是界定了的事物之存在，以及它的功效樣式的存在。詹姆斯先生將這種方法（在他著名的加利福尼亞演講中）用作達致哲學概念之意義 （不是真理）的方式，特別是用作發現哲學論爭之意義（或發現除言詞之爭之外，這裡是否有問題）的方法。「芝加哥學派」獨立地、以一種不同的路線發展的理論是：只有在一個情形尚未確定或有疑問時，意義才實際上形成（作出判斷）；意義（或判斷）引入了一種處理這種情形的方法，以便試圖將它往欲求的方向引導或塑造，並且意義或判斷在執行這項職責（這當然是一個實際 的問題）時的成功，構成了意義或判斷的價值或真理。這樣，關於「觀念」的形成及其檢驗，先前和「外部」的題材就是有關的，並且是必需的。
[15] 在喬治·萊布·哈里森基金會上作的關於「真理問題」的第三次演講，也是最後一次。