哥白尼式的革命 · 作為經驗的實在 [1] [2]
有人發現，經驗和實在之觀念彼此之間的同化被以下事實所阻礙甚至被取消，該事實是科學使我們認識到一個年代，在其中，世界試圖體面地存在而同時並不包括有意識的有機體。在這種情況下，並沒有經驗，但是還有實在。因此，我們難道不是必須或者放棄這兩個概念的同一性，或者承認我們正在否定和複雜化已經認識到的這些簡單事實？
人們有資格反對 任何把科學（不管是物理科學還是心理科學）看作 哲學的企圖。有人進一步提出，令人感興趣和表面上重要的細節累積得越多，意義和重要性是什麼的問題（即它全部的哲學意義）就會變得越緊迫。但是，如果能夠清楚地表明某種哲學觀點依靠於忽視、否定或者歪曲科學結論，那麼大多數經驗主義者將不會採取這種哲學立場。
因此，讓我們分析一下用來為這些指責進行辯護的情形。它是這樣一種情形：由於有科學的根據，我們總是認為它根據自身的方式朝向當前情形，也就是朝向「經驗」，並且這種方式是它自身的方式。 換句話說，在經驗之前的條件已經處於朝向某種事態的轉化之中 ；在該事態中，這些條件被經驗到。假定一個人心裡想著性質上的—轉化—朝向 的事實，並且想著這個 事實擁有相似於其他任何可靠性質（機械論的、化學的特徵和聯繫，等等）的客觀根據性，那麼，這些反對意見的說服力會變得如何呢？
如果在某些時候，有人把靈魂實體、心靈或者甚至一個 意識 [3] 放入實在和經驗的先在條件之間，那麼已經提到的那種意義（實在和經驗的同一性）當然就不成立了。實在和經驗是可以分離的，因為這個異質的因素加入並且產生 了它們的區別。是它 而非實在產生了這種轉化；它 以某種方式修改了實在，並且使經驗與它脫離開來。產生的經驗不同於實在，因為介於其中的心靈、主體或者物質在性質上是中介的，在作用上是突然的或災難性的。我在這裡並不關注現在出現的所有絕望的迷惑，這些迷惑構成了流行的、貶損意義上的「形上學」。甚至對於如此構造的經驗來說，我也不想指出在屬於純粹的、未受污染的實在的特徵和那些心靈或意識才能夠說明的東西之間進行識別的困難性。我只是指出，這樣一個觀念是不相容於以下觀念的：實在的早期條件對於哲學來說，是等同於實在的。根據這個觀點，在哲學方面，實在必須包括「心靈」、「意識」或者其他任何東西，以及有科學根據的早期世界；哲學必定會盡其所能地掙扎於實在的問題，這個問題就是：在實在之內以及相對於實在自身，實在如此絕望地被概念和定義所分割。無論如何，這個觀念與當前所討論的問題是不相干的。
我回到假定的、嚴格的、科學的反對意見上。除非一些異質的實在被放進來，早先的實在才能在任何時候都是朝向經驗的。歷史地說，它只是後來成為經驗的東西的早先部分。這樣看來，實在與經驗對立的問題，變成了實在的早先樣式與後來樣式相對的問題，或者如果不用「樣式」一詞，那麼就是實在的早先表現、呈現或者狀態與它自己的後來條件相對的問題。
但是，我們不能說早先實在與後來實在相對立，因為這否定了轉化朝向 的突出點。連續—轉化—朝向這個事實就在（我們一致求助的）科學的基礎上排除了任何把非同時 [4] 經驗到的早先經驗從後來經驗中切除出去的做法。這樣來看，對於哲學來說，這個問題被縮減為：對於哲學來說，什麼才是實在的更好指示，是它的早期形式還是後期形式？
這個問題回答了自身：轉化—朝向、變化—朝向的屬性或者性質至少與其他任何東西一樣，是客觀實在的。它不能 被納入對早先實在的陳述中，而只能在經驗中 被理解和實現。實際上，完全愚昧的挖渠者的當前經驗以科學陳述所不能（像系統闡述的知識那樣不能）的方式，在哲學上公平地對待了早先的經驗。如同它自身就是重要的、直接的經驗，如同人 的經驗（就像地質學者、物理學家或者天文學家的闡述一樣被忽視了），後者更加具有價值；並且對於其他解釋，對於其他對象的建構和在其之上的計劃制定來說，後者在價值的意義上也更加實在。在科學家關於實在的陳述 中，科學家能去除實在所擁有的因素之原因，正是因為：（1）他對整體的實在不感興趣，而對實在的這樣一個階段感興趣，該階段能作為意義或者計劃的可靠指示那樣來起作用；並且因為（2）被去除的要素不是完全被去除的，而是正好在他的經驗 中，在它的外在於科學的特徵中。換句話說，科學家 能夠忽視人 的經驗中的一些部分，正是因為那個部分如此不可迴避地存在於經驗中。
假定對早先實在（先於有意識的存在者的存在）在理論上的恰當認識被獲得：稱它為O，稱它的屬性為a、b、c、d等，稱它的規律即這些元素之間的恆常聯繫為A、B、C、D等。現在根據進化論，這個O是性質上朝向經驗的轉化，O不是完全的實在，即不是R，而是把R的某些條件挑選出來。但是，我們可以這樣來回答：進化 理論沒有認識到和指出這些轉化因素。它的確如此。但是，這種認識的核心 在哪裡？如果這些因素指向O，指向在先的對象，那麼我們又處於同樣的境地。我們已經擁有了某些附加屬性e、f、g等，以及附加的功能E、F、G等，這些屬性和功能同樣指向O，從而在性質轉化之中。實在的一些本質性的東西仍然被忽略了。
認識到這個轉化是在當前的經驗中實現的，那麼矛盾就消失了。因為性質轉化是朝向經驗的，它的性質在別的地方而不是在經驗中實現，這種經驗就是O即知識對象存在於其中的經驗。
因此，科學認識到的O被包含在某種經驗中，這種經驗的性質不只是把O作為對象。這個多出來的東西不是無關的，而正是提供了一種實在的因素，該因素在作為在先物的O中是被去除掉的。我們沒有普遍地認識到這點的原因，正是因為它如此的不可避免和帶有普遍性。只有在哲學中，它才需要認識；在其他地方，它則被當作理所應當的。把R作為O來闡述的動機和基礎，在那些沒有得到闡述的經驗之特徵中，在那些只能在以後的經驗中被闡述的經驗之特徵中。在O中，實在被忽略的東西總是被存放在（O存在於其中的）經驗之中。因此，O真實地被當作它所是的東西，即作為經驗的實在之條件。
我認為，把知識—對象納入包含性的、重要的、直接的經驗中（這個稱呼就像「非間接」一樣是同義反覆的，只是用來防止把經驗看作部分的或者抽象的），這可以解決知識的超驗方面的問題。對於與對象相聯繫的知識的過度伸展和模糊特徵，我們所能說的對於經驗來說也同樣成立。知識及其對象被包含在經驗中，並且是經驗系統化、結構化的部分。因此，任何經驗都在自身之內把知識及其整個對象世界懸置起來，不管這個對象世界是大還是小。在這裡，我們所指的經驗是任何 認識能夠進入的經驗，而不是一些理念的、絕對的或者被窮盡的經驗。
因此，知識—對象總是同時伴隨著其他一些東西，這些東西與知識—對象相關並且能夠被知識—對象說明，這些東西與知識—對象的統一能夠為知識—對象的檢驗、修正和證明提供條件。這種統一是緊密的、完全的。在經驗之中，知識部分和它自己所經驗到的非認知環境之間的區分是反思性的、分析性的區分——在它的 經驗內容和功能方面，它自身是實在的。換句話說，我們不能去掉包含情感性和意志性（因此，只是心理學上的，與哲學不相關）知識的經驗之「富餘」或「剩餘」，因為能夠被認識的知識及其對象與其他被認為不相關的特徵之間的區分是在後來的同一個反思經驗中被建立起來的。O存在於其中的經驗是這樣一種經驗，在其中，O區別於經驗的其他要素，同時又與它們保持重要的聯繫；但是，它不是這樣一種經驗，在其中，知識—功能區別於其他功能，例如情感性的和意志性的。如果作出這種區分的後來經驗是純粹心理的，那麼知識—功能本身以及情感性功能和意志性功能僅僅是心理學上的區分，我們又面臨著相同的情況。換句話說，不管是被直接當作科學家的經驗，還是後來被當作哲學家（或者邏輯學家）的經驗，我們都面臨著相同的問題：作為經驗之條件的某些東西，區別於、伴隨著受該條件所控制的一些經驗特徵。
如果有人想要否認這一點，那麼讓他問一下自己怎麼可能去修改（假設的）關於這個星球早先歷史的知識。如果O始終不與經驗的外在於科學的特徵發生最真實的聯繫，那麼它是孤立的和終結性的。但是，如果它必須與這些特徵發生聯繫，如果它作為一個因素進入更加包容性的當前實在，那麼就提供了說明、檢驗和修改的條件。把O當作實在的一個充足的 陳述（在哲學意義上的充足），這是提升一個科學產物而以整個科學程序作為代價，而該科學產物本身就必須根據科學程序來證明自身和接受修改。
（徐陶 譯 趙敦華 校）
* * *
[1] 選自《杜威全集·中期著作》第3卷，第74頁。
[2] 首次發表於《哲學、心理學與科學方法雜誌》，第3卷（1906年），第253—257頁。
[3] 意識是「正在消失的『靈魂』留給哲學界的微弱的流言」（詹姆斯，《哲學、心理學與科學方法雜誌》，第1卷，第477頁）。
[4] 我插入這個詞，因為它是必不可少的。假定這個在先狀態現在被經驗到，即處於科學中，或者只要經驗變成關鍵性的，這個科學事實使所有嚴格的客觀實在論都受到破壞。這個事實也在對實在進行心理學 分析之基礎上和在心理科學代替物理科學而成為方法論線索之基礎上，被誤認為是唯心主義。當然，我們也許會指出，這個心理學程序總是從身體和它的器官、感官、大腦、肌肉等開始；因此，正如桑塔亞那所說，唯心主義認為因為我們通過身體獲得我們的經驗，因此我們沒有身體。但是，另一方面，我們也可以指出，這個身體以及它特有的有機體和行為就像其他任何東西一樣真實，因此在完全忽視它的求知態度和反應的條件下，對實在的說明（即首先以物理科學為基礎而建立起來的哲學）同樣是自相矛盾的。在這樣的情況下，重點似乎是科學或經驗在其嚴格受控的形式下的意義，不管這種意義是物理的還是心理的。並且在這裡，經驗主義的多樣性以及它關於思維科學或者思想在控制經驗中的地位的解釋，似乎是最受歡迎的。