哥白尼式的革命 · 知識的實驗理論 [1] [2]

我們有可能識別和描述認識，就像一個人能夠識別物體、關係或事件一樣。它必定有它自己的標誌，必定會提供一些標誌性的特徵，就像雷暴、國家憲法或者美洲豹所提供的特徵一樣多。在尋找這種東西時，我們首先想要得到某種在它出現的同時就能依靠自身的力量而成為認識的東西，而不是被其他人和從外部被稱作知識的東西，不管這其他人是邏輯學家、心理學家還是認識論者。「知識」也許會被發現是錯的，因此不是知識；但是，這是事後才知道的。它也許被證明能夠產生很多智慧；但是，如果這種結果只有在事後才能成為智慧，那麼我們並不關心它。我們想要的，是把自身作為知識（不管是正確的還是錯誤的）的東西。 Ⅰ 這意味著一個特殊的事例、一個例子。但是，眾所周知的是有些事例太危險了，因此它們也許會很自然、很優雅地迴避問題的實質。我們所求助的一個實例是如此簡單，甚至從表面上看簡單得就像是假設一樣。這個事例，我們將會逐漸地使其複雜化，並且在每一步都會留心去指明被引入的新的要素。讓我們假定一個氣味，一個漂浮的氣味。這種氣味也許可以通過假設它激發起行動來得到確定；它激起了一些變化，最後的結果是摘下並且享受一朵玫瑰。這個描述被應用於從外部經歷並且敘述的事件之過程。哪種過程才能建構知識，或者才能在它的進程中有某些稱得上是知識的東西？氣味首先是 在那裡的；它所激發的運動是在那裡的；最後的摘花和滿足是被經驗到的。但是，我們說，氣味不是屬於 玫瑰的氣味；產生的有機體的變化不是行走和摘取的感覺；美妙的結局不是運動所實現的，並且也不是最初氣味所實現的；「不是」在任何情況下，都意味著「不是被經驗為」。總之，我們可以用一種極具序列性的方式來看待這些經驗。氣味S被有感覺的運動K所取代（或者代替），運動K被滿足G所取代。從外部觀點來看，正如我們現在所看到的那樣，存在著S-K-G。但是，從內部觀點來看，它依靠自身而現在是S，現在是K，現在是G，等等，直到最後。在那裡，不存在超前看或者朝後看；記憶和預期都沒有產生。這種經驗在總體或者部分上既不是知識，並且也沒有發揮認知的功能。 但是，在這裡，我們也許遇到了麻煩。如果在「意識」中出現什麼東西，我們可以被告知（至少我們經常就是這樣被告知）必定有關於這個出現（這種出現無論如何是在「意識」之中的）的知識。可以這麼說，至少存在可以簡單理解的知識、某種熟悉的知識、那個 （that ）知識，即使不是何種 （what ）知識。我們承認，這個氣味並不知道任何其他東西，它也不是我們關於 這個氣味所知的任何東西（也許是同一個東西）；但這個氣味是被知道的，或者被它自身，或者被心靈，或者被一些主體，被一些目不轉睛、從不放鬆的眼睛所知道。不，我們必須回答；如果沒有一些（不管多麼微小）環境，就不存在理解；沒有什麼認識既不是認知，也不是期望。認識的出現總是有一些伴隨物，或者冒出來迎接它的伴隨物。認識總是暗示著一些關聯，暗示著再認識，以及某種預計受歡迎的或擔憂的附帶特性。 這個觀點不能被當作微不足道的而被打發掉。如果它是有效的，就帶來存在和認識之間的差距，並且讓我們能夠認識到所有知識中的中介要素，即技藝。這種差距，這種超越，不是存在於我們的 知識或有限知識之中的某種東西，而是標誌著在我們的意識類型和我們以不可知論者或先驗論者（這兩者共同擁有很多屬性）的方式來具有的其他意識類型之間的差距；而是因為認識作為認識，即因為我們稱為反思活動的使事物與事物發生關聯的方式（對於根據彼此而被經驗到的事物之操控）而存在。 我在最近的一篇文章中讀到：「感覺（feeling）直接被認識到它自己的性質，認識到它自己的主體存在。」 [3] 在感覺內部的這種雙重性如何以及何以進入對認知者和所知物的感覺，進入作為存在的感覺和作為認識的感覺？讓我們直接否定這些怪物。感覺是 它自己的屬性，是它自己的特定 （又一次，為何以及何以是主體性的 ）存在。即使這個陳述是教條主義的，它也是通過對其他教條主義（認為「意識」中的存在總是為知識或者在知識中出現）的反應而產生，那麼它至少值得堅持不懈地被提出。因此，讓我們再一次重複：成為 氣味（或者其他東西）是一回事，作為氣味被認識 是另外一回事；「感覺」是一回事，作為「感覺」被認識 是另外一回事。 [4] 首先是事物性；不容置疑的、直接的存在；以這種方式來看所有那樣的事物都是 在「意識」中。 [5] 其次是反思 的存在，暗示並且召喚其他事物的事物（即提供真理和錯誤之可能性的某些東西）。首先是真正的直接性；其次是（在所討論的事例中）偽直接性，這種偽直接性在宣布它的直接性的同時在別的東西（以及在它自身和與它的關係中都不被經驗到的東西）中偷偷地帶入了與直接性相關聯的主體或者「意識」。 [6] 但是，我們不必保留教條主義的斷言。認識一個事物或者一個人有確定的經驗含義；我們只要想一下被真正地、經驗地認識的東西是什麼，對於這種神秘的存在我們所做的是什麼，這種神秘的存在儘管是無修飾的、簡單的存在，但卻是未被認識的，因此也是被遮蔽的和複雜的。認識一個事物，就是確信（從經驗自身的立場來看）它有如此這般的特徵；如果給出條件，它將以如此這般的方式來行動；如果現存特性的引導性被執行，那麼明顯而公開的現存特性將與其他顯現自身的伴隨特性相聯繫。認識就是某種程度上根據早先經驗進行預見。例如，我不怎麼認識史密斯先生，那麼我就不擁有一系列更多的與那些可感存在相聯繫的關聯性質，但是至少會出現一些暗示性的特性：他的鼻子、他的腔調、我看見他的地方、他在生活中的職業、關於他的有趣軼事等等。去認識，就是去知道在一些細節上一個事物是什麼樣 的。如果有人知道一朵花的氣味，這意味著這個氣味不只是氣味，而且是提醒這個人與這個氣味發生聯繫的其他一些被經驗到的事物。因此，為我們提供了控制和抓住當前存在物的條件，即把它轉化為其他一些當前不能感覺到的存在物的可能性。 讓我們回到我們的例子，假定S不被K、因此也不被G所取代。讓我們假定它是持續存在的，並且不是作為伴隨著K和G的不可改變的S而存在，也不是作為與K和G相融合而成的一個新的可感性質J而存在。因為在這些情況下，我們只能得到已經考慮過並加以拒絕的類型。對於一個觀察者來說，新的可感性質也許比原初的S、K或G更加複雜、更加完整，但是不會被經驗為複合物。因此，我們可以假定有這麼一張合成圖片，而這個照片並不會暗示它的起源和結構的複雜性。在這個情況下，我們只會有另一張圖片。 但是，我們還可以假定這張圖片上的模糊暗示出一些圖片及其特徵的疊加。因此，對於我們的問題來說，我們得到了另一種更有成效的持存。我們會想像最後的G採取了這種形式：滿足—終結—運動—誘發於—氣味。這個氣味仍然存在；它持續存在著。它不是以起初的形式存在，而是被一個性質、職能所代表；這種性質、職能就是激發活動並且終結於某一滿足的可感性質中。它不是S，而是Σ，也就是由於過程之維持和完成而被增加意義的S。S不再只是氣味，而是起過激發和保證之作用的氣味。 在這裡，我們擁有一個認知的（cognitive）而不是有認知力的（cognitional）事物。我們說氣味最終被經驗為意味著 滿足（通過干涉性的控制、觀察等），並且不是以偶然的方式，而是以對所意味的東西施加影響的方式來進行意味；由此，我們回顧式地把理智力量和功能加給氣味——這就是「認知的」所表示的意思。但是，氣味不是有認知力的，因為它不是有意地想要表示這個意思，而是在事後被發現有這樣的意味。這個最終的經驗Σ或者經過轉化的S，也不是知識。 這個陳述又一次受到挑戰。那些否認「意識」中可感性質的直接存在構成了認識和簡單理解的人，也許會轉而反對我們，並且說意義之實現的經驗對我們來說正是知識所表達的意思，這正是我們闡述中的Σ所是的東西。這個觀點是很重要的。正如氣味一開始是存在或者存在物而低於認識，這個完成同樣是超出認識的經驗。看著和握著花朵、享受這個美麗事物的氣味的全部含義不是知識，因為它超出了知識。 如果這也許看起來是教條主義的，那麼讓我們假定完成、實現的經驗是知識。那麼，它將如何區別於其他知識並且與其他被稱作知識的東西（即反思的、推論的認識）一起被歸類？這樣的知識是它們所是的東西，因為它們不是完成，而是公開的完成之意圖、目標、計劃和符號。關於獵狗的知覺性或者概念性的知識，是我真實地帶著獵狗打獵的先決條件。打獵也可以反過來增加我關於狗和它們的行動方式的知識。但是，關於狗的知識，作為 知識，它仍然典型地區別於那種知識在經驗之實現中的使用，即打獵。打獵是知識的實現 ；請允許我這麼說，它單獨地證明和證實知識，或者提供真理的檢驗。關於狗的預先知識是假設性的，缺乏保證和絕對的確定性。打獵、完成、實現經驗單獨地產生 知識，因為它單獨地提供完全的保證，使信念成功地運作。 現在再沒有、也不能有對這種知識定義的反對意見，我們假定它能始終如一地被堅持下去 。人們同樣有權利把知識等同為完全的確信，正如我必須把它等同為其他任何東西。在語言的日常使用以及在常識中，把知識定義為完全的確信，可以找到相當多的理由。但是，甚至在這個定義上，實現著的經驗也不是完全的確信，因此也不是知識。跟隨著它而出現的確信、認知確認、確證並不是與它的出現保持一致的。它給出 確信，而本身不是 確信。具體地編造一個故事，控制機器，帶著狗打獵，就其是 實現而言，它不是對以前被認為是認知性意義的證實，即不是同時被經驗到的。思考在後來的經驗中得以實現的一個在先的體系、符號和意義，就是在它們彼此之間的聯繫中反思性地呈現出意義和經驗，它們事實上正是被包含在經驗之中的。這種反思性的態度不能等同於實現的經驗本身；只有當意義的價值或者認識觀念根據它們的實現而被批判性地審查時，它們才出現於回想之中。獵人停止他的作為實現活動之打獵，去反思他關於他的狗之觀念出了差錯，並且反思他的狗是他所認為是的那種東西——他關於它的觀念得到了確認。或者，那個人不再建造他的機器，並且重新回到他的計劃而去改正或者評估這個計劃的價值。因此，即使我們把知識等同於確信或者保證的充分性，實現的經驗自身不會自動成為知識 。而且，它只關於我們還未曾考慮過的情境而給出、提供確信。 [7] 在證實或者否認之範疇能夠被引入之前，必定存在一些想要 意味某物的東西，以及可以被結果所保證或者拒絕的東西——這正是我們還沒有發現的東西。我們必須回到我們的例子，並且引入更多的複雜性。讓我們假定氣味的可感性質在日後再次出現，它不是作為原初的S，也不是作為最終的Σ再次出現，而是作為S′再次出現，S′擁有實現（正如實現Σ）之可能性含義。再次出現的S′意識到它所意味的其他東西，即它想要通過它所激發的運作而施加影響的其他東西；如果沒有這些其他東西，那麼，它自己的存在就是失敗的，或者是未被證明的、無意義的。現在我們擁有了有認知能力的 經驗，而不只是認知的經驗；它能同時意識到超越它自身的意義，而不是擁有後來其他東西加給它的意義。氣味認識玫瑰；玫瑰被氣味所認識；每個項的意義都通過彼此的聯繫來建構 。這就是說，氣味的意義是指示和要求氣味與享受玫瑰花（作為它的實現之經驗）之間一直保持的聯繫；而這種享受正是氣味有意識地意味著的東西之內容或者定義，即想要去意味。但是，意味著的東西和被意味的東西是同一情境中的要素。它們都呈現，但不是以相同的方式呈現。實際上，一個事物的呈現，不是以其他事物呈現的方式那樣出現的 。通過操作的干涉，它的呈現如同某個事物以相同方式而被呈現。我們不能迴避純粹語言上的困難。說一個事物是缺席的存在，這暗示著一種語言上的矛盾。但是，所有理念內容、所有目標（即想要得到的事物）都以這種方式來呈現。事物可以作為缺席而被呈現，就像它們可以作為硬的或者軟的、黑的或者白的、離身體6英寸或者50桿遠來被呈現。假定一個理念內容必定或者完全是缺席的，或者以它被實現的那種方式 來呈現，這種假定不是教條主義的，而是自相矛盾的。理念內容可以被經驗到的唯一方式是以不同於 其他事物呈現的那種方式被呈現的 ，後一種呈現提供了令人滿意的 呈現標準或者類型。當以這種方式呈現時，它不再是一個理念內容。不是無修飾的存在和非存在之間的對比，也不是現存意識和現存意識之外的現實之間的對比，而是令人滿意的呈現模式和不令人滿意的呈現模式之間的對比產生了「真實地」呈現和「理念地」呈現之間的區別。 根據我們的闡釋，握住和欣賞玫瑰是呈現出來的，但它們不是以氣味呈現的方式來呈現。通過氣味所激起的操作，它們以將要 呈現的那種方式來呈現。情境內在的是一個不穩定的情境，在這樣的情境中，任何事物都依賴於操作的進程，依賴於作為連接環節的運作之恰當性，依賴於意味著的事物和被意味的事物的真實調整。把這個事例進行普遍化，我們得到了以下定義：如果在經驗的可感性質中有被經驗到的以下兩種要素之間的區分和聯繫，那麼這個經驗就是知識：其中一個以它自身已經呈現的方式表示或者意謂其他事物的呈現，而另一個則儘管不是以相同的方式來呈現，但是如果它的同伴或者同類物的意義或意圖將要通過它設定的操作來實現，那麼它也必定變為如此的呈現。 Ⅱ 我們現在暫時回到知識作為認識的問題，並且進一步回到知識作為確信的問題，或者知識作為進行證實和確證的實現。隨著作為意味某些超越它自身的東西的氣味之再次出現，於是有了理解，即那種 知識。現在也許有人會說，我知道一朵玫瑰 聞起來像什麼；或者，我知道這個 氣味像什麼；我知道玫瑰令人愉悅的氣味。總之，在當前性質的基礎上，氣味預示和預告了更多的特性。 我們也有了確證和否證類型的知識之條件。在產生剛才描述過的情境時，在從衝突的情境到和諧的或滿意的情境的自我指示、自我要求的轉化過程中，實現或者 失望產生了。氣味在玫瑰中實現或者不能實現它自身。作為意圖的氣味被事實所證明或者否認。正如已經指出的那樣，實現的後續經驗主要不是確證或者否證。它的含義是如此的重要、如此的緊迫而不能完全地 還原為對一個意圖或意義的檢驗的價值。 [8] 但是，它在反思中 獲得了這種證實意義。如果氣味的意圖沒有被實現，那麼這種差異也許會在反思中讓某人回到原來的情境。有趣的發展出現了。氣味意味著一朵玫瑰；它並不（它結果被發現是這樣的）意味著一朵玫瑰；它意味著另一朵花或者其他東西，我們不能說出那是什麼。很顯然，有某些其他東西 進入其中；當它一開始被經驗到時，某些超越氣味的東西決定了它的意義之有效性。因此，也許我們擁有一個超越的相關物，區別於實驗性的相關物？只要這樣的其他東西在氣味自身中不產生任何差別，或者任何可識別的差別 。如果最大程度的觀察和反思在不能實現或者可以實現它們的意圖之氣味的可感性質中不能發現任何差別，那麼就有一個外在的控制性和擾亂性因素；並且這種因素是外在於情境的，因此不能在知識中被利用，也不能在任何具體的檢驗和證實中被使用。在這種情況下，認識依靠於額外的實驗性或者超越的因素。然而，正是這種超越的性質使得對事物的要求或意義之證實或者反駁、修改和批評成為不可能。我們必須在超越的基礎上，用這些偶然性的成功或者失敗來取代真理和錯誤的觀念。意圖有時候朝向一個方向改變，有時候又朝向另一個方向改變。為什麼以及如何，只有神靈才知道——並且只有對他們來說，額外的實驗性因素才不是額外的實驗性的，而是在具體的氣味中產生具體的區別。但幸運的是，這個情境不是我們所描述的那樣。決定成功或者失敗的因素的確在意味著對象的事物中產生了差別，並且這個差別是可識別的；如果不能被識別，那麼我們就需要找到這個差別。至少它產生了這種差別：氣味受意義的不確定性之因素的感染——這作為被經驗事物的一部分，並不是針對一個觀察者的。這個額外的認識 至少產生了額外的注意 。意義更加具有批判性，而操作更加謹慎。 但是，我們不能停留於此。我們還要充分注意到氣味的主體。氣味也許成為知識的客體。它們也許暫時地 （pro tempore ） [9] 取代玫瑰在之前所占據的位置。也就是說，人們可以觀察以下事例：在其中，氣味意味著其他事物而不只是玫瑰，也可以有意地產生新的事例以便進一步考察，並且因此說明意義出錯的情況；更仔細地區分被事件所證實的那些意義的特性，並因此在某種程度上保衛和防止在未來對相似意義的使用。從表面上看，似乎氣味被當作洛克的簡單觀念那樣被處理，或者好像是休謨的「作為分散存在的不同觀念」。很明顯，在這個調查研究期間，氣味採取了一種獨立的、孤立的狀態。正如實驗心理學家和分析心理學家通常所進行的研究那樣，「感覺」只是這種分離事物的樣本。但是，如果我們忘記了這種表面上的孤立和分離是科學工具的有意產物，即它只是用來確保受檢驗 之結論的探究活動的科學技術的一部分，那麼就會產生極其嚴重的錯誤。正因為氣味（或者其他任何一些性質）是一個關聯的世界的組成部分，它們才是超越自身的事物之標誌；並且正因為它們是標誌，才有需要和有必要去研究它們，好像 它們是完全的、自足的實在。 相關於事物特定地意味著其他事物而對它們進行反思性的決定中，關於實現、失望和誤入歧途的經驗不可避免地起著重要的和反覆出現的作用 。它們也是實在的事實，並且以實在的方式聯繫著那些想要意味其他事物的事物，也聯繫著那些被意味的事物。當這些實現和拒絕在它們與它們的相關意義的確定聯繫中被反思的時候，它們就獲得了一個性質；該性質在它們作為實現或者失望而直接出現中是沒有的，即提供確保和修改的屬性，也即確證和反駁的屬性。真理和錯誤不是任何經驗或者事物本身或者首要的屬性，而是相關於有意識的證實活動的事物之屬性。真理和錯誤只有在以下情境中才把自身呈現為有意義的事實，在這種情境中，特定意義和它們已經被經驗到的實現和非實現就價值問題，就意義的可靠性，就特定的意義或者意義種類的可靠性，被有意地進行比較和對比。 就像知識本身，真理是事物之間被經驗到的聯繫，並且它沒有外在於這些聯繫的意義。 [10] 就像用於居住的舒服、用於演講的正確、用於演說家的有說服力等這樣一些形容詞，它們不擁有獨立於它們所應用的特定 事物的價值。如果我們總是把名詞「真理」轉化為形容詞「真的」，並且進一步轉化為副詞「真地」，那麼這對於邏輯學和認識論來說是一個很大的收穫；至少，如果我們這樣去做，將會使自己完全地熟知以下事實：「真理」是一個抽象的名詞，概括了特定的一些事實在其自身的特定內容中所呈現出來的特性。 Ⅲ 在前面幾頁中，我試圖根據知識自身的特性和價值來描述知識的功能——如果我們用「現實的」來指自然的，那麼這種描述的意圖是現實的，並且是基於桑塔亞那所說的「跟隨著主題的引導」。不幸的是，現在所有這樣的任務都要忍受嚴重的、外來的阻礙。實現這種任務具有它自己所不能面對的困難性；最先的努力肯定是不完善的（如果不是極端錯誤的話）。但是，現在這些努力在很大程度上甚至並不被它們自己所關注，它們作為自然的努力而不被考察和批評。它們與完全不同性質的任務相比較，與知識的認識論相比較，並且這種外來的理論之假設被當作現成的標準用來檢驗它們的有效性。 當然，在表面上，「認識論」只表示知識的理論。因此，這個詞也許 只被用作描述性邏輯學的同義詞；也是以下理論的同義詞，這種理論把知識當作是自己發現自己的，並且試圖給予知識以特定類型的說明，這種類型也會運用到對其他任何自然功能或者出現的說明上。但僅僅提到也許 會是什麼，這只是在強調實際上是什麼。被稱作認識論的東西都假定了知識不是自然的功能或者事件，而是一個神秘之物。 認識論從以下假定開始：某些條件是知識的基礎。如果知識是由支持知識的非自然條件所構成，那麼這個神秘之物是足夠巨大的；但是，這個神秘之物被以下事實所增強：條件被限制，使得它不能和知識兼容。因此，認識論的首要問題是：一般的（ ）、普遍的知識如何是可能的 ？由於這個在知識的具體出現和功能與它必須遵守的、作為基礎的條件之間的不兼容性，一個附屬的問題產生了：普遍的、一般的知識如何是有效的 ？因此，產生了當代思想中作為知識理論的認識論和作為對特定方法（根據此方法，在同一問題上優於其他可選擇的信念的特定信念被形成）之說明的邏輯學之間的這種完全的分離，以及在自然的、生物的和社會的心理學（它們說明了知識的功能如何從其他自然活動中發展出來）與作為對知識如何可能的說明的認識論之間的完全分離。 我們現在不可能詳細說明超驗的認識論和知識的實驗理論之間的衝突。但是，如果我坦率和簡要地指出從特殊的經驗情境中 如何產生出認為知識是一個神秘之物的假定，並且由此為哲學研究的特定分支提供一個主題，那麼這將有助於理解後者。 正如已經指出的，認識論使得知識的可能性成為一個問題，因為它假定：當知識經驗地存在時，知識條件的基礎與知識的明顯特性並不相容。這些假定認為，知識的元件或者工具不是自然對象，而是心靈或者意識的一些現成狀態，一些純粹「主觀的」東西，居留於、行動於並且存在於不同於所知事物之領域中的某種特定存在物；並且認為，知識的最終目標和內容是確定的，是一個現成的事物。它與認識這個事物的過程之起源、目的和發展並無有機聯繫，是某種自在之物 （Ding-an-sich ）或者絕對物，即超驗的「實在」。 （1）不難看出，在自然知識或者通過其他事物意味一個事物的知識之發展中，什麼時候出現了認知中介的概念，這種認知中介在存在等級中完全不同於被認識的事物。它隨著對未實現的、受挫的和失望的重複經驗而出現。氣味畢竟並不是意味著玫瑰；它意味著某種完全不同的東西；但是，它的指示功能是如此強制性地被執行，以至於我們禁不住（或者至少確實是 禁不住）去相信玫瑰的存在。這是一種熟悉的和典型的存在，一種很早就讓我們認識到「事物不是它們看上去的那樣」的存在。有兩種互相衝突的方法來對待這種認識：一種在前面提到過（第116—117頁），我們現在更加徹底地、更加耐心和細緻地深入這個事例。我們使用了為這個目標而製作的所有方法來考察作為標記的事物和被意味的事物，並且實驗性地製造了不同的情境，使得我們可以說明當玫瑰被意味之時，是哪些 氣味意味著玫瑰，是關於氣味和玫瑰的什麼東西讓我們出錯；並且，使得我們可以區分出環境只能接受暫時性結論的那些情況。我們只是盡我們所能去控制我們的標記體系，使它們具有最大可能的工具性。為了這個目標（正如上面所提到的），利用所有成功和失敗的經驗，並且有意地建立一些事例；這些事例可以用來說明成功和失敗的特定經驗原因。 現在這樣的情況發生了：在希臘思想中，當錯誤的事實被有意識地普遍化和公式化時，特定的探究和修改這樣一種技術並不存在；實際上，只有在錯誤被用來建構反常的功能之後 ，它才會存在。因此，剛才勾勒出來處理這個情境的方法是不可能的。我們可以想像，憂鬱的靈魂希望推遲對難題的任何解決辦法，直到後代對這個問題本身有更加清楚的認識；我們不能想像，充滿熱情的人類在執行這樣的保守做法。無論如何，希臘思想提供了似乎令人滿意的出路：有兩種等級的存在，一個是永恆的和完全的實在界，存在的特徵可以恰當地應用於這個領域；另一個是變動的、現象的、感官的非存在領域，或者至少是正在進入存在的領域，一個存在和非存在、非實在無望地相混合的領域。前者是知識和真理的領域，後者是意見、混亂和錯誤的領域。總之，在關於（事物成功和不成功地維持和實現其他事物的意義的）一些事例的經驗之中 的衝突，被抬高為在兩種類型的事例中事物內在特徵的完全不同的狀態。 隨著現代思想的開始，「非實在」的領域及意見和錯誤的來源被限定在個體中。客體是完全 實在的和完全 令人滿意的，而「主體」只能通過他的主觀狀態、他的「感覺」和「觀念」來接近客體。希臘關於兩種等級的存在之觀念被保留了，但不再是刻畫「世界」自身的兩種等級，而代之以這樣的劃分：其中一個是 世界，而另一個是試圖認識這個世界的個體心靈。這個框架顯然很容易解釋錯誤和幻覺；但是，知識 、真理如何能在這樣一個基礎上出現？希臘關於錯誤可能性的問題成為現代關於知識可能性的問題。 現在拋開歷史背景來看這個問題，對於意義和觀點之功能的失敗、失望和未實現的經驗也許會引導個體走上科學之路，即更加仔細和全面地研究事物本身，同時探測錯誤的特定來源，提防它們，並且儘可能地控制它們，使對象成為超越自身意義之承載者的條件。但是，由於失望，人們也許會因為這種緩慢和試探性的方法（它們所確保的不是絕對可靠性，而是有效結論的更大可能性）而對認識論者感到不耐煩。因此，他可以把這種差異以及氣味不能執行它自己有意圖的意義，當作是一個普遍的而不是特定的事實：當作在意味著的事物和被意味的事物之間的普遍衝突的證據，而不是需要我們更加謹慎和徹底地對氣味進行考察並執行氣味所指示的操作之證據。人們也許會說：悲哀只是我的，氣味只是我的 氣味，是存在於產生自意識的存在之等級中的主觀狀態，而玫瑰存在於另一個存在等級，這個等級產生自一個完全不同種類的材料；或者說，氣味產生自「有限的」意識以作為它們的材料，而實在事物即實現它們的對象，產生自「無限的」的意識以作為它們的材料。因此，必須引入一些純粹的形上學紐帶以聯繫兩者。這種紐帶與知識無關，它並不能使一個氣味的意義比其他氣味的意義更加正確，也不能使我們有能力去區分正確性的相對程度。作為控制的原則，這個超驗的聯繫是與所有同類物相聯繫的，因此能夠批判和證明所有同類物。 [11] 有趣的是，我們注意到，先驗論者幾乎總是先陷入心理學的謬誤；然後使自己採取心理學家的態度（這個態度關注於自身作為自我封閉的「觀念」的意義）而去指責經驗主義者，批評經驗主義者混淆了純粹的心理存在和邏輯有效性。也就是說，他一開始假定我們闡釋中的氣味（以及所有用作符號的有認知能力的對象）是純粹的精神或者心理狀態，因此，邏輯關涉性或者意圖性的問題，是純粹的心理物如何「知道」外在於心理之物的問題。但是，從嚴格的經驗觀點來看，進行認識的氣味不是純粹心理的，就像被認識的玫瑰一樣不是純粹心理的。如果我們願意，我們可以說：氣味包含有意識的意義或者意圖時，它是「心理的」；但是，「心理的」這個詞並不指一些分離的存在樣式，即作為意識狀態的存在。它僅僅指以下事實：氣味作為一個實在和非心理的對象，現在正在執行一個理智的功能 。正如詹姆斯所指出的那樣，這個新的屬性包含一個附加的 聯繫——當非心理的對象出現在新環境中並採取了其他功能和用途時，一個新屬性擁有了那個對象。 [12] 在「心靈中」意味著處於一個情境中，在其中意向的功能被直接涉及。 [13] 那些相信認知經驗從起源上 （ab origine ）就是嚴格「心理的」事物的人，難道不用去解釋在事實上它是如何獲得特定的、外在於心理的關涉物，從而能夠被檢驗、證實或者反駁嗎？或者，如果他相信把認知經驗看作純粹心理的，這種做法表達出為了能夠對它進行心理分析而唯一能夠採取的形式，難道他不用去解釋為什麼他如此執著地把它的內在「心理」的特徵賦予他所批評的經驗主義者嗎？一個對象當以某種方式被經驗地使用時，它才能進行 意味；並且在某些環境之下，這個意義的精確特徵和價值才成為 關注的對象。但是，先驗主義的認識論者及其純粹心理「意義」和純粹外在於經驗的「真理」假定了一個解圍之神（Deus ex Machina） [14] ，其機制仍然是一個謎。並且好像是要增加他的假定的任意性，他必須承認，使心理狀態獲得客觀意義的超驗的、先驗的 能力絲毫不能幫助我們在具體環境中 區分錯誤的客觀意義和有效的客觀意義。 （2）與純粹原初的「心理狀態」的假設相對應的假設，當然是絕對實在的假設。絕對實在自身是確定的和完全的，而我們的「心理狀態」是對它直接的、短暫的暗示，它們的真實意義和超驗目標是物性 （in rerum natura ）的真理。如果認知的機制和中介是處於存在的自我封閉的等級之中，而不同於被認知的對象，那麼，對象必定完全脫離於對該對象進行認識的具體目標和程序。但是，如果我們回到能夠被描述的作為自然事例的認知，那麼，我們發現，正如氣味並不普遍地意味玫瑰（或者普遍意義上的任何東西），而是意味一些特定的 性質，對於這些性質的經驗是有意的和預期的，因此認知的功能總是表現於特定經驗與特定可能的被需求經驗之間的聯繫之中。在特定情境中被意味的「玫瑰」，是 那個情境的玫瑰。當這個經驗被實現時，它作為持有那個 意圖的條件之實現而被實現，而不是作為普遍意義上知識或者意義的功能之實現。後續的意義和後續的實現，也許會增加和豐富實現著的經驗；被認知的玫瑰的對象或內容，在下一次也許會成為其他東西或者變得更加豐富，等等。但是，我們沒有權利設定一朵普遍意義上的「玫瑰」以作為認知著的氣味之對象；知識的對象總是嚴格地與意味著它的特定事物相聯繫，而不是以普遍的方式相對於在認識上意味著它的東西，正如認識論者把真實的「玫瑰」（對象）完全對立於這個 氣味恰好意味著的純粹現象的或者經驗的玫瑰。當這個意義變得更加複雜、更加充實、更加具有確定的差別性，實現或者完成這個意義的對象同樣在性質上獲得增長。但是，我們不能設立最充實、最完全、最徹底的一朵玫瑰或一個對象，如同它能被玫瑰的任何以及每一個氣味所真實地意味那樣，不管它是否有意識地想要去意味它。對氣味的認知正確性之檢驗，在於它想要保證的特定 對象中。這就是以下陳述的意義，該陳述認為，每一 項的意義被發現於它與其他項的聯繫之中。這適用於被意味的對象，同樣也適用於意義。實現或者完成總是相對性的詞。因此，意義、恰當性和有認知力的事物之真理或者錯誤的標準在情境的關係之內而不是之外。 通過干涉性操作的方式而意味他物的事物成功地或者不成功地實現所指示的操作，而這種操作能夠給出或者不能給出被意味的對象。因此，產生了最初有認知力之對象的真理或者錯誤。 Ⅳ 從剛才對主題的偏離，我在結語中回到了情境簡要的、普遍的特徵。在那些情境中，我們意識到事物意味著其他事物，並且我們如此緊迫地意識到它，以便增加實現的可能性和降低受挫的機會，我們值得付出所有的努力去控制附屬於事物的意義。這些情境決定了我們稱之為科學的 認識類型。存在著某些想要意味其他經驗的事物，在其中意味其他對象的特性不是外來的 和事後被發現的，而是作為事物自身的一部分。事物的這個特性，正如它的其他特性一樣，是實在的、特殊的。因此，它的性質就像其他特性一樣，可以接受檢查和決定。另外，對於實現的確信（區別於偶然性）所依靠的正是這種特性，所以對它的決定會帶來特定的關注或吸引人的關注。因此，產生了知識的科學類型，它並日益控制著其他類型。 我們在對經驗的所有意向性建構中（即在所有預期中，不管是藝術的、功利主義的，還是技術的、社會的、道德的）使用 意義。我們發現，預期的成功依賴於意義的特徵，因此強調對這些意義的正確決定。因為就實現是受控的 而不是偶然的而言，這些意義是實現所依靠的工具，它們自身成為非同尋常的關注對象。對於在某些時期的所有人，以及對於在幾乎所有時期的某一類人（科學家），在對（根據意義起作用的）實現之控制中對意義的決定是核心的。實驗的或者實用主義的知識理論解釋了科學的最大意義，它並沒有輕視科學或者敷衍了事。 也許實用主義者受到責備是因為他們的批評者傾向於假定實用主義者所認為的實踐在狹義上是功利主義的，指向某些預想的、低等的效用；但是，我現在還找不到任何證據來支持這個說法。實用主義的理論所認為的是：所有需要控制的生命事務（所有類型的價值 ）依靠於對意義的使用。活動僅僅是對觀念的運作和意義的執行，不管是艱巨的還是輕鬆的。因此，對於意義進行仔細而公正的建構，以及關於意義的價值（由實現和背離目標的經驗所證明）而對意義進行持續地考察和再考察，這具有極端的重要性。 真理表示眾多的真理 ，即意義的特定證實和組合以及被反思觀照的結果。有人也許會說，這是實驗理論的核心要點。在普遍和抽象的意義上，真理只是一個名字，用來表示在經驗之物中被經驗到的聯繫；在這種聯繫中，我們從實現的立場來反思性地察看意圖，而意圖根據它們自身的自然運作或刺激來確保這些實現的完成。因此，實驗理論直接而簡單地解釋了以下這種絕對主義的傾向：把具體而實在的事物轉化為普遍聯繫即真理（truth），並且進一步把這個抽象物實在化為真實的存在，即從本質上 和依據自身而是的 （per se and in se ）真理。所有短暫事物和事件，也就是所有被經驗的實在，都只是這種真理模糊而無用的近似物。這種聯繫對於人的意志，對於人有意識的努力，是很關鍵的。去選擇、保留、擴展和傳播事件之過程所產生的那些意義，去注意它們的獨特性，去提前預防著它們，去焦慮地尋找它們，去用它們替換無用地耗費我們精力的那些意義，這些決定了理性努力和合理奮鬥的目標。絕對主義的理論把這樣道德的或者意志的選擇活動之規律，轉化為無差別存在物的類似於自然的（也就是形上學的）規律。把形上學的存在物等同於意義卓越的 存在物，即等同於在我們進行最深刻的洞察和最廣泛的審視之時，才會持續和再現的那種事物之聯繫。並且只有實驗主義者而不是絕對主義者，才有權利宣稱真理的至上性和為了真理自身的目的而不是為了「純粹」行動的目的去奉獻生命。但是，要把規定我們思想和行動之目標的性質重新納入脫離我們的反思和目的而存在的事物之秩序中，這同樣是把實在進行了神秘化，而且剝奪了思想著而且奮鬥著的生命的存在基礎。 （徐陶 譯 趙敦華 校） * * * [1] 選自《杜威全集·中期著作》第3卷，第79頁。 [2] 根據《心靈》[（Mind ），第15卷（1906年）]重印，第293—307頁。在修改的版本中，杜威在安排上和後一部分作了大量的修改。本文修改後重新發表於《達爾文在哲學上的影響》，紐約：亨利·霍爾特出版公司，1910年，第77—111頁。 [3] 我必須再次提醒讀者我已經提出過的一個觀點。這個觀點就是把意識中的存在等同於某種知識，這種知識導致了設定一個 心靈（自我 、主體），心靈擁有認識（只不過它經常發生錯誤！）的特定屬性，或者這種知識導致了為「感覺」提供能夠審視它們自己的內部構件的特定屬性。假定正確地感覺到知識包含聯繫，並且假定意識中的事物並不聯繫於其他的事物 ，那麼它立即聯繫於一個靈魂實體或者它的幽靈般的產物，即「主體」或者「意識」自身。 [4] 讓我們進一步回憶，這個理論或者要求現存的事物已經是心理物（感受、感覺等），以便被吸收到認知心靈中或者屈從於意識；或者，這個理論把真正素樸的實在論轉變為心靈的奇蹟，因為心靈超出自身，幽靈般地作用於外部世界的事物。 [5] 這意味著事物可以作為 所知（known）而出現，正如它們可以呈現為堅硬的或柔軟的、令人愉快的或令人厭惡的、期望的或者害怕的。作為知識特徵的中間狀態或者干涉的技藝，精確地指明了被認識的所知物直接出現的方式。 [6] 假設休謨有很小的興趣關注於知覺之流和習慣（即連續性原則和組織原則），他把兩者作為區分的、孤立的存在，那麼他也許可以把我們從德國人的確認理論（Erkenntnisstheorie）中解救出來，以及從現代聖跡劇（miracle play）和對意識的要素進行研究的心理學中解救出來。這種心理學在科學的庇護之下，敢於擁有心理要素的混合物和類型，並且由於它們的精妙而嘲笑它們不那麼機靈的相近物即物理原子的運作。 [7] 換句話說，所描述的這個情境不會與打獵的情況（意在檢驗關於狗的觀念）相混淆。 [8] 在《邏輯理論研究》的一篇論文中，摩爾博士在對羅伊斯（Royce）的《世界和個體》中發展起來的意義和實現理論進行批評的基礎上，清楚地表明了這種區分所帶來的全部後果。我引用一句話（第350頁）：「在作為意圖性觀念的經驗和實現這個意圖的經驗之間，肯定存在著很容易識別的區別。把它們都叫作『觀念』，至少是令人誤解的。」以上文本簡單地補充了：在實際的 、意圖性的和正在實現（即被看作是外來的 ）經驗和那些被意味著是如此的並且被發現是它們所意味的東西的經驗之間，也存在著可識別的和重要的差別。 [9] 科學、哲學和閒暇、經濟富餘之間的聯繫並不是偶然的。在實踐上值得去推遲實踐，去進行理論研究，去發展出一個新的和吸引人的實踐模式。但是，實踐上的額外獲得才使這種推遲和替代成為可能。 [10] 就我看來，不能抓住意義之真理和通過事物表達出的特定 期望、任務或意圖之間的關聯，這是對真理的實驗理論和實用主義理論進行批評的基礎。同樣是出於這個原因，產生了所有絕對主義者的普遍的 真理觀。 [11] 對知識之對象的形上學 超驗性的信念，似乎起源於特定的、可描述的經驗 超越性。意味著的事物是一回事，被意味的事物是另一回事，並且不是（正如已經指出的）以進行意味的事物被呈現的那種方式被呈現。它是將要 被如此給出的某種東西。無論對指示著和意味著的事物進行多麼細緻和完整的考察，也不能消除或者去除這個鴻溝。能夠在不同程度上增加正確意義的可能性 ，這就是我們所說的控制。但是，最終的確定性不能獲得，除非通過實驗，即進行一些受指導的操作並查明預期的含義能否被個人親身 （in propria persona ）實現。在這種實驗的意義上，真理或者任何特定意義的對象總是超出或者外在於意味著它的有認知力的事物。錯誤和真理是認識的一個必要功能。但是，對這種超驗（或者超越）的聯繫的非經驗的說明，把所有的 錯誤放在一個地方（我們的 知識），而把所有的 真理放在另外一個地方（絕對意識或者其他自在之物）。 [12] 參較他的論文《「意識」真的存在？》（《哲學、心理學與科學方法雜誌》，第1卷，第480頁）。 [13] 參較伍德布里奇教授的論文《意識之問題》（收錄在《哲學與心理學研究·加曼紀念刊》中）。 [14] Deus ex Machina是希臘或羅馬戲劇中的解圍之神。當時的劇作家們寫作時常常會遇到情節前後牴觸、故事走進瓶頸的情況，就想像出這樣一個神。他能夠突然從天而降，使所有不合理的事情變得合理。在戲劇演出中，Deus ex Machina總是被舞台機關送到台上，專門消除劇情衝突或使主人公擺脫困境。後來，Deus ex Machina就泛指解圍的人或事件。——譯者