哥白尼式的革命 · 邏輯理論研究（節選）

1.思想與題材的關係 [1] [2] 沒有人會懷疑，思想，至少反省性的（區別於有時所謂的構建性的）思想，是派生性的、第二位的。它出現在某種東西之後並源於某種東西，而且是為著某種東西。沒有人會懷疑，每日實踐生活以及科學中的思想是屬於這種反省類型的。我們反覆思考，我們徹底反省。如果我們問對於思想什麼是首要的和根本的，如果我們問思想介入是為了什麼最終目標，如果我們問我們在什麼意義上把思想理解為一種衍生程序，我們就進入了邏輯問題的正中心：思想與其經驗前情以及由之得出的真理的關係，真理與實在的關係。 然而，從樸素的觀點看，這些問題不帶有任何困難。思想的前情是我們生活和愛的領域，是我們評價和鬥爭的領域。我們對任何東西，對於一切事物進行思考：地上的雪，樓下傳來的乒桌球乓聲，門羅學說與委內瑞拉內亂的關係，藝術與工業的關係，波提切利繪畫的詩性，馬拉松之戰，對於歷史的經濟解釋，對於原因的真正定義，削減成本的最優方法，是否以及何時修復破裂的友誼關係，對流體力學方程的解釋，等等。 經過如此瘋狂的混雜引用，很大程度上也就出現了相應方法：任何東西——事件、行為、價值、理想、人或地點——都可以成為思想對象。反省一樣可以針對物理性質、有關社會成就的記載，以及對於社會願景的努力。對於這樣一些 事務，思想是衍生性的；對於它們，思想是介入性或媒介性的。通過把行動、感情或社會結構領域的某一部分作專門處理，並充分專注於此，以期解決所提出的特別困難，思想便發表論題，進而進入更為直接的經驗。 在短暫堅持這樣一種樸素立場時，我們認識到，在直接實踐與衍生理論、基層構造與次生批評、生動評價與抽象描述、積極嘗試與蒼白反省之間有某種節律。我們發現，每每有直接的初始態度在必要時變成接下來審慎的、推論的態度。我們發現，後者在完成其任務後，又消失而讓位於下一個。從樸素立場來看，這樣的節律被認為是當然不過的。並不企圖規定那種要求有思考態度的時機的本性或規劃一種用以判斷其成功的標準的理論。至於思想與其前身、後繼的關係，也不提出什麼一般理論。我們很少問經驗環境何以產生思想合理性，也很少問反省何以可能具有決定真理並由此構建未來實在的能力。 如果我們要求對樸素生活的思考能夠以最小的理論刻畫提出有關其自身實踐的觀念，就得到了不可能不類似的一種回答：思想是一種在特定需要下實施的活動，正如我們在有別的需要時從事其他類的活動一樣，比如與朋友談話、為房子設計圖案、散步、吃飯、買一套衣服，等等。一般而言，其素材是在廣闊天地里看起來與此種需要有關的任何東西——可用作界定困難或提出有效處理方法的任何資源。對於其成功與否的檢測，其有效性的標準，正是指思想在多大程度上實際上處置了困難，並允許我們掌握能立刻具有更為確定和深刻價值的更直接經驗的方式。 如果我們詢問，這種樸素態度為何不繼續把有關其自身實踐的這些含義製作成系統的理論，從其自身來看的答案是顯而易見的。思想的產生，是對其自身時機的回應。這種時機非常嚴格，因此所需要的時間只夠進行在該時機下所需要的那種思考——不夠對思想本身作出反省。反省緊隨其適當的暗示之後，其重點很明顯、很具實踐性，整個關係也很有機，因此一旦承認思想產生於對特定需求的反應這一立場，就不會有所謂邏輯理論這一特殊類型的思想，因為對此類反省並不存在實踐上的要求。我們的注意力帶著特殊的問題和特定的答案。我們所必須認真對付的，不是「我如何才能普遍地思考」這樣的問題，而是「我就在此時此刻 該如何思考」；不是「什麼是一般思想的檢驗」，而是「對於此種 思想什麼可令其有效、加以證實」。 按照此種觀點，就可以說，對我們思想行為的發生學說明——那種被稱為邏輯理論的發生學說明，出現在其中情境已失去上述有機特徵的歷史時段。有關反省的一般理論與其具體運用相對立，它出現在反省時機過於不可抗拒和相互衝突而不能在思想上作出特定的充分反應之時。同時，它出現在實踐事務過於多樣化、複雜化和難以控制而不能成功地加以思考之時。 無論如何（堅持樸素的立場），有一點是真的，即對所謂邏輯理論那種特殊的反省性思想形式的刺激物出現時，當時場景要求有思考行動但又阻礙其清楚連貫的細緻思考；或者當時它們引起思考然後又阻止思考結果對即時性生活關注帶來直接影響。在這些條件之下，我們得到如下這些疑問：合理思想與素樸的或未加反省的經驗之間的關係是什麼？思想與實在的關係是什麼？是什麼障礙物阻止理性完全進入真理世界？是什麼使得我們時而生活在思想本身在其中找不到滿足的具體經驗世界，時而生活在充滿有序思想但卻只是抽象和理想的世界？ 我這裡並非想要採用所如此建議的歷史探究路線。實際上，這一點不會被提及，如果它不能用於把我們的注意力集中在邏輯問題的本質上。 正是在處理上述後一類問題時，邏輯理論帶有一種轉向，從而將其與實踐思索和科學研究的理論涵義明顯地區分開來。後兩者不論在細節上如何彼此不同，但它們在一個根本原則上是一致的。它們都認為，每一反省性問題和操作都是針對某特定 情境而產生的，而且服務於依其自身時機而定的一個特定 意圖。它們承認並遵守獨特的限定——關於由哪裡、到哪裡的限定，有一種起源上的限定：需要有引起反省的那種特殊情境；有一種終點上的限定：要能成功地解決所提出的特殊問題——或在受到阻礙之後，轉而接過某個其他問題。關於邏輯理論的本質，我們立即會面對一種疑惑：對於反省的反省是否將認識到這些限定，從而試圖更為嚴格地闡明它們並更為充分地界定它們彼此之間的關係；或者，它是否將拋棄限定，取消有關特定條件和特定思想目標的問題，從而普遍地討論思想及其與經驗前情和合理結論（真理）之間的關係？ 初看起來，似乎邏輯理論作為反省過程的概括這一本質必然會無視特殊條件和特殊結果這一問題，將其視為不相關的。其隱涵之義是說，除了通過消除細節、將其視為不相關的，反省如何才能變成一般化的？這種觀念在確定邏輯中心問題時，一勞永逸地確定了其未來的進程和內容。邏輯的關鍵事務因而是討論思想本身與實在本身的關係。實際上，它可以包括許多心理學內容，尤其是在討論思想之前、喚起思想的那一過程時。它可以包括許多對運用於各種不同科學中具體的調查和證實方法的討論。它可以專注於區分各種思想類型和形式——不同的構想方式，各種判斷形態，各種推斷性推理（inferential reasoning）類型。但它自己對任何和所有這三個領域的關注，都不是為了它們自身或作為最終目的，而是隸屬於一個主要問題：思想本身或普遍思想與實在本身或普遍實在之間的關係。所提到的那些詳細考察，其中有的可幫助了解思想與實在發生關係的條件，例如，幫助了解它必須儘可能服從的某些特殊限制；有的可幫助了解思想在批評和理解實在時所採取的形式，但最終所有這些都是附帶性的。最後只有一個問題成立：對於思想本身的規定如何可適用於實在本身？總之，邏輯被認為產生於一種認識論疑問，並指向對此種疑問的解決。 從這種觀點看，邏輯理論的各個方面在一位著作者那裡得到了極好的表述。對於他，我們將稍微詳細地加以考察。洛采提到 [3] ，「普遍的思想形式和原則在判定實在和評估可能性時處處適用，不論其對象有任何差異 」。這界定了純 邏輯的任務。這顯然是思想本身的問題——就普遍思想或一般思想而言。於是，我們有這樣一個問題：「最完整的思想結構在多大程度上……可認為是對我們似乎被迫設定為我們觀念對象和機緣的那種東西的充分說明。」這顯然是一個關於普遍思想與普遍實在之關係的問題。它是認識論。之後出現的是「應用邏輯」：它關涉具體的思想形式在研究特定論題和題目方面的實際應用。這種「應用」邏輯，如果採用實踐思索和科學研究的立場的話，就是唯一真正的邏輯。但是，由於對思想本身 的存在已達成共識，我們在這種「應用」邏輯中所得到的，僅僅是對如何儘可能削弱「純粹」思想在特殊問題上所遇到的特殊阻力和反對的一種次要探究。它所涉及的是預防普遍思想與普遍實在關係上過失的諸調研（in-vestigation）方法，因為這些都出現在人類經驗的限制之下。它所專門處理的是障礙以及克服障礙的措施，它受制於功用性考慮。當我們仔細想到這一領域包括了實踐思索和具體科學研究的整個程序時，便開始意識到具有某種重大意義的如此一種邏輯理論：它把特定源起和特定結果的限制視為無關要義的，它所採取的一種思想活動是「純粹的」或「本身上的」，即「不論其對象有任何差異」。 通過對比，這讓我們想起了一種相反的對於邏輯理論問題的規定方式。對於反省過程本質的概括，當然包括把日常生活和批判科學的思想情境中許多特定材料和內容清除掉。然而，與此極其相容的一個想法是：它抓住某些 特定條件和因素，旨在把它們引向清晰意識——而不是廢棄它們。在消除特殊實踐和科學活動中的特殊素材時：（1）可以抓住各種在思想之前或之初並喚起思想的不同情境中的共同點，（2）可以試著表明特定思想前情中的典型特徵何以引出了多樣化的典型思想反應方式，（3）可以試著指出思想在完成進程時特定結論的本性。 （1）它不取消對激發思想的特定機緣的依賴，而是試圖界定：是什麼 使得各種機緣激發了思想。這種特定機緣沒有被消除，而得以堅持並凸顯出來。由之，經驗考慮不再是次要的附屬物，而具有本質上的重要性，因為它們使得我們能夠探尋思想情境的發生。（2）根據這種觀點，各種不同的構想、判斷和推理類型及方式不是被看作有關思想本身或普遍思想的限制條件，而是有關包含在對特殊機緣最為經濟有效的特定回應中的反省的限制條件；它們是為控制刺激而作的適應。聚集在「形式」邏輯上的那些區分和劃分是相關材料，但它們需要從用作對物質前情和刺激的調整器官的觀點加以解釋。（3）最後，思想有效性或最終目標的問題是相關的；但其相關性在於：它是有關思想機能特定進程中特定結果的一個問題。各種科學中所有典型的調查或證實程序，都是指思想實際上以什麼方式成功地完成對各種類型問題的解決。 認識論類型上的邏輯，如我們所看到的那樣，使得工具類型的邏輯只占有從屬地位（在應用邏輯的名下），而工具類型的邏輯把思想作為相對於特定前期機緣和隨後特定完成情況的一種特定程序，它也沒辦法得到青睞。根據它的觀點，試圖討論思想的前情、材料、形式和目標而不涉及所占據的特殊地位，以及在經驗成長中所扮演的特殊角色，這樣所得到的結果，與其說是或真或假的，不如說是根本無意義的——因為它們是脫開限定而看的。其結果不僅是抽象（因為所有理論工作都以抽象而告終），而且這些抽象不可能具有指涉或意義。從這種觀點看，脫開歷史或發展情境的限定而看待某物（無論這種東西是思想活動還是其經驗刺激或客觀目標），這正是形上學 程序——在與科學之間具有鴻溝的形上學意義上——的本質。 讀者無疑已經提前知道，本章的目標是要從樸素經驗（我所用的該詞之意義要遠比實踐程序和具體科學研究廣泛）的立場上提出反省性思想的問題和專題研究。我繼續要說的是：這種觀點不承認在非反省生活的經驗事物和價值與最為抽象的合理思想過程之間有任何固定區分。它不承認在大力發揮理論與控制實踐構造和行為細節之間有任何固定的鴻溝。它按照當時的場合和機會，從愛、鬥爭和做事的態度過渡到思想態度，並從思想的態度過渡到愛、鬥爭和做事的態度。它的內容或素材來回變換價值，從技術的或功利的，到美學的、倫理的或感情上的。他根據需要利用對意義或推斷構思的知覺材料，正如發明家根據由他目標所設定的需要，時而利用熱，時而利用機械力，時而利用電。來自過去經驗中的任何東西，都可被用作規定或解決目前問題的一種因素。因而我們可以理解不確定可能域與限定的現實域之間的無矛盾共存。未加界定範圍的可能素材根據一種目的而成為特定性的。 對於所有這些，科學方法和那些普通人的方法並無種類上的差別。其差異在於，科學對規定問題，對選擇和運用相關的感覺和概念素材，具有更大的可控性。兩者彼此相關，正如未開化人無計劃、反覆試錯的發明對於現代發明家為生產能完成全套工作的某一複雜裝置所進行的深思熟慮、連續不斷的努力一樣。普通人和科學探究者在從事反省性活動時，都沒有意識到從一種存在領域向另一種領域的過渡。他們不認為有兩個固定的世界——一方面是實在，另一方面是純粹的主觀觀念；他們意識不到有任何需要跨越的鴻溝。他們認為，在從日常經驗到抽象思想、由思想到事實、由事物到理論之間以及反過來時，具有無間斷的、自由流暢的過渡。觀察進入到對假說的形成，演繹方法進入到對特殊事物的描述運用，推理進入到行動，這一切都不會感到困難，除非是在所涉及的特殊任務那裡。一個根本性的假說是連續性 。 這並不是說事實與觀念混淆，或觀察材料與自主假說混淆，理論與做事混淆，正如旅行家從陸地進入水體時不會把兩者混淆一樣。它只是意味著，對每一方的定位和運用都要根據它對表現另一方的作用，並且根據另一方的未來用途。 只有對傳統爭議的認識論審視，才意識到這樣一種事實：普通人和科學人在這種自由而輕鬆的交往中，輕率地設定了穿越實在結構本身之裂隙的權利。這個事實對於認識論者提出了一種令人不快的疑問。科學人不斷地從事事實與觀念、理論與法則、真實事物與假說之間的冒險交易，為何卻如此完全未意識到他所從事工作上一個根本而一般（以區別於特定的）的困難呢？我們因而又一次要探詢：認識論邏輯學家難道不是在把科學人總是面對的一個特定困難——這個具體困難，關係到把這樣 一組事實與這樣 一組反省考慮來迴轉換的正確性和可靠性——無意間轉變成了一個完全不同的關於普遍思想與一般思想的總體關係的問題嗎？如果這樣屬實的話，很顯然，正是認識論類型的邏輯對於既關係到經驗前情又關係到客觀真理的那種思想問題的規定方式，使得該問題難以解決。有用的條件項，作為彈性而歷史學的、相對而方法論上的所用條件項，被轉變為絕對、固定而先定的存有屬性。 當我們意識到每一科學探究在歷史上都至少經歷四個階段時，可以進一步接近問題。（a）這些階段中第一個——如果我可以胡扯——是科學探究根本未出現的階段，因為在經驗的性質上沒有出現什麼問題或困難以激發反省。我們只得把目光從任何科學的現存狀態往回推，或從科學中任何一特殊論題的狀態往回推，以發現一個對事情不具有反省性或批判性思考的時期——那時，事實和關係被視為當然並因而消失且吸納在由經驗所自然產生的純粹意義中。（b）在該問題誕生之後，出現了一個時期，專注相對天然而未加組織的事實——搜尋、安置和收集原材料。這是經驗的階段；對此，現有科學不論如何誇耀所達到的理性，都不能否認其始祖地位。（c）接著又有了思辨階段：一個猜測、作假說、制訂後來被稱為純粹觀念而已的觀念的時期。這是一個作區別、作劃分而後來卻被視為僅僅具有心智訓練特徵的時期。然而，科學不論如何誇耀其現在在經驗保證上的安全可靠，都不能否認這樣一個學術源頭。（d）最後出現的是純觀念與純事實富有成果的互動時期：在這個時期，觀察決定於依賴著某些指導性觀念用法的實驗條件；反省處處受到實驗數據用法的指引和檢驗，而且這種指引和檢驗來自一種必然性，即要為自己尋找如此一種形式，使得它能用於演繹而推出新意義的進化，並最終導向能闡明新事實的實驗探究。在一種更為有序而重大的事實領域以及一種更為連續而自明的意義體系興起之時，我們對給定科學的邏輯達到了一種自然的進化極限。 不過，讓我們來看看，在這樣的歷史記載上發生了什麼。未加分析的經驗分裂為有關事實和觀念的區分；其事實方面是由不確定的、幾乎各色雜亂的描述以及累積性列表所形成的；其觀念一面是由未受抑制思辨性詳述而出的定義、劃分等所形成的。於是，得到認可的意義被趕到純粹的觀念地域；一些得到認可的事實進入純粹假說和意見的區域；反過來，不斷有從假說和理論區域產生的觀念進入事實區域，進入得以認可的客觀而有意義的對象區域。從只是表面的 事實和僅僅可疑的 觀念的世界，出現了一個在確定性、有序性和顯明性上不斷增長的世界。 這種進步在每一份科學報告中都得到了證實，但它在一方面設定一般思想、另一方面設定一般實在的認識論觀點下，絕對是一種畸形。之所以它對實際接觸到這種進步的那些人沒有被作為這樣一種怪物和奇蹟出現，那是因為，指稱和使用上的連續性 控制了所指定存在方式和所分配意義類型上的多樣性。意義和事實的區分在科學或任何特殊科學問題的成長中被看作是一種誘導性 的和意向性 的實踐分工，被看作是根據任務完成情況所指定的相對位置，被看作是為作更經濟使用而對所掌握力量的故意分配。把光禿禿的事實和假言觀念加以吸納，用於形成一個科學把握和理解的世界，這不過是對所提到的那些區分由之得以構成的一種目標的成功實現。 這樣，我們便回到了邏輯理論問題。把思想和事實等的區分作為本體論上的，作為內在固有於存有結構的構成上的，這使得把科學探究和科學控制的現有技術僅僅作為一種輔助論題——最終僅僅具有功用價值。它同時規定了一些條件，據此思想與存在以一種完全不同於具體經驗的方式交易，結果創造了只能根據其自身（而非根據生活操行）才能討論的問題。與此相對立，將自身與反省性思想在日常生活和批判科學中的起源和使用結合在一起的那種邏輯所遵循的，是作為生命過程從而具有自己的發生前情和刺激、自己狀態和前景，以及自己特定目標或限定的思想的自然史。 這種觀點使得邏輯理論有可能對心理學作出讓步。當邏輯學被認為所涉及的是關於思想本身的整體活動時，有關某一個特殊思想由之發生的歷史過程，以及其對象何以碰巧顯示為感覺、知覺或概念的問題，就是完全不相關的。這些東西不過是時間上的偶然。心理學家（不將注意力從可變領域轉移開）可以在它們中找到有興趣的內容。他的全部工作就是圍繞著自然史——探尋事件之間彼此的相互激發和抑制。但我們知道，邏輯學家具有一種更深刻的問題和一種更為不受限制的視域。他所處理的問題，是思想的永恆本性以及其對於永恆實在的永恆有效性。他關注的不是發生而是價值，不是歷史周期而是絕對的實體和關係。 仍然有一種疑問糾纏著我們：實際上果真如此嗎？或者，是某一類型的邏輯學家通過讓他的術語無關乎它們在其中得以產生的特定時機以及它們在其中發揮機能的情境，隨意弄成這樣？如果是後者，於是，對歷史關係的否定，對歷史方法重要性的否定，正表明他自身抽象的非真實特徵。這實際上是說，所考慮的那些事務已經從它們唯有在其中才具有確定意義和指定品格的條件中被孤立出來。令人驚奇的是：面對進化論方法在自然科學中所取得的進展，任何邏輯學家都堅持斷定起源問題與本性問題、發生與分析、歷史與有效性之間具有嚴格的區分。這種斷言不過最終重申了形成於前進化論科學並在其中具有意義的一種區分。不顧科學方法至今所取得的最為顯著進展，它斷定仍遺留一種素樸時期的邏輯科學程序。我們別無選擇，除非要麼把思想視為對特定刺激物的一種回應，要麼把思想視為「自足」的某種東西：它僅僅在自身而且對於自身才具有某些特點、元素和法則。如果我們放棄後一觀點，就必須接受前者觀點。在此情形下，它將仍舊擁有獨有特性，但那將是關於對特定刺激作出特定反應的特性。 進化論方法在生物學和社會歷史上的重要性是：每一獨特器官、結構或形態，每一種對細胞或元素的分組，都被視為對特殊周圍情境的一種調整或適應工具。它們的意義、特徵、作用力，在而且只有在其被視為為滿足包括在某特定情境之中的條件而作的安排時才可知道。這種分析的進行，是通過追尋發展的連續階段——通過試圖找到每一結構所源於其中的特殊情境，通過追尋在它們適應變動介質而達到現有形態所歷經的連續改動。 [4] 堅持從自然史等同於進化過程之前所指的那種自然史立場來指責自然史，這不只是把自然史立場從哲學考慮中排除出去，而更多是產生了對其真正意謂的忽視。 作為對經驗活動所歷經的各種態度和結構的一種自然史，作為對某一態度出現於其中的條件以及此態度通過激發或抑制而影響其他狀態或反省形態之產生的方式的一種解說，心理學對邏輯評估是不可或缺的，一旦我們把邏輯理論看作為有關對其自身產生條件的反應的思想的一種解說，並因而通過其在解決問題上的效率來判斷其有效性。歷史學觀點描述的是序列，規範方法推出歷史的結論，然後反過來通過將其對照自身結果來判斷每一歷史步驟。 在改變經驗的過程中，我們平穩地從情感性的情境轉到實踐性、評價性或反省性的情境，因為我們一直銘記著任一特殊區分所出現的語境。當我們把經驗的每一典型機能和情境拿來細看時，發現它們都有一種兩面性。只要有鬥爭的地方，就有阻礙；只要有情感的地方，就有愛的人；只要有做事的地方，就有成績；只要有評價的地方，就有價值；只要有思想的地方，就有所論內容（material-in-question）。當從一個態度轉到另一個態度，從一種特徵性轉到另一種特徵性時，我們的立足點不變。因為在整個變動中，這個位置都被我們所參與其中的特殊機能占據著。 每一態度、機能與其前身、後繼之間的 區分是序列上的、動態性的、操作上的。任一給定操作或機能內部的 區分是結構上的、同時性的、周延性的。我們說，思想緊隨鬥爭，而做事緊隨思想。履行其自身機能時的每一步，必然喚起其後繼。但共在、同時和對應，在做事過程中 是做事者和所做之事的特點；在思想機能內部 ，是思想與所思內容的特點；在鬥爭機能內部，是障礙與目標、手段與目的的特點。我們這樣做是很直接的，因為我們未把序列和機能關係的經驗類型與既定機能內部具有同時性和結構特徵的元素混淆起來。在看似迷宮一樣的無窮混亂和無限變換中，我們藉助發生於我們所實際參與的一過程之中的刺激和抑制，找到了我們的路。在經驗情境內部操作時，我們不把作為某一操作構成元素的條件與作為另一機能周延項之一的狀態對立或混淆起來。當我們忽略這些特定的經驗線索和限制時，我們的手上立刻有了一種因為無意義而無法解決的問題。 現在，認識論邏輯學家故意避開普通人所本能依賴、科學人有意尋求並用以構成他的技術的那些暗示和標準。因此，他可能把一種僅僅在系列機能性經驗情境之一中才具有地位和意義的態度，與那種刻畫另一情境部分結構構造的積極態度對立起來；或者，同樣不加辯護地把不同階段所特有的材料相互吸納。他把像他那樣具有高度愛意或評價活動的行動體，與在反省過程內部所界定的事實的外部性對立起來。他把思想選擇作為問題材料的素材，與由成功探究活動所導致的那種重大內容等同起來；而這反過來，又被他視為思想開始之前所提出的、其特性乃作為喚起思想之手段的那種素材。他把思想機能的最終存量等同於其自己的發生前情，然後又通過某種形上學考慮而清除掉在邏輯探究和（由他所解釋的）科學完成任務後繼續保留的作為結果的餘數。他這樣做，不是因為他喜歡混亂甚於秩序或喜歡錯誤甚於真理，而只是因為在歷史序列的鏈條被切斷後，思想容器漂浮在海面上轉動，探不到水深，又沒有停泊處。只有兩種選擇：或者存在一種心靈「本身」的對象「本身」，或者存在一系列的情境，其中的元素隨著它們所屬的機能變化而變化。如果是後者，唯一可界定情境特徵條件的方式就是通過把它們所屬於的機能加以區分。而認識論邏輯學家在選擇把他的問題作為僅僅具有「思想」形式的思想問題而不帶有它所要做的特殊工作的限定時，已經讓自己脫離了這些支持和依靠。 邏輯學問題具有一種比較一般的方面和一種比較具體的方面。它以一般形式處理這樣一個問題：經驗中一個類型的機能性情境和態度如何從另一個中產生又變成另一個？例如，技術上的或功利上的轉變為美學上的，美學上的轉變為宗教上的，宗教上的轉變為科學上的，而這個又變成社會倫理上的，如此等等。較為具體的問題是：被稱為反省性情境的那種特殊的機能情境是如何起作用的？我們該如何刻畫它？其多樣化的同時性區分或分工，其相應的狀態 ，具體都有什麼？這些又以什麼具體方式相互作用以導致由事務需要所提出的特定目標？ 在本章結尾時，我們可以提到經驗邏輯更為根本的價值。這種邏輯是在更廣泛意義上看待的，即作為對彼此具有決定關係的各種典型經驗機能或情境的序列所作的一種解說。被界定為如此一種邏輯的哲學，並不打算成為對封閉和終結的宇宙的一種解說。其所關乎的不是獲取或保證某一特殊實在或價值。相反地，它獲得的是一種方法的重要性。各種典型的經驗狀態彼此之間的正確關係和調適，是一個在每一生活領域都感受到的問題。從理智上對這些調適進行改正和控制，不可能不反映在實踐方面愈加的清晰和安全。或許，一般邏輯不可能成為科學、藝術或實業活動的直接指引工具；但它對於批判和組織直接研究之工具具有價值。它還對評估特殊領域內所獲致的結果的社會或生活意圖具有直接的重要性。許多直接的生活事務做得不好，都是因為不了解我們所從事工作的發生和結果。我們對在各種不同社會利益領域和行業所獲致工具的利用方法及程度是片面而不完善的，因為我們不清楚一種經驗機能對於其他經驗機能所應有的權利和責任。 研究對社會進步的價值、心理學對教育程序的意義、美術與工藝的相互關係、科學專業化程度和性質與應用科學的要求相比較的問題、宗教願景向科學命題的調整、當大眾經濟能力不足時為少數人精英文化的辯護、組織化與個體性的關係——這些只是許多社會問題中的個別幾個，對它們的回答，要求掌握和運用一種作為探究和解釋方法的一般的經驗邏輯。我不是說，離開所指出的經驗邏輯這種方法就不可能在這些問題上取得進展；但是，除非我們對已有態度或興趣產生於其中和相對於其而產生的那種接點（the juncture）具有一種批判而確定的觀點，除非我們知道它由此被要求發揮的作用以及它充分發揮該作用所藉助的機關和方法，我們的進步就是受阻的和不穩定的。我們拿部分是為了整體，拿手段是為了目的；或者，我們從整體上抨擊某個興趣，是因為它妨礙了我們選作的那種最終興趣產生理想化的影響。一種對社會信念清晰而全面的共識，以及隨之而來的集中而省力的努力方向，只有在存在某種方式可為每一種典型興趣和事業找到定位和角色時，才可得以保證。意見的領域是衝突之域，其法則是隨意的、高代價的。唯有理智方法，才提供了意見的替代品。單憑一般的經驗邏輯，就可為社會性質和目標作出自然科學經過幾個世紀奮鬥後正為物理領域的活動所做的那些。 這並不是說，哲學體系試圖離開經驗運動特殊情境的限定而規定一般思想和一般實在的本性，就是無價值的——雖然那的確意味著它們的工作在某個方面被誤用了。形上學理論的展開為積極評價典型的經驗情境和關係作出了巨大的貢獻——即便其內心的意向是完全兩樣的。每一哲學體系本身都是一種反省樣式；因此（如果我們的主論點是對的話），它也是由特定的社會前情喚起的，而且已經用於對它們作出回應。它對修改它所源於其中的那種情境產生了某種效果。它可能尚未解決它有意提出的那種問題；許多時候，我們可以直率地承認所提出的那種問題後來被發現提錯了因而不可能解決。然而，在全然相同的意義上，完全一樣的事情也出現在科學史上。正因為這個，如果不為別的話，科學人不可能首先抨擊哲學家。 任一部門的科學進步都不斷意識到，它們先前陳述形式上的問題是不可解的，因為那是根據非真實條件而提出的，因為真實條件已經與心靈造物或錯誤結構混合在一起。每一種科學都不斷懂得，其所認為的解決方案不過是表面上的；因為該「方案」解決的不是現實問題，而是人為造出來的問題。但是，這樣提出問題，這樣給出錯誤答案，引起了對現有理智習慣、立場和目標的改動。通過在問題上付出努力，我們演化出了控制探究的新技術，尋找到了新事實，建立了新的實驗類型，獲得了對經驗的有條理的控制。而所有這些，都是進步。唯有陳腐的犬儒主義者、失去活力的感官主義者和狂熱的教條主義者，才認為科學的這種連續變化所表明的是：既然接連每一種說法都是錯誤的，整個記載就都是過失和蠢行；現在的真理，不過是尚未探明的錯誤。如此描繪的正是這樣一種訓言：絕不要去關心所有那些東西，或企求某種外部權威一勞永逸地提供固定不變的真理。但是，歷史上的哲學即便在其不正常形式下，也已證明是經驗評估中的一種因素；它揭示了問題，它喚起了無之則價值將只是名義的理智衝突；甚至通過其所可能呈現的絕對主義孤立狀態，已經對共同依賴和相互強化獲得了認同。然而，如果它把自己的工作界定得更為清晰，就能集中力量解決它自己的特有問題：各種典型興趣和事業的相互參照所具有的經驗起源和經驗機能。 2.思想的前情和刺激 [5] [6] 我們已經區分開關注於經驗中一系列特有功能和態度的廣義邏輯學與關注於反省性思想之功能的狹義邏輯學。我們必須抵擋住一種誘惑，即把邏輯學等同於兩者中的一個而排斥另一個，或者認為可以把一個與另一個最終隔離開來。一種對反省器官和方法更為細緻的處理不可能得以可靠執行，除非我們對反省在典型經驗功能之中的地位具有正確觀念。然而，我們不可能確定此種宏大定位，除非對我們對反省的意謂——其現實構造如何——具有一種明確而分析（區別於純粹含糊而粗糙的）的觀點。有必要在這種廣義和狹義之間來迴轉換，把其中一方的各種增益都變成另一方的工作方法，並由此對其進行檢驗。現有邏輯理論存在明顯的混用，它對自身範圍和界限不能確定，往往在判斷意義和推理有效性這些重大問題以及科學技術細節之間搖擺，並把形式邏輯的區分轉化成調查或證實過程中的行為，這些都表示需要有如此一種雙向運動。 接下來的三章打算從對位於邏輯理論廣義和狹義觀念邊界上的某些考慮入手。我將討論的是思想機能在經驗中的處所 ，要求這種處所 能使我們刻畫反省過程中某些最為根本的區分或分工。在接手思想題材這一問題時，我們將儘量澄清：根據經驗控制所達到的重要階段，它採取三種極其不同的形式。我將試著表明，我們由以考察題材的立場必須是：第一，喚起思想的那種前情 [7] 或條件；第二，呈現於思想的與料 或直接素材 ；第三，思想的專門目標 。在所分出的這三種之中，第一個，前情和刺激的那種，顯然是指直接先于思想機能本身的那種情境。第二個，與料或直接所予材料的那種，指在思想過程內部所分出來的一種東西，其乃思想工作法的一部分，且是為了思想的工作法。它是思想方案的一種狀態。第三個，內容或對象的那種，指在任一思想機能中所取得的進步，指在探究實現其意圖的範圍內通過探究而得以組織化的素材。本章將間接而非直接地涉及思想的前提條件這一問題，途徑是指出近代最為強勁而敏銳的一位邏輯學家洛采所被動陷入的一種矛盾境地：因為他沒能根據對經驗事物的適應和控制史來界定邏輯區分，並由此被迫把某些概念解釋為絕對的而非歷史上的或方法論上的。 然而，在直接開始對洛采的闡釋和批評之前，以略微自由的方式來處理該問題將是合適的。我們不可能以完全直接而強硬的方式著手邏輯探究。我們必然要給予它某些區分——這些區分，部分是具體經驗的結果，部分是由於邏輯理論已經體現在日常語言和當前理智習慣中，部分是源於謹慎的科學和哲學探究。這些或多或少現成的結果是資源，它們是我們用以處理新問題的唯一武器。然而，它們充滿了未加考察的設定，它們把各類邏輯上有預設的結論提交給我們。在某種意義上，我們對新題材例如邏輯理論的研習，實際上不過是對研習時所帶理智立場和方法進行的一種回顧、一種再檢驗和批判。 當今，每個人都天然對主觀和客觀、物理和心理、理智和事實之間具有某種現成區分。（1）我們已經學會把情緒不安、不確定的渴望視為專屬於我們自身領域的；我們已經懂得把與之相對立的觀察和有效思想的世界看作不受我們情緒、希望、畏懼和意見影響的東西。（2）我們也開始區分直接出現於經驗中的東西與過去將來的東西；我們把記憶和期望的領域與感官知覺的領域對照起來，更為一般地，我們把所與同推斷形成對照。（3）我們已經習慣於把所謂的現實事實區別於我們對該事實的心智態度——推測、驚奇或反省性調查的態度。邏輯理論的目標之一，正是要使我們批判地意識到這些各種不同區分的重要性和意義，將它們從現成設定轉變成有控制的觀念；但我們的心智習慣如此定型，使得它們往往在我們那裡有各自的方式；在我們邏輯理論中隱藏著一些觀念：它們形成之時，我們甚至還未想到那種最終以賦予所討論詞項專門意義為己任的邏輯工作。因此，我們的結論受制於需要批判和修正的那些概念。 我們發現，洛采異常清晰地羅列出各種預備區分，並對由將它們引入邏輯理論結構而產生的問題非常認真地嘗試進行解決。（1）他明確把具有邏輯品格的問題與心理起源上的問題分開。由此，他對邏輯題材的抽象使其完全不同於歷史處所（locus）和情境（situs）的問題。（2）他同意按常識一樣認為邏輯思想是反省性的，因而預設了既有素材。他所關心的，是那些先決條件的本質。（3）他所要處理的問題，是一種素材在思想之前形成並無關乎思想卻又能提供思想可應用於其上的東西。（4）他明確提出了一個問題，即由外部而獨立地作用於外在物質的思想如何將這種物質塑造成有效的即客觀的結果。 如果這樣的討論是可行的，如果洛采所提供的這種中介可跨越思想把邏輯機能作用於完全外在於思想的一種物質時所出現的鴻溝，如果他能表明思想題材的起源以及思想活動的問題對於其意義和效力的問題是不相關的，我們將不得不放棄我們已經採取的立場。但是，如果我們發現洛采的工作僅僅是詳細描述了一個根本困難，時而這樣呈現，時而那樣呈現，但總是把問題弄得似乎它自己就具有答案，則我們的一個想法便得到證實，即需要從另一種觀點來考察邏輯問題。如果我們發現，不論他形式上的做法如何，他總是事實上求助於某個有組織的情境或機能以同時作為探究素材和過程的源頭，我們將在此程度上擁有對我們理論的一種闡明甚至確證。 我們一開始的問題是關於思想的物質前件——這些前件制約著反省，並通過給出暗示而喚起反省以作為反應或回應。洛采與許多同類邏輯學家的不同在於，他對這些前件提出了一種清楚明白的說明。 1.思想的最終物質前件出現在由於作為刺激的外部對象而引起的印象中。從它們自身來看，這些印象只是心理狀態或事件。它們根據引起它們的那些對象是同時地或是接連地運作，並排或依次存在於我們之中。然而，這各種不同的心理狀態的出現並非完全依賴於激發性事物的存在。某一狀態一旦被激發後，它就有能力喚醒與之相伴或緊隨其後的其他狀態。有關覺醒（revival）的聯想機制起著一種作用。如果我們完全了解刺激性對象及其效果，並知道此種聯想機制的細節，應該能夠根據既有與料，預見某一給定觀念之列或觀念之流的整個過程（因為同時或依次連接的印象變成了觀念和一種觀念之流）。 從其自身來看，感知或印象不過是「我們意識的狀態，我們自身的一種情緒」。任何既定觀念之流都是一種必然的存在序列（其必然性正如任何接連著的物質事件一樣），它發生在某個特殊的感覺靈魂或有機物上。「正是因為每一種這樣的觀念系列在各自條件下都是通過同樣的一種必然性和法則而結合在一起的，因此就沒有理由作出諸如真與非真一樣的價值區分，從而把每一類都對立於所有其他類。」 [8] 2.至此，上一段引文已經明確指出，不存在反省性思想的問題，因而也沒有邏輯理論的問題。但進一步的考察顯示了這些觀念之流的特有屬性。有些觀念只是巧合的，而其他觀念可稱為連貫的。也就是說，我們有些同時性和接連性觀念，它們的激發性原因是真的聯在一起的；而在其他情況下，它們則只是碰巧同時出現，它們之間並不存在真正的聯繫。然而，連續性組合和純巧合性組合兩者都是通過聯想機制而重現的。第一類型的那種重現為認識提供了正面素材，第二類給出的是出錯場合。 3.確定反省性思想特有問題的，是巧合和連貫的一種特殊混合。思想之功用在於發現和確認一種連貫、一種真正的關聯，恢復其所附有的一種對連貫性之真實基礎的辯護性觀念，與此同時它消除了巧合本身。純粹的觀念之流是正好發生於我們之中的某種東西，但通過規定關聯之真正根據和基礎所作的消除和確認過程，卻是心靈本身所進行的一種活動。如此區分，便把作為活動的思想與任意心理事件、與作為純意外之事的聯想機制劃分開來。一個所關注的是純粹事實上 的共存和序列，另一個關注的則是這些組合的認識品格 。 [9] 考察思想在根據價值標準檢查、分類和決定各種不同觀念上的特別工作，將是我們在下一章所要做的。在此，我們所關注的是洛采所描述的那種思想的物質前件。初看起來，他似乎提出了一種令人滿意的理論。他避免了先驗邏輯的過度，後者認為所有經驗之事都是一開始就由理性思想決定的；而且他還避免了純經驗邏輯的陷阱，後者沒有把純粹觀念的重現結合與如此所產生之各種連接的真實品格和效力區分開。他允許根據感知及其組合加以界定的非反省經驗提供思想的物質條件，但他又為思想保留了一種自身獨特的工作和地位。感覺經驗提供了前情；思想不得不引入並發展系統的聯繫——合理性。 然而，對於洛采做法的深入分析，使我們相信，他的陳述布滿了不一致和自相矛盾的地方；實際上，其任何一個部分要得到維持，只能否定其他某些內容。 1.印象是最為純粹或最為天然形式（根據我們對於它的審視角度）上的最終前情。它是從未經受（不論好壞的）思想影響的東西。在結合到觀念內後，這些印象激發或喚起了立刻指向它們的思想活動。作為它們所引起並施加於自身之上的那種活動的受體，它們還提供了思想的物質內容——其實際的填充物。洛采一而再、再而三地說：「本身已經存在於印象之間的那種關係，當我們開始意識到它們時，正是僅僅作為某種反應的思想行動得以引起的地方；而這種行動僅僅在於把我們發現存在於我們被動印象之間的關係解釋到印象問題的方方面面之中去。」 [10] 再有：「在印象之事上找不到區分的地方，思想也不可能作出區分。」 [11] 再有：「思想程序的可能性和成功取決於這種原初的對整個觀念世界的構造和組織：這種構造雖然在思想中不必要，對於使得思想成為可能卻尤為必要。」 [12] 印象和觀念因而扮演了一種多能角色；它們時而擔當最終前情和激發性條件的角色，時而是天然素材的角色；而經過整理後，有時又以某種方式作為思想內容。正是這種多能性，引起了懷疑。 雖然印象只是主觀的，而且是我們自身意識的一種空無狀態；然而，不僅它的存在，而且它與其他類似存在的關係，都是由作為刺激（如果不是作為原因）的外部對象所決定的。它也同時決定於一種心理機制，後者具有完全客觀或恆常的作用可賦予觀念之流一種任何物理序列所同樣擁有的必然特徵。如此一來，那種「不過是我們意識一種狀態」的東西，結果直接變成了事實體系中一個具有明確確定性的客觀事實。 這種無條件的轉變是一種矛盾，但更清楚的一點是：這樣一種矛盾，是洛采所不可或缺的。如果印象不過是意識狀態、我們自身的情緒、空無的心理存在，可以充分肯定的是：我們就從來不會知道它們是如此這般的，更不用說將它們用作思想的充分條件和素材了。唯有把它們看作實在世界中的真實事實，唯有通過某種確信而難以解釋的方式把對那些造成它們的宇宙事實進行表現的能力給予它們，印象或觀念才在某種意義上進入思想範圍。但如若前情真的是客觀環境中的印象（impressions-in-their-objective-setting），那麼洛採區分思想品格與毫無客觀意義的純粹 存在或事件的整個方式就必須從根本上修改。 當我們提到洛采的理論即思想的直接前情是觀念材料 時，有一種涵義就變得清楚了，即印象實際上具有它們自己的性質或意義。當思想被說成是「對思想自身活動不創造但它們已通過有關心理狀態的無意識機制為思想做好準備的諸關係 進行識別」 [13] 時，就明確地把客觀內容、把指稱和意義歸賦予觀念了。觀念構成了洛采的一個最為便利的中間點。一方面，因為它絕對在思想之前，作為一種物質的先決條件，它純粹是心理上的，是光禿禿的主觀事件；另一方面，作為思想的題材，作為為思想工作提供素材的前件，它明顯有資格作為內容。 雖然我們已經知道，印象不過是一種所接受到的刺激而不涉及心靈活動，但鑒於觀念的這種能力，我們不出意料地得知：心靈不僅對於刺激的接受而且對於它們未來的聯想組合，實際上具有一種決定性作用。主體總是涉足心智對象的呈現，甚至是感覺，更不用說知覺和想像了。要能夠對既定事物狀態有所知覺，只有根據一種假設，即「知覺主體由自身本性既能夠又被迫把由對象所獲得的刺激變成這樣一些形式：它們是主體在對象中所要感知到的，而且主體認為自己不過是要從對象中接收 它們」。 [14] 正是通過不斷地由作為心靈狀態和事件的印象與觀念轉變為作為邏輯對象或內容 的觀念，洛采跨越了由僅僅是刺激性的前件到思想的具體物質條件之間的鴻溝。再說一次，此種矛盾對於洛采的立場是必要的。為了一開始就直接有作為前件的對象，要求對認為邏輯與其前情之間差別乃有關品格 與僅僅存在 或發生 之別的問題這整個觀點進行重新考慮。它將表明，由於意義或價值已經出現在那裡，思想的任務必定是通過一種間接過程所進行的變形或意義重構 。另一方面，如果堅持認為觀念只是單純的 存在，將不會得到任何即便可稱為思想前情的東西。 2.為何會有一種變形任務？對素材喚起思想、給出暗示這一功能的考慮，將有助於補充有關矛盾以及真實事實的這幅圖景。純巧合觀念與連貫觀念之間的衝突形成了一種以激發思想作出反應的需要。這裡，洛采左右搖擺，時而（a）把巧合和連貫同時視為心理事件；時而（b）把巧合視為純粹心理上的而把連貫視為至少是准邏輯上的；時而（c）使得兩者都成為反省性思想範圍內部的定勢（determinations）。嚴格按照他自己的前提，巧合和連貫應該都僅僅是作為我們自身內部事件的觀念之流的特性。但這樣來看，那種區分就完全沒有意義了。事件不粘連，至多是某些事件集比起其他事件集多少更經常地發生，唯一可以理解的差別是巧合頻率上的差異。但即便這樣，也給予事件一種消失後又重現的超自然特性。甚至要界定巧合，也得根據與被認為激起同時發生的心理事件的那些對象 的關係。 新近的心理學討論已經充分表明，相聯結的是觀念的材料、意義或內容，而非作為狀態或存在的觀念。以太陽圍繞地球轉這一觀念為例，我們可以說 它意味著各種不同感覺印象的連接，但我們內心所斷定的卻是屬性 的關聯或互涉。確定無疑的是，我們對太陽的心理圖像並非在心理上圍繞我們的地球心理圖像進行轉動。如果這樣屬實的話，那將是可笑的；戲劇以及所有劇種表現將會不受重視。但實際上，太陽圍繞地球轉是一種單獨意義或理智對象；它是一個統一題材，其內部出現有某些指稱上的區分。它所關注的是：當我們在思考地球和太陽以及它們彼此關係時，我們的意向是什麼。它是關於當我們有機會思考某一題材時該如何思想的一種法則、規定或指引。把這種互涉看作似乎它不過是由心理物理上的刺激和聯結所產生的一種心靈事件相結合的情形，此乃心理學謬誤的一種深刻形式。實際上，我們可能對有關相信某一類對象的一種經驗進行分析，發現它源自感覺機體的某些狀態，源自感知和聯想的某些特性，因而作出結論說其中所包括的信念沒有從事實本身得到證實。但是，太陽圍繞地球轉這一信念在其持有者那裡的意義正在於這樣一個事實：它並非被看作僅僅是感覺的聯結，而是作為客觀經驗整體結構的一個特定部分；它受到該構造中其他部分的保證，並對它們給予支持和定調。對他們來說，它是所經驗到的事物框架——真實世界——的一部分。 換言之，如果這樣的例子所指的不過是心理狀態的結合，那麼其中就絕對沒有任何東西能喚起思想。洛采本人指出（Logic ，I，2），每一個作為事件的觀念都可看作是充分而必要地限定於它所占據的某一位置上的。在事件方面，絕對沒有所謂純粹巧合對弈 （versus ）真正關聯這樣的問題。作為事件，它在那裡，並屬於那裡。我們不可能把某物同時作為單純的存在事實和邏輯探究的問題題材。採用反省的觀點，將從全新的方向上看待問題；如洛采所說，那就是提出對某一位置或關係的合法要求的問題。 當我們把巧合與關聯對比時，問題可變得更加清晰。把巧合僅僅作為心理上的而把連貫作為至少是准邏輯上的，這把兩者置於如此不同的基礎之上，以至於不可能產生任何對它們進行比較的問題。在有效的或有根據的連貫之前的那種巧合（此種結合作為對象共存和行為序列是完全充分的），作為前情，它從來都不是與連貫相對立的那種巧合。我書架上書的並排性，從我窗戶傳來的連續聲音，並不在邏輯上成為我的麻煩。它們不是錯誤，甚至不成為問題。一種共存完全與另一種共存一樣好，直到有某種新的觀念或新的目標出現。如果它是關於圖書排放方便的問題，那麼它們目前排列的價值就成了難題。然後，我把作為單純結合的它們目前的狀態與另一種連貫的方案進行對比。如果我把聲音系列作為言語說話的一種情形，則它們的次序就變得重要了——那是一個有待確定的難題。詢問一種既定組合所呈現的是表面關聯還是真實關聯，這表明已經有一種反省性探究在進行。月亮的此種狀態真的意味要下雨嗎？或者只是碰巧在月亮達到這種狀態時暴雨降臨？提出這樣的問題，表明已令客觀經驗世界某一部分服從於為了確定性重述而進行的批判分析。把某種組合看作是純粹巧合，這種傾向絕對是心靈尋求真實關聯的運動的一個部分 。 如果共存本身被與連貫本身相對立，正如非邏輯對立於邏輯一樣，那麼，由於我們整個空間領域都是一種排列性領域，而且由於該領域中的思想最多只是以一種排列替代另一種排列，整個範圍內的空間經驗就被不加考慮地永遠宣稱為反理性。但實際上，與連貫相對的巧合，與關聯相對的結合，不過是有懷疑的 連貫：它只是受到積極探究的攻擊。這種區分僅僅產生於邏輯或反省機能的內部。 3.這使得我們清楚地意識到一種事實，即根據包含在某一組或一對觀念自身之中的元素或意義，既沒有巧合，也沒有連貫。只有當它們在不只是包含「巧合」或「連貫」、不只是包含兩者算術之和的某一情境或機能中作為共同因素時，思想活動才被喚起。洛采繼續處於這樣一種兩難：思想要麼製作自己的物質，要麼只是接受物質。在第一種情形下（由於洛采不能擺脫一種預設即思想必須具有固定的現成前件），思想活動只能是改變原材料，從而使得心靈遠離於實在。但如果思想只是接受其素材，思想何以會有任何獨特的目標或活動呢？如我們已經看到的，洛采試圖通過一種假定來避開這種兩難，即雖然思想接受其素材，但它加以檢驗，它把素材中的某些部分消除並對其他的加以重述，再加蓋上具有自身效力的印章。 洛采極力反對康德的一種觀念，即思想以某些現成的理解方式等候著題材。這種觀念引發了一種難以解決的問題，即思想如何設法把每一印象材料歸於與其相適合的那種特殊形式下（Logic ，I，24）。但他並沒有避開困難。思想如何知道哪些組合是純粹巧合的而哪些又是純粹連貫的？它如何知道哪些要作為無關的加以消除而哪些又作為有根據的加以確認？這種評估要麼是它自己的一種強加，要麼就得從題材獲得暗示和線索。現在，如果巧合和偶然本身有能力給出這種指示，它們就已經歸好類。思想接著要做的，就是一種額外工作。它最多不過是將那些已經存在的物質組合標記出來。這樣的一種觀點，顯然使得思想工作成為一種不必要的形式、無用的力量。 但是，沒有其他的可能性，除非認識到：實際激發思想的是整個的情境或環境，其中不僅存在後來發現為純巧合的東西，而且有後來發現為真實關聯的東西。唯有原先所認可的經驗在整體上與另一種同樣完整的經驗對立出現，唯有某個更大經驗出現：它要求每一個都作為其自身的一部分，但在它內部，這些所要求的因素又顯示出相互的排斥，這時才會激起思想。激起思想並非純粹的巧合或純粹的關聯或純粹的兩者相加。刺激物是一種有組織的或構成為整體的情境，然而它分裂為各個部分——在自身內部相衝突的一種情境——這又激起一種尋求以發現什麼才真正是在一起的，並引發相應的努力以排除那些僅僅表面上在一起的東西。而真正的連貫，指的正是有能力存在於一個包容性整體內。認為初始情境中具有那些僅僅存在於（更不用說固定在）探究過程內部的純粹素材結合與有效連貫之間的區分，這是一種謬誤。 然而，在結束本階段的討論之前，我們要十分清楚：我們所反對的並非洛采有關反省性思想出自一種具有非反省特徵之前件的立場，也不是他的這樣一種想法，即此種前件具有它自身的某種結構和內容，可以規定思想的特有問題、給出特定活動的暗示、確定其對象。相反，我們所要堅持的正是後面這一點，並由此（通過強調）指出：否定地說，這種觀點與洛采有關心理印象和觀念乃真正的思想前件的理論絕對不一致；肯定地說，引發和指引思想的是整體情境 而非其任何一個孤立部分或其內部的某個區分。我們必須意識到一種謬誤，即認為是先前情境中某一成分孤立或單獨地導致了只能產生自整個躁動情境的那種反省。從否定的一面看，對印象和觀念的刻畫所產生的區分僅僅是在那種對作為真正思想前件的情境的反省內部。正面來看，產生思想情境的是整個的動態經驗，它具有性質上普遍的連續性，其內部活躍不安，其元素彼此爭執、彼此緊張，各個都要求有專門的定位和關係性。 從這樣的觀點看，發展到這一階段，主觀客觀之分具有一種典型意義。再重複一次，前件是這樣一種情境，其中各個因素彼此之間劇烈排斥；然而正是在這種鬥爭之中並通過這種鬥爭往往構成了一個整體，重新規定了各個部分。這種情境本身顯然是「客觀的」。它在那裡，它作為整體在那裡，各個部分都在那裡，而且那裡有它們彼此之間的劇烈排斥。在這個時候說某一特殊的情境部分是虛幻的、主觀的或僅僅是現象，或者某一其他部分是真正實在的，等於什麼道理也沒講出。所存在著的經驗，都是其元素之間處於重大而劇烈的混亂和衝突的經驗。此種衝突不僅在事實意義上是客觀的（即實際存在），而且在邏輯意義上是客觀的；正是此種衝突，導致了向思想情境的過渡——反過來，這只是不斷走向確定均衡的運動。此種衝突具有客觀品格，因為它是思想的先決條件和暗示。否定事物組織內部有相互競爭的排斥性傾向出現，思想就會變成純粹「心靈上的」。 每一種反省性態度和機能，不論是樸素生活、深思熟慮的發明，還是有控制的科學研究，都是憑藉某種如此總體性的客觀情境而產生的。抽象邏輯學家可能告訴我們，感知或印象，或聯想觀念，或純物理事物，或約定性符號，是先決條件。但這樣的說法，在提到關於現實實踐或現實科學研究單獨的思想情形時並不能得到證實。當然，通過極端的干預，符號可以變成激發思想的條件。它們變成了積極經驗中的對象。但只有在它們構成新整體的運作引起阻力因而出現相互緊張時，它們才成為思想的刺激。符號及其定義的發展，使得對於它們的處理本身就是一種具有獨特性的經驗；正如對於商品的買賣或對於發明之部分的設計，是一種特定經驗一樣。 作為思想前情，總是有一種關於物理或社會世界或先前得以組織的理智世界中的題材的經驗，其諸部分彼此處於劇烈的對抗——以至於它們預示著情境有破裂的危險，由此該情境為了自我維持需要對其緊張的部分進行謹慎的重新界定和重新建立關係。這種新界定和新關係是所謂思想的一種建構過程：這種重構情境，其諸部分處於緊張中並朝向彼此運動趨於成為對事物的一種統一安排，它就是思想情境。 這立即使人想到了主觀階段。這種情境，這種經驗本身，是客觀的。有一種關於混亂而衝突性的傾向的經驗，但到底具體什麼 是客觀的，到底情境以什麼 形式作為組織化的和諧整體，是不知道的，這正是難題所在。關於是什麼 經驗的不確定性與關於的確有 這樣一種經驗的確定性，兩者合起來激發了思想機能。從這種不確定性觀念來看，該情境整體是主觀的。不可能立刻斷言任何特殊的內容或所指。確定性斷言被公開保留起來——那將成為現在所開始的反省性探究程序的結果。如此不對內容採取確定性斷言的立場，如此將內容視為有待改善的對象，正是我們以主觀來指自然史的該階段所要表達之意。 我們已經跟著洛采穿過了他複雜的矛盾路線。或許，為免給人留下印象似乎這些都只是 辯證矛盾，最好冒險作些徒勞的重複。揭示矛盾是一件無價值的任務，除非我們認識到它們關係到滋生它們的一種根本設定。洛采決心把思想與其前情區分開來。然而，他在這樣做時，想要藉助一種把思想情境與其前身根本隔離開的成見，想要藉助一種完全、固定而絕對的差異或普遍的差異。那是一種思想本身與他所要求的其他事物本身之間的總體差異，而不是過程中某一時間段、韻律中某一節的經驗與其他階段、其他節的差異。 洛采發現，這種完全而剛性的差異，就是作為單純存在 或發生的經驗與關於品格、真理、正確關係的經驗之間的差異。而事物自身具有關聯、組織、價值或作用力、實踐上和美學上的意義。行為、感情等等也同樣如此。唯有感覺狀態、純印象等等，似乎符合「作為存在而給定但毫無品格等等方面的限定」這一必備條件。於是，觀念之流自身提供了一種現成的事件流、存在流，其特徵是：完全沒有反省性限定，並作為思想的自然前身。 但這種存在流剛剛被考慮到，就被發現完全不能充當為思想的物質條件和暗示。它對思想的相關性，差不多就像是月亮背面所發生的事情一樣。因此，一個接著一個，我們已找到的整個一系列作用力和品格限定被引入到作為純粹 存在之物的構造本身和內在結構之中 ，即：（1）純印象在某種程度上代表 其時空關係的那些事物，（2）意義 ——重大的、具有性質而非作為單純事件的一種觀念，（3）存在流內部具有顯著特點的巧合和連貫。我們已經看到，所有這些特徵都被明確地斷定；位於它們所有之下、貫穿於它們所有之中的，是對一種已被組織化為整體但現在內部構造上相互衝突的情境的最高價值的認可。 這些矛盾全都源自試圖把思想工作在客觀有效性方面與作為純粹前在發生事件的經驗對立起來。這種對立之所以產生，是因為試圖把思想視為某種獨立的一般東西；但在我們的 經驗中，它卻依賴於所給予它的一種純印象的原材料。因此，要想從根本上避免矛盾，唯一可獲得的辦法就是把思想看作所經驗事物運動中的一個特定事件：它具有自己的特定機緣或要求，以及自己的特定位置。 有關思想機能前件所擁有的那種組織和作用力的本質是一個太大的問題，不可能在此詳細涉及。洛采本人提出了答案。他談到觀念之流猶如一股潮流，它為我們提供了「大量用以調節日常生活 的根據充分的信息」（Logic ，I，4）。它產生了「有用的組合」、「正確的期待」、「及時的反應」（Logic ，I，7）。實際上，在他的談論中，它似乎不過是日常的樸素經驗世界、所謂的經驗世界，以區別於在科學和哲學探究中經過批判性修正和理性化的世界。此種解釋與那種作為純粹的心理印象流的解釋之間的矛盾，再一次顯示了已討論過的那種困難。但其措辭暗示出了真正的事物狀態。未加反省的世界，是有關實踐事物、有關目的手段及其有效適應、有關根據結果控制和調節操行的世界。未加批判的經驗世界也是一個有關社會目標和手段的世界，它處處涉及愛慕和依戀、競爭和合作的工具和對象。它自身還包含了具有美學價值的詫異——對於光的突然喜悅，對於音調和形式所表現出的優雅的驚奇。 我並不是說，這總體適用於與批判性思想情境相對立的、未加反省的經驗世界——這樣一種對比所蘊含的那種對思想的整體而普遍的考慮，是我正努力加以避免的。無疑，許許多多的思想活動已參與導致了對我們最普通的實踐-感情-審美環境的組織。我只是想指出，思想的確在這樣一個世界之中 發生，而不是在純存在的世界之後 ；而且，雖然我們對組織化科學所謂的那種更為系統的反省可在某一公正意義上被認為是後 出現的，但那出現在本已得到實現的情感、藝術、技術興趣之後。 在如此多地涉及一種難以貫徹的建議之後，我膽敢再扯開一次。認為與純粹存在性有別的價值或意義是思想或理性的產物，而洛采矛盾的根源正在於試圖在思想之前或先于思想找到某種 情境，這是一種常見的觀點——甚至有可能，我對於洛采的批評已經被某些讀者在此意義上進行了解讀。 [15] 這就是所謂的新黑格爾主義立場（雖然，我認為在精確性上可疑），它已被許多著作者在批判康德時加以發展。該立場與本章所採取的立場的確在某些方面大體一致。它們共同反對由先前的純存在或純事件發展出富有成效的反省的事實性和可能性。它們共同否認存在或可能有任何諸如單純 存在——不在組織和作用力方面受到限制的現象，不論是心理現象或是宇宙現象——一樣的東西。它們一致認為，反省性思想有機地形成於已經得以組織的經驗，並且就在這樣一種有機體內部發揮功能。但當「所有組織化意義都是思想的工作嗎，並因此意味著反省性思想由以產生的那種組織是某一其他類型思想如純思想、創造性或構造性思想、直觀理性等等的工作嗎」這樣一個根本問題被提出時，它們就分道揚鑣了。我將簡要地指出在此分化的理由。 為了把所有實踐的、社會的、美學的對象都包括在內，「思想」一詞必須加以延伸，以至於該情境也可以描述典型經驗形式的其他名字稱呼。更為具體些，當反省性探究由以出發的那種有組織、有安排的配置與反省性探究自身之間的差異減至最少（而且，對於堅持反省性思想的前件本身就是某種思想，不存在其他理由）時，與當把它們的區分誇大至純存在與合理的連貫意義之間的區分時所顯示完全一樣的難題又出現了。 因為越是堅持前件情境由思想構成，就越是會感到詫異：為何還要有另一類思想，是什麼樣的需要激發了它，它如何可能改善先前構造性思想的工作？這種困難立即迫使唯心主義者由有關具體經歷到的經驗的邏輯轉到一種關於純假言性的經驗的形上學。構造性思想在我們 有意識的思想運作之前；因而，它必定是未被我們的反省所意識到的某一絕對普遍思想建造組織化世界的結果。但是，這種策略只會加深困境。這種絕對的構造性和直觀性思想何以會做一件如此可憐和拙劣的工作：它竟然需要一種有限性的推斷活動以拼湊出產物？這裡又要求有更多的形上學：絕對理性現在必須在有窮的、感覺和時間性有機體的限制條件下工作。因此，反省性思想的前件並非純淨無污的思想的決定產物，而是思想在屈尊戴上變易和感覺的束縛後所能做到的。對於如此狂想而未加以解決的一個形上學問題，我放下不予理睬：一個完美、絕對、完整、完結的思想為何以及何以會發現有必要屈從於外在的、擾亂的、墮落的條件，以便最終能從反省性思想片面、零散、完全不適合的方式恢復到它一開始以更為滿意的方式所擁有的東西？ 我要把自己限於邏輯上的困難。從其與構造性思想的工作方式的對比和差異來看，片斷性的感覺、印象、知覺將思想與構造性思想區分開來，而且它們根據思想產物對反省性思想給予暗示：思想如何將自己與這些感覺、印象和知覺建立起聯繫？這裡，我們所具有的問題又正好是洛采所一直面臨的 ，我們有了同樣一種不可解決的問題：思想活動如何涉及一種完全不確定的非理性化的、獨立的、前在的存在。在這一點上處理問題的絕對唯心主義者將發現，自己被迫進入那種與洛采所做一樣的持續搖擺：同樣一種時而粗暴搶奪、時而無償饋贈的方案。一個簡單的事實是：這裡正是 洛采所開始的地方；他曾看到原先的先驗邏輯學家未觸及我們 被認為有限、反省性的思想與其自身前件的關係這一具體問題，因而他著手彌補這一缺陷。如果反省性思想被需要是因為構造性思想工作於感覺的外部限制條件下，那麼，我們便有某些元素最終不過是存在、事件等等。或者，如果這些元素是從思想之外的某一源頭得到組織的，並且不是作為純印象等等，而是通過它們在某一整體中的位置而激起反省性思想的，我們就已經承認有可能離開理性而實現經驗的組織化，因而設定純粹構造性思想的根據就被拋棄了。 當我們從思想活動及其特有形式的方面來看時，矛盾同樣會出現。畢竟，我們對構造性思想的所有知識都是通過考察反省性思想的運作而獲得的。這一完美的思想體系極其完美，它是一個明亮而和諧的整體，不帶確切的部分或區分——或者，如果有這樣的部分或區分的話，也只是反省才將它們揭示。因此，構造性思想的範疇和方法必須根據反省性思想的工作法來刻畫。然而，後者的發生僅僅是因為有關它產生於其中的特有條件的一種特有問題。以通過康德而變得熟悉的術語來說，它的工作是漸進性的、改革性的、重構性的、綜合性的。因此，我們不僅沒有 理由把它的定勢轉移到「構造性」思想，而且被禁止做這樣的轉移嘗試。把那些受制於對構造性思想的抵抗這一基本事實的邏輯過程、狀態、技術、結果，等同於構造性思想的結構，我們發現，這完全是訴諸不同類屬的一種謬誤。起初，構造性和反省性思想根據它們的非相似性甚至對立性而得以界定；然後，直接又把對後者的描述形式全部轉移到前者！ 這並非僅僅是一種有爭議的批評。它直接指向了本書各章節的一個根本論題：在思想內部所發現的有關與感知相對的概念、有關各種樣式和形式的判斷、有關豐富多樣的推理運作的所有區分——所有這些都在思想情境內部，它們出自一種特有的、先前的、典型的經驗構成；它們的目的是要解決關於思想機能由以產生或發展而來的一種特定問題：從它所陷入的內在衝突中恢復出一種經過深思熟慮加以整合的經驗。 先驗主義邏輯的失敗，其根源與經驗主義邏輯（不論是純粹形式，還是洛采所提出的混合形式）的失敗一樣。它把具有歷史性或時間性起源和意義的那些事物絕對而固定地區分為存在和意義，區分為一種意義與另一種意義。它認為，思想就是試圖一勞永逸地表現或規定實在，而不是儘量根據它們更為有效和重要的使用而確定其某些階段或內容——而不是重構性的。每一種這樣的邏輯所撞上的礁石都是：要麼存在已經具有思想正試圖給予它的那種規定，要麼不具有。在前一情形下，思想是無用的重複；在後一情形下，它是虛假的。 批評洛采的重要性在於：他以特有的方式努力將一種先驗主義的思想觀念（即思想具有自己的能動形式，其自身是純粹的）與某些關於思想依賴於具體經驗前件的顯明事實結合起來，這揭示了同時為經驗主義邏輯和先驗主義邏輯所有的根本缺陷。我們在兩者那裡發現了一個共同的不足：未能根據它們在重建經驗上的必然功用而看待邏輯條件項和區分。 3.與料和意義 [16] [17] 我們已經在經驗素材上到達了一個衝突點。正是在這種衝突之中 並因為這種衝突，素材或重要的可感特質（quales）作為 素材凸顯出來。只要太陽圍繞地球轉不存在疑問，這種「內容」就絲毫未被抽象出來。它與作為素材的經驗形式或樣式的區別，是反省工作。同一種衝突，使得其他經驗呈現為可分辨的對象化；這些經驗也不再是生活方式，而變成獨特的觀察和考慮對象。行星、日食等等的運行乃是例證。 [18] 維持統一經驗已經成為一種問題、一種目的，因為它不再安全可靠。但這涉及重新規定相衝突的元素，以使得它們能在新經驗的世界中占有一席之地；它們必須以某種方式得以處理，而且可以經過處理後最終正如它們被規定的那樣。就是說，它們不能被簡單地否定、排除或消滅，它們必須被包含在內。但這樣引入，顯然要求對它們作或多或少的修改或變形。思想情境是對經驗中一種組織的刻意維持，它要批判地考慮各種相互衝突的內容對某一地位的權利，並最終賦予它們一種位置。 衝突情境必然走向極化或二分。在不相容者的競爭中，有些東西未被觸動。有某種東西保持安然，不受質疑。另一方面，有些可疑而不穩定的成分。這樣便給出了一種框架，把領域一般性地分為「事實」、所與、所現、與料，和觀念、目的、構想、推斷。 a）在思想過程任何一階段上的任何問題情境中，都總是有某種東西不受質疑 [19] ，即便它僅僅是衝突或緊張這一事實。因為這從來不會只是 普遍緊張。它受到那些處於競爭中的特殊元素的徹底限定或特徵描繪。因此，它是這樣的 衝突，是獨一無二、不可取代的。它現在出現，正意味著它此前從未出現過；它現在接受檢查並達到了某種確定性，意味著剛好這樣的 衝突永遠不會重現。總之，衝突直接就是這樣的而非任何別的種類，而且這種直接給予的性質是一種不可還原的與料。它 是事實，即便所有其他的都是可疑的 。隨著它接受檢查，它失去了含糊性並呈現更為確定的形式。 然而，唯有在非常極端的情形下，這種確定無疑的成分才最低降至我們這裡所設想的條件項。某些事物作為事實凸顯出來，而不論其他東西如何受到懷疑。太陽有某些明顯的 日間變化和某種年度路線或軌跡，行星有某些夜間變化和某些季節規律性的路線，這些的意義可能受到質疑：它們到底意謂 真正的太陽變化還是地球變化？但變化是存在的，而且是具有某種特定性和數值確定特徵的變化。顯然，這些突出的事實（存在 [20] ）構成了思想機能中的與料、所與或所顯。 b）顯然，這僅僅是總體情境中的一個關聯面（correspondent）或事態。隨著意識到此 （this ）作為確定的、作為所予要加以對付的東西，開始意識到一種對於它作何所指 ——它何以被理解或解釋，即它的指涉和關聯——的不確定性。事實在作為 呈現或存在時，是確定的；作為 意義（在有待獲得的經驗中的位置和關係），它們是可疑的。然而，懷疑並不排除記憶或預期。實際上，懷疑只有通過它們才是可能的。對於過去經驗的記憶，使得「太陽圍繞地球轉」成為專注的對象。對於某些其他經驗的回憶，喚起了地球每天繞軸旋轉和每年圍繞太陽轉動這一觀念。這些內容隨著對變化的觀察而出現，但至於關聯性，它們僅僅是可能。由此，它們被加以歸類或處理：作為觀念，作為意義，作為思想，作為構思、理解、解釋事實的方式。 這裡指涉上的相符，如存在上的相關一樣，是明顯的。在邏輯過程中，與料並非僅僅是外部存在，觀念並非僅僅是心理存在，兩者都是存在的樣式——一個是給予的 存在，一個是可能的 、推斷的存在。而如果後者從所指向的統一經驗的觀點被認為僅僅具有可能的 存在，與料也要被視為不完全的、不確定的。或者，如我們通常所言，觀念是印象、建議、猜想、理論、評估等等，而事實是天然的、原始的、未加組織的、素樸的。它們缺乏關係性即確定的地位，缺少連續性。作為與料絕對不受質疑的，僅僅是太陽相對位置的變化，是一種純粹的抽象：或者是從所遺留下的有組織的經驗的觀點抽象，或者是從作為終點即目標的重組經驗的觀點抽象。它不可能作為持久對象。換言之，與料（datum）和觀念（ideatum）是為了經濟地處理有關經驗整體性的維持問題所引入的勞動分工、合作手段。 再一次地，而且很快地，與料和觀念會（而且肯定、實際會）各自分化為物理的和心靈的。只要「地球圍繞太陽轉」這一信念得以發展，過去的事實就分化為一個新的宇宙存在和一個新的心理條件——即認識到一種過程：據此，小星體對於每個遙遠的大星體的運動被顛倒過來加以解釋。我們不是僅僅消除舊有內容中的錯誤源頭。我們重新對其進行解釋，使它在自己的位置上有效即作為知覺心理學的一個例子，雖然其作為宇宙結構的素材是無效的。直到我們查明錯誤源頭本身是一種完全真實的存在，我們是不會在科學上感到滿足的。如果我們判定這條蛇不過是幻覺，我們的反省在主旨上是不會完整的，直到我們找到某種所存在的事實就像是有蛇存在一樣，以此來說明那種幻覺。除非臨時地，我們從來不止步於提到某個心靈或認知者作為錯誤源頭。我們尋求的是一種特定存在。換言之，隨著對所與的確定不斷精確，基於方法論上的考慮而出現了感覺經驗的性質 或材料及其形式 ——感覺認識（sense-perceiving），它本身是一種心理事實，具有自己的地位和法則或關係——之間的區分。此外，舊有的太陽轉動那種經驗繼續存在，但它被認為是屬於「我」的——屬於這樣的經驗個體，而非屬於宇宙界。 於是，在思想情境的成長之內部 並作為確定具體 條件下具體 真理的過程之一部分，我們在此首次獲得了一種區分的線索：這種區分是現成的，位於所有思想之前的。它是洛采一開始所提出的，即印象質料區分於作為個人事件的印象。這種區分從普遍來看產生了一種難以解決的難題。它出現在特殊的反省性探究內部，是對存在圖式的一種必然分化。 同樣一類事情也發生在思想或意義方面。日益得到認可的、正發展成為與料意義（meaning-of-datum）的那種意義或觀念，具有邏輯上的、理智上的或客觀上的作用力；而那種正失去地位、不斷受懷疑的，卻只配作為一種想法、想像、偏見、誤解——或最終不過是一種錯誤、一種心靈過失。 在從效力 上被認為是空想之後，它變成了純粹想像的一種存在。 [21] 它沒有被消除，而是得到了一種新的指稱或意義，因而主觀性和客觀性之間的區分並非意義本身和與料本身之間的區分。它作為一種規定性，相應地出現於與料和觀念兩者 之中。在形成認可意義的過程中所遺留下來的那種東西，仍舊被刻畫為真實的；但其真實性現在僅僅是相對於某一經驗方式——相對於有機體的某一特性。那種運動所朝向的東西，被認為在宇宙的或機體外的意義上是真實的。 1.思想的與料 。——當我們回到洛采時，我們發現，他把思想所呈現的材料即它的與料同與料由之得以組織或系統化的那些具有典型特徵的思想方式清楚地區分開了。同時需要指出的是：他規定與料時所依據的條件，是不同於思想前情的那些界定條件的。從觀念作用於其上的那種與料或材料的觀點看，重要的不是同現、並置或連續，而是某一範圍上的程度漸進；所要強調的不是時空排列下的事物，而是相互區分卻又相似和同類的性質。每一印象都應彼此絕對不同，正如甜與暖之別一樣，對於這一想法並無內在的不可設想性。但在值得注意的場合下，那樣就不屬實了。我們具有系列以及系列之網。我們具有同一類下的多樣性——多樣的色彩、聲音、氣味、味道等等。換言之，與料對於思想幸好是先定安排好的感覺特性，它們是具有同一性的各種色差、程度、變異、性質下的某種東西。 [22] 所有這一切，都是給予、呈現給我們的觀念活動的。甚至共相，遍及藍、綠、白等各種性質的那一共同色彩，也不是思想的產物，而是思想發現已存在著的某種東西。它制約著比較和相互區分。特殊地看，所有數學定值，不論是計算（數目）、程度（多少）還是數量（大小），全都具有與料的這種特性。這裡，洛采以相當大的篇幅詳述了一個事實，即思想之所以成功以及具有可能性，正是由於這種特有的普遍化或初步排序（prima facie ordering）：以此，質料被給予思想。彼此毫無關係的兩個事物的這種先定適合，當然造成了很大詫異並很值得慶幸。 不難明白洛採在描述思想質料時為何運用與描述思想先決條件時所用不同的範疇，即使根據他所說兩者是絕對相同的。 [23] 他在心中所想的是不同的功能 。一種情形是，質料必定被刻畫為喚起性的、動機性的、刺激性的——從這種觀點看，時空安排與連貫或關聯相比而言的獨有特徵就得到了強調。但在另一情形下，質料必定被刻畫為提供填充物、實際內容的。與料不僅是對於 思想所給予的東西，而且也是屬於 思想的事物、原材料。一方面，它們必須被描述為完全在思想之外的，如此使得它們顯然屬於感性知覺領域。它們是既有感知 的材料，不帶有任何推斷、判斷、關聯的影響。感知正是不 出現在記憶或預期設計中的東西——它是直接的、不可還原的。另一方面，感覺材料 是性質上的，可感特質是在一個共同基礎上構成的。它們是共同性質上的不同程度或級別。因而它們具有了有關相互區分和指涉的某種現成的安置，那幾乎（可能不是十分）已經算是作為思想明確特點的比較及關聯效應的那種作用。 根據我們所說到的，很容易對這種神恩式的奇蹟加以解釋。與料實際上正是作為 當下的、直接性的、所加以選取和留下的那種東西。因而，它們是給予未來 思想的。但選擇是根據思想需要而進行的；它不加變動、不經討論地列舉出思想可在此種特殊問題上依賴的那種資源。因此，不用奇怪，它對適用於思想的未來工作具有一種特有的合用性。在恰好抱著那種目的進行選擇後，如果沒有如此相合，倒是會感到奇怪。一個人可以製造假錢用在他人的身上，但幾乎不會有意將其流通到自己的手上。 我們在這裡的困境是：心靈從對感覺與料的邏輯解釋突然轉到由抽象心理探究而來的對感覺與料的現成觀念。孤立的感覺特質以某種方式強加於我們而且強加於我們所有人，因而完全是從外部制約思想，而非作為由被經驗事物中所選取（出於決定思想這一目的）的工具或元素而決定思想：這種信念太過於固定了。感覺特性的確是 強加於我們的，但不是 普遍的。經驗的感覺與料總是出現在語境之中 ，它們總是呈現為連續性的變異。甚至打擾我的雷聲（舉一個明顯具有非連續性和無關性的極端例子）之所以影響到我，也是因為它被視為雷聲：作為與我的妻子、房間和屋子同在的空間世界的一部分。而且它之所以被看作是打斷和擾亂的一種影響，那是因為 它是共同的因果世界的一部分。這種連續性的解決方案本身是實踐的或目的論的，因而預設和影響著生命過程中意圖、工作和手段的連續性。它不是形上學。它作為生物學，強化了一種觀念，即實際的感覺不僅作為事件世界中一個事件是確定的， [24] 而且是發生在控制和運用刺激的某一時期中的一種發生之事。 [25] 2.思想與料的形式 。——由於感覺與料是思想工作的質料集，思想由以開展的觀念形式因此完全符合材料的需要。有關連貫之根據的那種「附屬性」 [26] 概念，結果實際上並非對與料的一種形式的或外在的補充，而是對它們的重新限定。思想的附屬性是指它起到一種共同作用，而非指它僅具有補遺作用。「思想」是要把純粹的巧合消除掉而斷定有根據的連貫。洛采澄清說，他最終不是把「思想」看作一種「自身」施加連貫形式的活動；而「思想」的組織工作只是漸進地實現所經驗質料中的一種內在統一性或系統。思想藉以施加其「附屬」力量的特定模式——名稱、概念、判斷和推理——是對最早作為與料呈現於我們的材料進行充分組織的連續階段；它們是努力克服與料原始缺陷的連續階段。概念開始於有關感覺的共相（共同成分）。然而（而且這是重要的一點），它並不簡單地抽取出這樣的共同成分，而是有意識地不顧自身差異性便將其加以一般化。這樣一種「共相」不是 連貫，這正是因為它沒有包括 和支配時間性和局部性的異質性。真正的 概念（參見Logic ，I，38）是一種屬性體系，它們基於某個基礎或決定性、支配性原則而聚集在一起——這種基礎能控制它自己的所有例示，以使得它們成為內在關聯的一個整體；而且，它能指定自己的界限以排除所有其他的東西。如果我們把顏色抽象為各種色彩的某一共同元素，結果就不是一個科學觀念或概念。為了給出它的概念，要發現一種光波過程，其各種不同的頻率構成了光譜中的各個色彩。而當我們得到這樣一種概念時，先前那種僅僅具有時間突兀性的色彩經驗就讓位於色彩體系中的有條理部分。這種邏輯產物——換言之，此種概念——並非一種形式上的標誌或印記，它徹徹底底是處於動態連續性存在之中的與料關聯。 把與料和觀念相互之間的連續性轉變表示出來的那種思想形式或樣式是判斷。判斷揭示了對決定某個整體內部關聯的一種原則的設定。它明確地把紅色規定為色彩法則或過程這樣的 情形或例子，從而進一步克服了仍舊被概念所遺留下的題材 或與料缺陷。 [27] 現在，判斷在邏輯上以析取形式終結。它給出了一種共相，可以決定大量可選擇的特定殊相中的任何一個，但至於選擇什麼樣 的一個卻是隨意的。系統性推理 闡明了法則或支配性共相據此應用於這個而非那個可選殊相的物質條件，因此它完成了對於題材的理想組織。如果這一活動是完好的，我們將最終擁有一個整體；據此，我們將知道那些決定性和有效性或權威性的成分，以及依此其他東西由它們而得出的那種發展次序或依賴層級。 [28] 根據洛采對思想形式的運作的這種解說，我們面前顯然出現了一幅圖景：一方面是對與料的連續而相關的決定，另一方面是對觀念或意義的決定，直至經驗重新得以整合，與料完全得以界定和關聯，觀念成為題材的相關意義。無疑，我們這裡大致描述的是實際所發生的。但同樣很少有疑問的是：這種描述可能與洛采的那些假定完全不一致，即思想的質料或與料完全與思想前情一樣；或者，觀念、概念是某種純粹心靈的東西，它們作為思想唯有的本質特徵由外部施加於現成備好的質料。這隻意味著一件事：具有衝突性內容的經驗要想維持統一性和整體性，只能藉助於把得以精確描述和正確關聯的事實與得以充分分析和適當指涉的意義作嚴格對應的區分。與料是思想情境之中 所給予的，而且是為了 進而限定思想或意義。但即便在這一點上，也出現了難題。探明什麼是 所與，這種探究把反省推向極致。科學方法上每一重要的進步都意味著更好的憑藉、更巧妙的技術，不過是為了把完全在那裡 的或所給予的加以分離和描述。有能力探明在某一特殊探究中什麼可以可靠地作為在那裡的、作為所給予的，因而可作為一種質料而得以進行有條理和可證實的推理、富有成果的猜測及持有解釋性和說明性的觀念，此乃係統的科學探究的一個努力階段。它表示的是歸納階段。把在更為複雜的情境 中發現是可靠證據的東西，當作似乎是絕對或孤立所給予的或不涉及某一特殊的歷史位置和語境，這是作為邏輯理論的經驗主義的謬誤之所在。把概念、判斷、推理等思想形式看作是對「純粹而不帶有任何對象差異的思想」的限定，而不是作為質料（或對象）得以漸進組織中所出現的連續傾向，這是理性主義的謬誤。像康德一樣，洛采試圖將兩者結合起來，由此認為它們可以相互修正。 洛采認識到，如果感覺與料是最終與料，如果唯獨它們才是真實的、真正存在的、獨立的和有效的，思想就是無用的。他看到，如果經驗主義關於所給予與料的真正品格的設定是正確的話，思想就會是荒謬的妄求者，要麼吃力而可憐地重複做那些不需要做的事情，要麼固執地偏離真理。他意識到，思想是因為有需要才被激起的，並且思想要做的工作不僅是形式上的而且導致對經驗題材的修改。由此，他設定了一種思自體（thought-in-itself）：帶有它自身的某些行動形式和樣式，帶有一個擁有自身指導和規範品格的意義領域——理性主義的謬誤之根。他試圖在兩者之間所做的折衷，結果是基於對兩者不合理觀念的一種設定——一方面是所給予思想的獨立質料的觀念，另一方面是思想形式的獨立品格或作用力的觀念。 如此指出矛盾會顯得陳腐無用，除非我們將它們重新聯繫到其根源——把作為發生學和歷史學上的、作為可行性或工具性分工的區分變成僵硬、現成的實在結構上的差異。洛采清楚地認識到，思想的本性是依賴於其目標的，而其目標依賴於它的難題，這種難題又依賴於它在其中找到動機和藉口的那種情境。它的工作是為其裁減出來的。它所做的不是它將會做的，而是它必須做的。如洛采所言，「邏輯學與思想有關，但那不是假言條件下的思想樣子，而是實際上所是的那種思想」（Logic ，I，33），這種說法顯然是與大意為思想質料特性制約思想活動的那些說法結合起來的。同樣地，在我們已經引用過的一個段落中，他說：「思想產出的可能性和成功度，一般取決於對觀念世界整體的一種原初構造和組織；這種構造雖然在思想中不必要，對於使得思想成為可能卻尤為必要。」 [29] 我們已經看到，概念、判斷、推理的本質特性取決於所提供質料的特性，而它們作為形式的重要性取決於它們開始於其中的那一組織階段。 由此，只有一種結論是可能的。如果思想本性取決於其現實條件和環境，首要的邏輯問題就是研究處於制約之中的思想（thought-in-its-conditioning），那就是找到思想與其題材相互區分、相互參照出現於其中的那種危機。但洛采如此徹底地束縛於某種現成前情，以至於這種發生學考慮對他毫無價值。歷史學方法僅僅是心理學之事，它毫無邏輯品格（Logic ，I，2）。我們必須預設一種心理機制和心理質料，但邏輯學無關於起源或歷史，而有關於權威、品格、價值（Logic ，I，10）。再有：「邏輯學不關注思想所利用的那些元素得以存在的方式，而是關注它們在以某種方式存在之後 對開展理智運作的價值。」（Logic ，I，34）最後：「我在全部工作中都堅持，邏輯學不可能從對思想作為心理過程所出現於其中的那些條件 的討論中獲得任何重要的好處。邏輯形式的重要性……在於有關思想的表達中，在於它所強加于思想活動之後或期間的那些法則，而不在於位於某種產生思想之物背後的那些條件。」 [30] 實際上，洛采代表了邏輯理論進化中的一個躊躇階段。他走得太遠而不能滿足於重複純粹形式的思想本身那些純粹形式的區分。他認識到，形式思想是某種質料的形式，其作用僅僅是把那種質料加以組織以符合理性的理想要求；而且，「理性」實際上只是對質料或內容的一種充分系統化。由此，他開始承認提供此種質料的「心理過程」。在把質料放進來之後，他必定在面對質料由以前行的那些過程時，又關閉大門——把它們作為不相干的入侵者而加以排除。如果思想是以如此秘密的方式獲得與料的，就再也不會奇怪有關思想關涉質料的合法性問題仍舊是懸而未決的。邏輯理論，就像哲學科學的每一分支一樣，有賴於放棄這樣一種頑固信念，即雖然思想的工作和目標受到提供給它的那種質料的制約，但對於它績效品格 的判斷要完全脫離開起源和發展條件。 4.思想的對象 [31] [32] 在前面的討論中，特別是在前一章中，我們不斷被引向一種認識，即思想具有它自己獨特的對象。有時候洛采傾向於讓步，把思想全然根據它對完全外在的質料所進行的活動樣式和形式來界定。但是，有兩種動機一直把他往另一方向上推。（1）思想所要做的是一種獨特工作，其中包括對所呈現質料的（至少是）關係性 進行性質轉變；它只要一完成這種工作，題材就以某種方式變成了思想之題材。我們剛剛已經看到，與料逐步得以組織，以符合思想的整個完整理想，其內部成分按照某一決定性原則而相互關聯。這種漸進性組織對與料與思想形式彼此之間起初完全不相關這一設定造成了懷疑。（2）一個類似的動機是從題材方面引發的。作為純粹相異和外部的東西，它過於異質化而不能接受思想的作用和影響。如我們在第一章中所見，觀念作為一種便利工具，使得洛采由此從純粹異質化的、完全無關於思想意圖和工作方式的心理印象或事件過渡到可對思想作出回報的一種事態。觀念作為意義，構成了由具有素樸事實性的心理印象過渡到具有連貫價值的思想自身內容的一道橋樑。 我們在本章要從兩個觀點來考察有關觀念或思想內容的問題：第一，這樣一種內容的可能性 ——它與洛采的根本前提的矛盾；第二，它的客觀 特徵——它的效力和驗證。 Ⅰ.有關特定思想內容的可能性問題，是一個有關觀念之作為意義的本性的問題。意義 是思想的典型對象。我們至今沒有質疑洛采一直所設定的作為某種思想單元、作為思想結構基石的意義。在洛采對意義的論述中，他關於思想前件、與料和內容的自相矛盾導致了最充分結果。他明確地使意義成為思想活動的產物，同時又成為思想運作由以產生的未經反省的質料。 這種矛盾已經被瓊斯教授精確而完整地呈現出來。 [33] 他將其總結如下（pp.98—99）：「他（洛采）沒有其他辦法，除非這樣：首先把一切都賦予感覺，然後把一切都賦予思想，而最後之所以把某種東西賦予思想只是因為它已經在其質料中。這種搖擺性 對於他的理論是絕對必要的；根據他對它們的描述，知識成分只有通過彼此交替搶奪才能存在下去。」我們已經看到，洛采極力堅持一種事實，即所給予的思想題材完全被視為一種物理機制的作用結果，「不涉及任何思想行動」。 [34] 但洛采同時指出，如果心理機制的產物「容許以特定的思想 形式進行組合，它們每個都需要先有某種改造，以使得它們作為邏輯基石並把它們由印象 轉變為觀念 。沒有什麼東西真正會比這種初步的思想運作更為我們所熟悉了；我們通常忽視它，其唯一理由就是在我們所繼承的語言中，它已經得以貫徹，因此它似乎屬於思想的自明預設，而不屬於它自己的特定工作 」。 [35] 再有（Logic ，I，23），判斷「僅僅在於不再作為純印象的觀念之間的組合：每一種這樣的觀念必定至少經歷過上文所提到的那種簡單構成」。洛采進而主張，這樣的觀念已經是初步的概念——也就是說，邏輯決定性。 把在其他地方明確賦予任何思想活動之前心理機制的那些事務條件賦予一種預備性的特定思想工作，這其中的邏輯矛盾是顯然的，但它不應妨礙我們認識其重要性和相對必要性。還記得，印象不過是我們自身意識的一種狀態——我們自身的一種情緒。如此說來，它僅僅具有一個事件與其他相似事件之間的事實關係。但反省性思想所關注的，是一種內容或材料與其他內容之間的關係。因此，印象必須在能到達思想作用範圍之前具有一種材料。它該如何確保這一點呢？呃，通過一種預備性的思想活動，把印象加以對象化。藍色作為純粹的感官刺激或知覺，被給予一種性質：「藍色」這一意義——藍（blueness）；感覺印象得到了對象化；它所呈現的「不再是我們所經歷的一種條件，而是本身具有存在和意義，而且不論我們是否意識到，其都繼續作為它之所是、意謂它所意謂的某種東西。很容易看到這裡必然要有我們上面應用於思想本身的那種活動 ：它尚未能夠把共存轉變為連貫。首先它必須完成前面的一種任務：賦予每一單個印象一種獨立效力，沒有這一步，後面把真正的連貫與純粹的共存對立起來，就失去了任何可理解的意義」 [36] 。 這種對象化把一種感覺狀態轉變為感覺狀態所指的一種可感材料，它同時給予這種材料一種「位置」即某種典型特徵。它不是以純粹的一般方式加以對象化的，而是給予一種特定種類的客觀性。在這些類別的客觀性中，有三種要提起：實質內容的；附著依賴型內容的；把各種內容彼此關聯起來的一種能動關係性的。簡言之，我們有以名詞形式、形容詞形式、動詞形式體現在語言中的那些意義類型。通過思想的這種預備性構成活動，反省性或邏輯的 思想呈現了一種意義世界：諸種意義以相對獨立和依賴的次序加以排列，而且被安排成為其各個構成部分相互影響彼此意義的一種意義複合體中的成分。 [37] 如通常一樣，洛采把由 思想所構造的質料和僅僅呈現給 思想的同樣質料之間的矛盾加以調和，他藉助於一種更進一步的設定物：它與每一方都完全不同，但在交替與各方建立聯繫之後，它似乎彌合了那一鴻溝。在如上描述了思想的先前性構造工作之後，他接著討論了介於這個與第三個思想階段即真正反省性思想之間的第二個 思想階段。這第二種活動是把所經驗到的可感特質分系列、分組加以安排，從而給予各種不同的情形某種共相或共同的某物。一方面，明確規定這第二個思想活動階段實際上與第一個階段一樣 。這是由於所有客觀化都包括定位，定位涉及把一種材料與其他材料區分開來，而這又涉及將它置於一個系列或分組中：以此，每一種在其差異程度和本性上都足以與所有其他劃分開。我們被告知，我們僅僅是從兩個不同側面來考察思想的「一種真正密不可分的運作」的：第一，關於發揮對象化作用的思想對於與知覺主體 相對立的那種材料的效果；第二，這種對象化對於與其他材料 有關的那種材料的效果。 [38] 然而，後來這兩種運作被宣稱是在類型和本性上根本不同的。第一個是決定性的和構成性的；它給予觀念「一種塑造，無之，邏輯精神將不可能接受觀念」。在某種程度上它發布「自己的法則，給予它的題材」。 [39] 第二種思想活動卻是被動的和接受性的。它只認識到那裡所有的東西。「在找不到已在印象問題中的東西的地方，思想是不做什麼區別的。」 [40] 「我們看到，最初的共相只能在直接感知中才能經驗到。它並非思想的產物，而是思想所發現已經存在著的某種東西。」 [41] 與這種進一步矛盾的顯然性相伴的，還有它的不可避免性。思想是不確定的，它在對意義的處理上隨意而狂放，除非它從現實經驗中獲得起步和暗示。因此，有必要堅持把思想活動作為僅僅是認可所已經給予的內容。但是，另一方面，在思想工作之前，對於洛采來說沒有任何內容或意義。需要有思想工作把某種東西從感覺刺激之流中分離出來，並賦予它思想自身的一種意義。任何著作者只要不願意從它們在經驗運動中發生條件的觀點來把思想活動和思想內容的本性看作是關聯性的，這種兩難就是不可避免的。而從這樣的一種觀點看，解決原則是很顯然的。我們已經看到，經驗的內部分歧導致原先整合在具體經驗中的某些因素分離出來，成為具有自身特性色彩的諸面向；而且，它們暫時（把整體暫時打破，以變成作為未來一種重構經驗的直接性質）歸入到一種純粹意義的世界、一種到處都是理想的領域。接著，這些意義變成思想工具以解釋與料，正如對所呈現情境加以界定的感覺特性作為思想的直接材料一樣。兩者相互指涉時 就是內容。就是說，與料和意義彼此相互限定，構成了思想的目標（objective）。 達到這種統一，是思想的目標或目的。反省性探究的每一連續斷面都代表著某種理所當然視為先前思想的結果，並作為未來反省性程序之決定因素的東西。它們被用以界定思想機能所達到的程度，並充當未來思想中的構成單元，因此是內容或邏輯對象。洛采把所給予思想的質料和作為思想自身「基石」的內容彼此等同並對立起來，這是他可靠的直覺。他的矛盾只是源於一種事實，即他的絕對的、非歷史的方法使得他不可能在一種可用因而相對的意義上解釋這種既等同又區分的情況。 Ⅱ.有關意義或思想內容的存在何以被理解的問題，不知不覺融為一個有關此種內容真正客觀性或有效性的問題。洛采所考慮的困境是現在常見的一種：只要他的邏輯學迫使他認為這些意義是思想的擁有和產品（由於思想是一種獨立活動），觀念就僅僅是觀念；除了對它們自身相互一致性的一種非常不當的形式檢驗之外，不存在任何客觀性檢驗。出於對此的反應，洛采重新回到一種想法，即這些內容是在印象自身內所給予的原有材料。這裡似乎有一種客觀的或外部的檢驗。藉此，思想運作的實在性可得到試驗；一種既定觀念得到證實或表明為錯，根據對它與經驗材料本身的符合性所作的測度。但是，我們現在的情況並沒有好起來。印象與思想原有的獨立性和異質性如此之大，以至於無法將後者的結果與前者相比。我們不可能把品格區分與純粹的事實存在差異進行比較或對比（Logic ，I，2）。客觀性的標準或測試是徹徹底底外部的，根據原有定義，它完全處於思想領域之外。思想如何把意義與存在進行比較呢？ 再或者，經驗中不帶有思想的所予質料，恰恰是相對混亂和無組織的；它甚至降為一種心理事件序列。要我們把科學探究的最高結果與我們自身感覺狀態的單純序列比較，甚或與正是因為其片段性和不確定特徵才著手科學探究的那些原初與料進行比較，有什麼意義呢？前者如何能在某種意義上對後者的價值進行檢查或測驗呢？這明明是通過與所構建意義系統由以產生的那種有缺陷的東西進行比較，對一種意義體系的有效性進行檢驗。 我們隨後的探究只是要找出那種典型由一端走向另一端的蹺蹺板遊戲的某些狀態。那是現在所熟悉的一種兩難：要麼思想分離於經驗材料；要麼思想的客觀結果已經在前件質料中，因而思想要麼是不必要的，要麼無法對其自身績效進行驗證。 1.我們已經看到，洛采對於每一種由自身獨立而看的意義或限定內容，設定了某種獨立效力。「藍色」由自身獨立具有某種意義；它是意識本身的一個對象 ，而非僅僅是它的狀態或情緒。在它由之得以間接產生的原有感覺刺激消失之後，它持續作為一種有效意義。此外，它也是他者的一種思想對象或內容。因而它具有雙重的效力標記：在我們自身經驗的一部分與另一部分相比中，以及在我的整體經驗與他人的比較中。這裡，我們具有了根本不產生有關形而上 實在性的問題的某種有效性（Logic ，I，14，15）。洛采因此似乎避免了必然以思想自身領域之外某一實在用作觀念有效性的檢驗或測試。諸如「聯合」、「選舉權」、「構造」、「代數零點」，等等，這些詞聲稱擁有客觀有效性。然而，這些詞中無一承認指涉思想之外的一種實在性。對這種觀點進行概括，意義的有效性或客觀性僅僅意味著「對所有意識都同一的」那種東西（Logic ，I，3）；「思想世界的某些部分指示思想心靈之外具有獨立實在性的某種東西，或是它所包含的一切都僅僅存在於進行思考的那些人思想中而且對於他們所有人具有同樣的效力，這是完全無關的」（Logic ，I，16）。 至此，似乎暢通無阻。然而，我們一旦詢問何謂「所有思想的自我同一內容」，困難就顯現了。那得以靜態方式還是以動態方式來理解？就是說，它所表達的事實是指既有內容或意義實際上呈現於所有類似的意識嗎？這種同等出現能保證一種客觀性嗎？或者，賦予既有意義或內容的有效性是說，它指引和控制未來的思想行為並因而指引和控制著未來新 知識對象的形成？ 唯有前一種解釋符合洛采的想法，即獨立觀念本身被賦予某種有效性或客觀性。唯有它符合他的主張，即概念在判斷之前。也就是說，唯有它符合這樣一種觀念，即反省性思想在一開始就被給予一種觀念或意義領域。但他是不可能接受那樣一種說法的。根據洛采的說法，促使思想不斷從觀念或概念進入到判斷和推理的刺激，實際上不過是缺乏有效性和客觀性的、其原來獨立的意義或內容。獨立的意義恰恰就是不具有有效性的一種東西，它是一種純粹的觀念、一種「想法」、一種幻想，或最多是一種結果可證明有效的猜測（當然這表示可能有所指），一種由未來積極使用而決定其價值的觀點。「藍色」作為單純的孤立漂浮著的意義，作為普遍的一種觀念，它之所以獲得有效性並不只是因為在某一既有意識中持續存有，或是因為在同一時刻成為所有人類意識所關注的持存對象。如果所需要的就是這一切，奇想、半人怪獸或任何其他主觀臆造就很容易獲得有效性。「基督教科學」正是把這樣一種想法作為它哲學基礎的。 一個簡單的事實是：在闡釋「藍色」、「選舉權」、「聯合」這些詞時，洛采所本能地考慮的情形並不是純粹獨立和分離的意義，而是包括了一種經驗領域 ，一種相互決定性社會活動領域。認為指涉一種社會 活動並非意味著與在物理問題上所發現的那同樣一種超越性的意義指涉，因而可以說，完全不帶有對於意義外存在的那種指稱問題，這是人類思想領域曾發現的最為奇怪的觀念之一。物理指稱和社會指稱，或者兩者都是或者兩者都不是邏輯上的；如果都不是，那是因為意義在最初是運行於帶有自身檢驗性的一種特定情境中的。洛采的構想要想成為可能，只有通過無意識地把作為活動安排中決定因素 的那種真正的對象定義替換為這樣一種想法，即對象是一種為大量個人所有的思想內容（或者對於每一意識來說的某種事實東西）。後者符合洛采的思想觀念，但至於有效性或意向卻是完全不確定的。前者是在所有具體思想中所實驗性地運用到的一種測驗，但它意味著要對洛采的設定作根本的轉變。關於聯合、選舉權或藍色的某一給定觀念是有效的，並非因為每一個人都碰巧持有它，而是因為它表達了既有經驗運動中的控制或指引因素。對於觀念有效性的檢驗 [42] ，是觀念在促使相對衝突性經驗轉變為相對整合性經驗方面的功能性或工具性運用。如果洛采的觀點正確的話，「藍色」一旦為有效將永遠有效——即便實際上為滿足特定條件所要求的是紅色或綠色。這就是說，有效性實際上指在斷定聯繫時有關施行上的正確性或適當性——而不是指作為獨立沉思的一種意義。 如果我們再次提到一個事實，即真正的思想前情是結構元素處於無組織的一種情境，我們便很容易理解某些內容何以會獨立分開地視為 現實或可能的意義或所指。我們可以理解，這些分離內容何以會用於引起對整個經驗的檢驗，並為維持行為整體性而進行的重構提供立場和方法。我們可以理解，對意義有效性的測度何以是根據並非純粹意義的某種東西、根據超出其原樣的某種東西——即，意義作為控制方法而進入其中的那種對於經驗的重構。日常經驗和科學探究把客觀性同樣地給予知覺材料和所構設關係——給予事實和法則——這種悖論並不構成特別的困難，因為對客觀性的檢驗是處處一樣的：任何東西都是根據它藉助於衝突而控制經驗運動達到重構性轉變，才成為客觀的。並不是首先有一種感官知覺或概念對象，後來它以某種方式施加這種控制性影響；而是說，作為客觀性的乃能發揮控制功能的任意 存在。它可以僅僅控制探究活動，它可以僅僅著手懷疑，但這都是對後來經驗的指引，而且在此程度上乃客觀性的一種記號。它是必須認真對付的東西。 對於具有自身有效性的思想內容或意義，就說這些。它所具有的不是一種孤立或既定或靜態的意義；它是在動態指稱、在用於決定未來經驗運動中具有意義的。換言之，為了完成統一經驗進化中某一職責而選取和製作的那種「意義」，其檢驗方式只能是看它是否完成了它所想要完成和打算完成的事情。 [43] 2.洛采必須更進一步面對這種有效性問題：什麼構成了作為總體態度、活動或機能的思想客觀性？根據他自己的說法，意義或有效觀念最終不過是邏輯思想的基石。有效性因而並非它們獨立存在時的一種屬性，而是它們彼此相互指稱時的一種屬性。思想作為一種過程，是要設立這些相關指涉並把各種散亂而分離的基石構造成為連貫的思想體系。在體現於各種類型的判斷以及各種形式的推理中，各種思想的有效性是什麼？直言判斷、假言判斷、析取判斷；歸納推理、類比推理、數學方程推理；劃分法，解釋理論——所有這些都是反省過程：藉此，有組織的整體關聯被賦予思想一開始所具有的那些片斷意義。對於這些過程的有效性，我們該說些什麼呢？ 洛采有一點是非常清晰的。這些各種不同的邏輯活動並非真的參與對有效世界的構造。邏輯形式本身只能 在思想過程中保持。有效真理的世界並不經歷一系列扭曲和進化，就像是我們自身思想進程中所特有的那些接連進步又退步，接連嘗試性的試驗、撤消又重來。 [44] 洛采明確表示，唯有思想過程所導致的思想內容才具有客觀有效性；思想行動「只不過是我們自身心靈的一種內部運動，它由於對我們本性以及我們在世界上地位的構造而對我們成為必要的」（Logic ，Ⅱ，279）。 這裡，有效性問題顯示為一種有關思想行動與其自身產物之間關係的問題。洛採在他的解決方案中運用了兩個隱喻：一個源於建築工作，另一個源於旅行。建造一個建築物必然需要某些工具以及外在的構架、工作檯、腳手架，等等，它們對於實現最終構物是必要的，但並沒有進入建築物本身中。此種活動對於產品具有一種工具性的但不是構造性的價值。類似地，為了從山頂獲得景觀——這種景觀是客觀的——旅行者不得不事先經歷迂迴道路前行。再一次地，這些都是前提條件，但並不構成所達到景觀的一部分。 有關與思想內容相區分的思想活動的問題所鋪開的一個難題實在太大，不可能在此得到完整考慮。然而，所幸前面的討論使得我們能夠限於這裡所關注的議題。難題就是：是思想活動要被視為完全由外部附加在前件之上並從外部對與料加以指引的一種獨立機能，還是它標誌著經驗進程（不論是實踐的、藝術的、社會傾向的，等等）為了得到有意控制而經歷的一種轉變階段？如果是後者，一種完全可理解的意義便可賦予這樣一個命題，即思想活動是工具性的，其品格不在於它自身連續的狀態本身，而在於它所帶來的結果。而若思想作為一種獨立活動，以某種方式發生在獨立前件之後對獨立題材發揮作用，並最終導致一個獨立結果。這種想法，只會使我們面臨更多的疑難。 我不是要質疑思想嚴格的工具性特徵。問題不在這裡，而在於對工具本性的解釋。洛采立場的困境是，它迫使我們接受一種有關手段和目的的設定：它們彼此之間只不過是外在關係，然而卻必然相互依賴——這種立場無論何時出現，都是完全自相矛盾的。洛采搖擺不定，時而把思想視為外部意義上的工作，是在最終建築物中毫無地位或分量的純粹腳手架；時而把思想視為一種內在固有的工具，視為建築工作本身組成部分的一種腳手架，它的設立是因為建築活動只有藉助和通過腳手架才能有效進行。唯有在前者意義上，腳手架才能看作是純粹 的工具。在後者意義上，外部腳手架並非 器具；實際工具是有關設立建築物的行動 ，而這一行動其中有腳手架作為其本身的一個構成部分。建築工作並非與所完成的建築物相對立，就像純粹手段與目的之間的關係一樣；它正是 在過程中或從歷史、縱向、時間上來看所採取的目的。此外，腳手架不是建造過程的外部手段，而是一個有機成分。「建築」（building）具有雙重意義，即同時意謂過程和所完成的產品，這並非純粹的語言巧合。思想產出是開展至完成階段的思想活動；另一方面，思想活動是 從尚未實現因而仍在繼續的某一點所看到的思想產出。 唯一阻止我們輕鬆而直接地接受這一觀點的一種考慮，是把思想作為某種純粹形式東西的想法。奇怪的是：經驗主義者沒有看到，他堅持認為材料是偶然地給予思想的，這只會強化理性主義者那裡所認為的思想作為獨立活動、與經驗事務實際構成相分離的觀點。思想作為施加於某些感知或意象或對象之上一種純粹形式的活動，這提出了一個絕對無意義的命題。心理學上把思想等同於聯想過程，則更接近於真理。實際上，它是在通向真理的路上。要領會思想如何完全是一種對現實經驗內容彼此關係的重構運動，我們只需要認識到，聯想是關於材料或意義的，而非關於作為存在或事件的觀念的；我們所謂思想的那一類聯想與隨意的空想和幻想的區別，在於它是根據一種目的而控制的。 不足為奇的一個事實是，工具和質料在獲得有效結論的過程中相互適應。如果它們在源頭上彼此外在並外在於結果，實際上，這整個事情就提出了一個難以解決的問題——其如此難以解決，以至於如果這是事態的真正條件，那麼我們將甚至從來不知道存在著一個問題。但是，實際上，質料和工具都是根據在引起所渴求目的——維持一種和諧的經驗——方面的經濟和效力而獲取並確定下來的。建築者發現他的建築是指建築工具，同時也指建築質料。它們各個都是根據其在整個功能上的合用性而逐步進展而來；而且，這種進展都時時根據其自身的關聯方得以檢驗。木匠並非普遍地對其建築進行思考然後構建出全部工具，而是說他根據所進入其中的質料來思考他的建築，並通過此種途徑來考慮有益的工具。 這並非一個形式問題，而是有關實際進入經驗之中的那些材料的地位和關係的問題。而且，它們反過來決定了正好採取那樣的心理態度，正好運用那些心智運作，以最為有效地處理和組織質料。思想通過 對特殊客觀內容的調整而適應於 一種目的。 思想者像木匠一樣，他在過程的每一階段都同時受到所面對的特殊情境的刺激和控制。一個人正處於期望新房子的階段，那麼，他的質料包括可獲得的資源、勞動價格、建築成本；他的家庭、職業等等的狀況和需求；他的工具有紙、筆和圓規，或可能有作為信用器具（credit instrumentality）的銀行，等等。接著，工作開始。基礎打下了。這反過來又決定其自身特定的質料和工具。接下來，建築物就差不多要開始入住了。具體過程是：移開腳手架，清理地面，布置和裝飾房間，等等。這一特定運作又決定了其自身的一套裝備或相關的質料和工具。它界定了開始和停止運用那些質料和工具的時間、形式和方法。邏輯理論將如認知實踐一樣進展順利，只要它嚴格堅持和遵守經驗循環進化中每一連續階段上所固有的指引和檢驗。有關思想過程有效性的一般問題不同於某一過程的有效性，它只有在思想脫離其歷史位置和物質語境時才會出現。 3.但洛采仍未解決有效性這一問題，即便從他自己的立場來看。他的立足點又發生了轉變。它不再是有關思想被認為一開始所具有的那種觀念或意義的有效性問題，它不再是有關根據其自身產出而進行的思想過程的有效性問題；它是有關產出有效性的問題。最終，倘若最後的意義或邏輯的觀念是完全連貫和條理化的，倘若它是所有意識本身的一種對象，這又一次產生了一個問題：甚至最連貫和完整的觀念，其有效性是什麼？——這個問題一出現就不會消除。我們可把有關獅頭怪物的想法加以重構，直到它不再是一種獨立觀念而成為希臘神話體系中的一個部分。當它不再作為獨立神話而成為神話體系中一個成分時，它就獲得了有效性嗎？它過去是神話，就永遠是神話。神話集不是通過增大而獲得有效性的。我們如何知道對作為我們極其認真而廣泛的科學探究產物的那些觀念並非同樣如此呢？再說一次，把內容視為所有意識的自我同一對象，毫無用處；幻覺的題材，不是按照其社會觸染性而獲得有效性的。 根據洛采的說法，最後的產出終究仍舊是思想。現在，洛采永遠地束縛於一種想法，即任何形式的思想都受到外部實在的指引並指向一種外部實在。這種幽靈始終縈繞著他。畢竟，甚至理想中完美的有效思想，又該如何應用於或指涉實在呢？其真正的主體仍舊超出自身。最後，洛采對這個問題的處理，只能是把它看作一個形而上的而非邏輯的問題（Logic ，Ⅱ，281，282）。換言之，從邏輯上 說，我們最終正好站在我們一開始所曾在的地方——在觀念領域內而且僅僅在觀念領域內，另外意識到了有必要以這些觀念指涉一種實在：它超出觀念之外，完全不為它們所接近，它處在觀念所能施加的任何影響之外，並超越與觀念結果的任何可能比較。洛采說：「不願意承認這裡所包含的循環是沒用的。……我們關於外部世界所知道的一切，都依賴於我們自身之內有關它的觀念。」（Logic ，Ⅱ，185）「因此，是我們內部這種多變的觀念世界構成了唯一直接呈現於我們的那種質料。」（Logic ，Ⅱ，186）正如它是唯一所給予我們的質料，它也是思想唯一所能最終得到的質料。說通過純粹在我們之內的觀念來知道外部世界，就是在說一種固有的自我矛盾。不存在外部世界與我們觀念遭遇的任何共同地。換言之，最初把獨立的思想質料與獨立的思想機能和意圖分開，這必然把我們帶向主觀唯心主義的形上學，另外相信有一種超然的未知實在：它雖然是不可知的，卻被認為是有關我們觀念價值的最終檢驗。最後，在經過所有策略之後，我們處在了我們所開始的地方——兩個分離的完全不同的東西，一個是意義卻無存在，另一個是存在卻無意義。 洛采矛盾的另一方面是明顯的，它最終完成了一個圓圈。我們提到他原來的命題，可以記得：一開始，他被迫把印象、觀念元素的起源和結合看作本身是由已經存在著的事物世界所作用的結果。他設立了一個獨立的思想世界，然而卻不得不承認，它在源頭和終結處都絕對必然地指向其自身之外的一個世界。正是由於他頑固地拒絕把如此在起點和終點上指涉自身之外的思想看作是具有歷史 或時間意義、指示一種特殊發生地和一種特殊完成點的，洛采才迫使給予這樣的客觀指稱一種先驗轉向。 當洛采進而說（Logic ，Ⅱ，191），對於經驗特殊部分的真理測度在於問，當被思想進行判斷時，它們是否與其他經驗部分一致；當他進而說，試圖把整個觀念世界與作為非存在的一種實在（除非它本身會成為一種觀念）比較是毫無意義時，他到達了他早該坦率地由以開始的地方。 [45] 他讓自己免於陷入徹底懷疑論的辦法，只是宣稱懷疑主義的明確設定——需要使現成觀念本身與外在現成質料本身符合——是無意義的。他正確地把思想工作界定為：在於把經驗中各種不同的部分彼此協調。在此情形下，有關思想的檢驗就是實際所產生的經驗協調或統一。對於思想有效性的檢驗是在思想之外，正如在另一端上，思想源於一種不依賴于思想的情境一樣。如果在歷史意義上將此向前、向外解釋作為有關思想機能在經驗與其他非理智的事物經驗關係中所占據的地位和扮演角色的事情，思想的中間性和工具性特徵、思想存在對於非反省性前件的依賴、思想最終檢驗對於後繼經驗的依賴性就成為重大而必要的了。而如果普遍來看卻不考慮時間發展和控制，我們便被投入到一種複雜透頂、自我纏繞的形上學的深淵之中。 （張留華 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次發表於1903年，為《邏輯理論研究》一書第1章。 [2] 首次以「思想及其題材：邏輯理論的一般問題」為題發表於《邏輯理論研究》（Studies in Logical Theory ），由杜威與其芝加哥大學哲學系同事合作完成，收錄於《十年出版物合輯之系列二》，第11卷（芝加哥：芝加哥大學出版社，1903年）；修改後重印於《實驗邏輯論文集》（Essays in Experimental Logic） ，芝加哥：芝加哥大學出版社，1916年。 [3] Lotze，Logic （translation，Oxford，1888），I，10，11. [4] 參見《哲學評論》，第11卷，第117—120頁（《杜威全集·中期著作》第2卷，第13—16頁）。 [5] 選自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次發表於1903年，為《邏輯理論研究》一書第2章。 [6] 最初以「思想及其題材：思想機能的先決條件及暗示」為題，發表在《邏輯理論研究》上；修訂後重印於《實驗邏輯論文集》。 [7] antecedent，在今天的形式邏輯課本中，通常譯為「前件」；但考慮到杜威本人對於該詞的使用往往並不限於單純的形式邏輯範圍，而同時延伸至一般的哲學討論，所以我們有時也採用更具哲學味道的「前情」一詞來作對譯。——譯者 [8] Lotze，Logic （translation，Oxford，1888），I，2.For the preceding exposition see I，1，2，13，14，37，38；also Mikrokosmus ，Bk.V，Ch.4. [9] Lotze，Logic ，I，6，7. [10] Lotze，Logic （translation，Oxford，1888），I，25. [11] Lotze，Logic， I，36. [12] Lotze，Logic， I，36. [13] Lotze，Mikrokosmus ，Bk.V，Ch.4. [14] Lotze，Logic ，Ⅱ，235；see the whole discussion，Secs.325-327. [15] 我們在亨利·瓊斯教授那裡（Henry Jones，Philosophy of Lotze ，1895年），看到了一種由該觀點出發對洛采所進行的最為尖銳和重要的批評。我的具體批評與他在主線上一致，我很樂意表示對他的謝意。但是，我不能認同一種信念，即思想之務在於限定實在本身；在我看來，思想所要做的是決定實在某一方面或部分的重構並步入實在自身的進程中，實際上，這是思想活動的典型形式。而且，我不能同意實在本身隨著知識日益豐富而顯示為一種思想體系；雖然剛剛已經指出，我不懷疑實踐存在正如感情和美學等其他方面的存在一樣，在時間進程中顯示為思想限定（thought-specifications）。 [16] 選自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次發表於1903年，為《邏輯理論研究》一書第3章。 [17] 最初以「思想及其題材：思想的與料」為題，發表於《邏輯理論研究》；修訂後重印於《實驗邏輯論文集》。 [18] 這僅僅是說，把對象呈現為具體不同的經驗事物乃反省之事，把被經驗 （experienced ）的某物區別於施經驗 （experiencing ）的樣式也是反省之事。當然，後一說法只是前一說法的一種特例；因為施經驗之行為乃是許多可由原初經驗中分辨出來的對象之一。在經過如此分辨後，它的存在地位完全等同於任何其他被區分出的對象；看（seeing）與所看之物處於同樣的存在性層面上。但最初的經驗是不帶有對什麼 被經驗以及如何 施經驗或施經驗之樣式的辨別的。我們在其中沒有意識到看，也沒有意識到作為 所看之物的對象。所有處於非反省階段的經驗都不帶有主體和對象之區分。其內部既包括有經過反省性分辨後那些位於有機體外部的對象，又包括那些指涉有機體的對象（該注釋為修訂時增加）。 [19] 當然，這樣一種成分可以是不穩定的、理想的，並有可能是對某一其他情境的幻想。但由此得出結論說一切都是不確定的、突然的或如此等等，便把歷史的變成了絕對的。這樣所產生的是形上學懷疑論，它不同於作為所有反省和科學探究固有因素的那種有效懷疑論。 [20] 原文為ex-istences，從詞根上看，有「突出在外」（stand out）的字面之意。——譯者 [21] 但這是反省內部的一種緩慢進程。柏拉圖對使人們意識到這種一般區分產生了重要的影響。不過，在他的思想和作品中，似乎「意象」（image）本身是一種奇怪的客觀存在；它只是逐步地才被處理為個人經驗的一個狀態。 [22] Lotze，Logic ，I，28-34. [23] 需要明白一點：顯然，洛采最終被迫區分了思想前情的兩個方面，其中之一是必要的以便有某種東西能喚起思想（一種缺乏或問題）；另一個是為了在思想被激發後能隨手找到與料——即可用於接受和回應思想作用的質料。「雜多的觀念材料呈現在我們面前，不僅在性質關係上具有系統秩序 ，而且富有各種局部性和時間性的組合 。……異質觀念的組合 ……構成了難題 所在：據此，思想隨後 將努力地把共存變成連貫。另一方面，同質或相似的觀念引起對它們的重複加以區分、聯結和計算」（Logic ，I，33，34；粗體為我所加）。沒有局部性和時間性並置的異質多樣性，就不會有什麼東西能激發思想。沒有對於性質的系統安排，就不會有什麼東西能對付思想，對於思想努力作出回報。在思想之前的質料中 ，性質關係的同質性提供了工具或手段，從而使得思想能夠成功地應對在同一質料中所發現的那種異質的並置和結合！可能會有人認為，在洛采達到這一點時，他或許已開始懷疑：在他出色地進行思想刺激、思想質料和思想工具的相互調整時，他最終所處理的必定不是思想機能之前的某種東西，而是思想情境的必要結構和工具。 [24] Supra ，pp.322-323. [25] 關於感覺經驗與衝突性或緊張性經驗中最強張力點的同一性，參看《心理學中的反射弧概念》，本卷第15頁。 [26] 有關思想的「附屬性」特徵，參看：Logic ，I，7，25-27，61 etc。 [27] 鮑桑奎（Bosanquet，Logic ，I，30-34）和瓊斯（Jones，Philosophy of Lotze ，1895，Ch.4）注意到洛采對判斷的處理中有一種有趣矛盾。一方面，他的說法如上文所給出的那樣，判斷產生自概念，它闡明了蘊含在概念中的共相對於其自身殊相的決定關係；但另一方面，判斷根本不產生自概念，而產生自有關在變化中確定關聯這一問題。洛采名義上為後一觀點所提供的理由是：概念世界是純粹靜態的；由於現實世界是一種變化世界，我們需要鑑定出在變化中真正聯繫在一起的（因果性的）東西，以區別於諸如純粹巧合性的那些東西。但是，瓊斯清楚表明，它也與一種事實有關，即雖然洛采名義上斷言判斷產生自概念，但他把概念作為判斷的結果。這是由於第一種觀點使判斷僅僅成為對觀念內容的闡釋，因而僅僅是闡釋性的或分析性的（在康德意義上），因此要將之適用於實在的話是極其可疑的。這種事情太大而不能在此討論，我將只是提到討論過的（參看《杜威全集·中期著作》第2卷，第261頁注釋）在衝突性內容之間的搖擺不定以及感覺特性的分級。由前者所產生出的是判斷，因為判斷是整個情境本身；概念可以指後者，因為它是 整體（對於與料可能意義的解決）之內的一種抽象，正如與料作為另一種抽象一樣。實際上，由於感覺與料不是絕對的而出現在歷史語境下，被認為構成與料的那些特性僅僅界定了衝突在整個情境中的處所。它們所修飾的是牴觸性事物中的緊張內容，而非安穩平靜的基本因素。在《邏輯學》第1卷第33頁和34頁上，洛采認識到（如我們剛剛所看到的），事實上，激起思想並為其提供材料的既是具有系統分級或數量定值的感覺特性（有關承認數量在真正概念中的必要地位，參看Logic ，I，34），又是 那種「豐富多樣的局部性和時間性組合」。但是，通常他只是把這看作一種歷史巧合，而並不認為提供了整個問題的唯一鑰匙。總之，異質的並列和連續構成了激發思想的那種問題成分，而感覺特性的數量定值提供了思想藉以解決問題的兩個主要手段之一。它即是把原來的牴觸性內容化歸為一種形式：藉此，經過重新整合的努力可達到最大效力。概念，作為理想意義，當然是另一種手段。它把各種可能的與料意義進行變形，使得它們有效用於分析與料。這對於判斷主詞和謂詞的關係不可能在此討論。 [28] 有關洛采對這些區分的處理，參見：Logic ，I，38，59，61，105，129，197。 [29] Logic ，I，36；see also Ⅱ，290，291. [30] Logic ，Ⅱ，246；同樣的內容重複在Ⅱ，250處，那裡起源問題被作為邏輯學的一種腐化而提起。某些心理活動作為邏輯運作的「條件和機緣」是必要的，但「心理機制與思想之間的深刻鴻溝仍未填補」。 [31] 選自《杜威全集·中期著作》第2卷。首次發表於1903年，為《邏輯理論研究》一書第4章。 [32] 最初以「思想及其題材：思想的內容和對象」為題，發表於《邏輯理論研究》；修訂後重印於《實驗邏輯論文集》。 [33] Jones，Philosophy of Lotze ，Ch.3，「Thought and the Preliminary Process of Experience.」 [34] Logic ，I，38. [35] Logic ，I，13. [36] Logic ，I，14. [37] 參見：Logic ，I，16-20。在第22頁上，這種工作被宣稱不僅是首位的，而且是所有思想運作中最不可或缺的。 [38] Logic ，I，26. [39] Logic ，I，35. [40] Logic ，I，36.參看已經引用過的那些強說法，《杜威全集·中期著作》第2卷，第245—246頁。如果這一標準應用於上文所提到的第一種思想活動：把純粹狀態轉變為持久特性或意義的那種原初對象化，結果會如何呢？這就是說，倘若有人說第一種發揮對象化作用的活動不可能從純粹的感覺狀態得出實質性的（或附著的）可感特質，它就必須找到 那裡所已經作出的一種區分！顯然，我們將立刻得到一種無窮後退。我們在此發現洛采直接面對著這樣一種根本的兩難：思想要麼隨意強加自己的區分，要麼只是重複已經存在於那裡的東西——要麼是錯誤的，要麼是無用的。關於對印象的影響，我們已討論過這同一種矛盾，參看《杜威全集·中期著作》第2卷，第247頁。 [41] Logic ，I，31. [42] 我們已經看到，概念、意義本身總是反省情境中的一個因素或狀態；它總是一個判斷謂詞，用於解釋和發展邏輯主詞或知覺與料。 [43] 羅伊斯在《世界與個體》第一卷第6和7章中批評了有效意義的這種觀念，但其批評方式暗含著有效性和實在性之間存在差別，認為有效觀念的意義或內容只有在直接感覺 中所經驗到時才成為實在性的。當然，前述蘊含著有效性與實在性之間有差別，但認為有效性檢驗在於發揮觀念所聲稱或主張的一種指引或控制功能。同樣的一種觀點，會對羅伊斯有關他所謂「內部」和「外部」意義的解釋帶來深刻的改動。參見：摩爾，論「存在、意義和實在」，《芝加哥大學十周年出版物》（University of Chicago Decennial Publications ），第3卷。 [44] Logic ，Ⅱ，257，265，and in general Bk.Ⅲ，Ch.4.重要的一點是：作為思想行動而與其自身內容相對的思想本身在此被當作心理上的而非邏輯上的。因而，我們在文中看到，這使得他又面對一個困難：一種根據職權來說純粹心理和主觀的過程如何能產生邏輯上（更不用說本體論意義上）有效的結論。 [45] 洛採在這一點上甚至說，我們觀念與它們所指向的對象之間的對立本身是觀念世界的一部分（Logic ，Ⅱ，192）。除「觀念 世界」（與連續經驗的世界相對立）這一用語外，他只需要由這一點出發就可直接得到結果。但是，他絕對不可能在堅持這一觀點的同時，又主張在思想中所予某物的最初獨立存在以及思想活動、思想形式和思想內容的獨立存在。