佛學研究十八篇 · 說《大毗婆沙》
《阿毗曇毗婆沙論》八十二卷（第一譯，不全）北涼浮陀跋摩、道泰同譯
《阿毗達磨大毗婆沙論》二百卷（第二譯）唐玄奘譯
一《大毗婆沙》之結集
《毗婆沙》，譯言廣說，或言廣釋。藏中以《毗婆沙》名書者五種，除右列二種外，尚有屍陀槃尼之《鞞婆論》、法救之《五事毗婆沙論》、龍樹之《十住毗婆沙論》。而此《阿毗曇毗婆沙》，則同本異譯，凡佛學家泛言《婆沙》者，皆指此也。
《大毗婆沙》所廣釋者何？即釋迦旃延之《發智論》也（今本每卷末皆有「說一切有部發智」七字）。然此非私家著述，乃當時佛教正統派（說一切有部），以團體之公意，受時主之保護，經正式的公開研究，用極鄭重之形式，泐為大典，史家名之曰「第四結集」，與迦葉、阿難之結集三藏，視為同等之大事業，故研究斯論之成立淵源，實佛教史上一重要關目也。《婆沙》結集之史料，詳見於玄奘《大唐西域記》（卷三）迦濕彌羅國之條，其文曰：
「健馱羅國迦膩色迦王，以如來涅槃後第四百年，應期撫運（案：此年代有誤說，詳下）。機務餘暇，每習佛經，日請一僧入宮說法，而諸異議部執不同，王用深疑。時脅尊者曰：『如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。』時王聞已，悲嘆良久，謂尊者曰：『敢忘庸鄙，紹隆法教，隨其部執，具釋三藏。』脅尊者曰：『大王留情佛法，是所願也。』王乃宣令遠近，召集聖哲。於是四方輻輳，得四百九十九人。王欲於本國（案：指犍陀羅），苦其暑濕。又欲就王舍城大迦葉波結集石室，脅尊者等議曰：『不可，彼多外道，異論糾紛，酬對不暇，何功作論？眾會之心，屬意此國。』（案：指迦濕彌羅）令曰：『允諧。』其王是時，與諸羅漢，自彼而至（案：自犍陀羅至迦濕彌羅），建立伽藍，結集三藏，欲作《毗婆沙論》。是時尊者世友，戶外衲衣，諸阿羅漢謂世友曰：『結使未除，勿居此也。』於是世友擲縷丸空中，諸天接縷丸而請，諸羅漢見是事已，謝咎推德，請為上座，凡有疑義，咸取決焉（案：世友事不可信，說詳下）。是五百賢聖，先造十萬頌《鄔波第鑠論》，釋素呾纜（經）藏。次造十萬頌《毗奈耶毗婆沙論》，釋毗奈耶（律）藏。後造十萬頌《阿毗達磨毗
婆沙論》，釋阿毗達磨（論）藏。凡三十萬頌，六百六十萬言，備釋三藏。懸諸千古，莫不窮其枝葉，究其淺深。迦膩色迦王遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，不函緘封，建窣堵波，藏於其中，不令異學持此論出，欲求習學，就中受業。」[1]
其後，多羅那達之《印度佛教史》，敘述此事亦甚詳，略同奘公所說。惟言五百羅漢外，更有五百菩薩、五百班彌達（居士）雲。今案迦濕彌羅即罽賓，迦膩色迦王為月氏種，《後漢書·西域傳》有月氏王閻膏珍者，則其父也。此王以西曆第二世紀初，統一北、西、中三部印度，大弘佛法，媲美阿育。其雕刻遺物，今尚多存，歐洲考古者寶焉。迦濕彌羅佛教，當佛滅五六十年後，阿難弟子末田底迦始往傳布，其後寖盛。初，世尊說法，多在摩竭陀國之王舍城。佛滅後，即以此地為教會中心，迦葉於此結集三藏焉。然其國本耆那教之根據地，佛在世時，外道已充斥。及阿育王歿後，異教漸倡，佛教徒動見迫害（觀前文所記脅尊者之言謂「王舍城多外道」可窺見此中消息），諸大德多避地西北，於是佛教中心，漸移於迦濕彌羅，而主持之者則「說一切有部」也。迦膩色迦在位，當佛滅後第六百年之末，其時不惟「大眾部[2]」早已獨立，即「有部」中亦異議蜂起，裂為十餘派。一面大乘運動，亦漸已開始。於是正統派諸長老，不得不謀所以「別黑白而定一尊」，此編纂《婆沙》之動機所由起也。此舉雖含有教權自尊的意味，然不能遽謂之專制。蓋當時實合各地著名學者，公開討論，其間有部以外之人，當亦不少。據多羅那達《佛教史》，則當時十八部之異議，悉分別採擇，認為正說，是純取「擇善而從」的態度矣！觀於《婆沙》內容之豐富，條貫之詳明，可知此次結集，其成績實極優越。「有部」所以歷數百年，至唐代義淨游印時而猶極盛者，蓋有由矣！以我國之儒學史相比附，則後漢建初四年，集諸儒於白虎觀，討論五經同異，事正相類。然以《白虎通義》比《毗婆沙》，則相去不可以道里計矣！蓋儒教內容，本不逮佛典。而《婆沙》諸師之學，又與漢代章句之儒殊致也。據玄奘所記，則《毗婆沙論》不過此次結集出品三分之一，尚有釋經藏之《鄔波第鑠》，釋律藏之《毗奈耶毗婆沙》，為吾輩所未及見，其事業之偉大更可想。玄奘攜歸之書，有「說一切有部」經律論六十七部（見《三藏法師傳》卷六），不審彼兩巨製亦曾預此中焉否也？
附：結集《婆沙》異說訂訛四則
一、《西域記》稱世友為此會首座事，殆不可信。《婆沙》中徵引《品類》、《界身》二足，及「尊者世友說」云云之文，不下百數十處，其為先輩甚明。且婆須蜜（即世友）事跡，見於他書者甚多，錯綜參證，殆必為佛滅後第四百年之人，無緣與迦膩色迦相及。今《西域記》所傳，與第一結集時阿難先被擯而後加入，情節正同，殆「有部」後輩，以阿難舊事附會世友耳！
二、《婆藪槃豆傳》（真諦譯）云：「佛滅後五百年中，有阿羅漢名迦旃延子，後往罽賓國，與五百羅漢及五百菩薩共撰集薩婆多部（即說一切有部）阿毗達磨，制為八伽蘭他（犍度），亦稱此文為《發慧論》。造竟，復欲造《毗婆沙》釋之。」據此文則似迦旃延亦加入此會。然迦旃延為「有部」開宗之人（說見前篇），其出世上距《婆沙》結集時當二百餘年，《槃豆傳》所以有此失者，蓋因《婆沙》所釋為《發智論》，誤會二書之述作為一事耳。《發智論》之著作，在至那仆底國，不在罽賓，此明見於《西域記》卷四也。
三、《婆藪槃豆傳》又云：「迦旃延子遣人請馬鳴至罽賓，解釋八結（健度）。語意若定，馬鳴隨即著文，經十二年，造《毗婆沙》方竟。」是又謂馬鳴為《婆沙》屬草之人，亦不可盡信。據多羅那達《佛教史》，則馬鳴始終未嘗至北印度，該傳言迦旃延事，既絕對訛謬，則恐並此亦附會耳。要之，編纂《婆沙》，是歷史上一大事業，故後世傳說，凡有名之人皆引入以為重，印度人歷史觀念最薄，此不足為異也。
四、《西域記》稱此事在佛滅第四百年，此亦大誤。迦膩色迦為西曆紀元後百十餘年之人，近歐人掘出其所鑄貨幣及其他彩刻物，考證甚博，信而有徵，其時佛滅六百餘年矣。《西域記》述佛滅年代，本廣存異說，此所記者或當時一說，否則或傳寫之訛也。
[1] 本段引述乃大意，較原文略有刪略。
[2] 原誤作「大乘部」，今改正。
二《大毗婆沙》內容略說
《大毗婆沙》者，質言之，則《發智論》之註疏而已。其篇帙既極浩瀚，讀者罕能卒業。且因其為小乘之書，或輕蔑不屑流覽，原書既無目錄，千年來復無人為之科判，故其內容如何，幾無人能道。夫吾固亦未畢業之一人也，安敢妄有所論列？但與《發智》互勘，先編一目錄，備檢閱云爾。
以上不過列舉總目，至其詳細內容，若欲具察之，恐雖作十卷之科判，猶不能盡，今試舉一節為例。
本書所釋之《發智論》二十卷，凡分八蘊、四十四納息，具如前述。內雜蘊中之智納息，在譯本中不過占一卷四分之一，其文僅八葉，其內容略如下：
（一）論一智不能知一切法（二）論前後心展轉相緣
（三）論記憶力之由來及遺失（四）論根起識之淨不淨
（五）論過去之現不現（六）論名句文
（七）論六因（八）論隨眠
內論六因之一條，所論者為萬有之因果律，在《發智》原文僅占一葉半，凡五百七十一字，而《大毗婆沙》釋之得六卷（自卷十六至卷二十一），約費四萬字以外。試為極簡略之科判如下：
雜蘊（全書八蘊之一）
智納息（本蘊十納息之一）
論六因（本納息所論八事之一）
（一）引論
（1）說六因之理由[1]
（2）六因是否佛所說
（二）論相應因
（1）臚斥異說
（2）各種心理現象與相應因之關係
（3）相應因之定義及功用
（三）論俱有因
（1）臚斥異說
（2）俱有因與相應因之異點
（3）論隨心轉之諸業不與心為俱有因
（4）俱有因之定義及功用
（四）論同類因
（1）臚斥異說
（2）同類因之定義及功用
（3）同類因與遍行因之異點
（4）個身與他身之同類因
（5）同類因與諸蘊
（五）論遍行因
（1）臚斥異說
（2）論諸煩惱有遍行有不遍行
（3）細論諸法孰為遍行
（4）遍行因之定義及功用
（六）論異熟因
（1）臚斥異說
（2）異熟因之定義及功用
（3）異熟因與異熟果之關係
（4）異熟因與眾同分業
（七）論能作因
（1）臚斥異說
（2）論自性不與自性為能作因
（3）能作因之定義及功用
（4）能作因與因緣和合說
（八）結論
（1）六因之相雜不相雜
（2）六因分配三世三界等
（3）六因分配蘊處界等
（4）六因與五果
（5）六因與四緣
讀者試略一瀏覽此目錄，當可略知此二百卷大著述中所言何事，及其內容之若何豐實，條理之若何詳盡。竊嘗論之，歐洲所謂心理學者，近數十年來始漸成獨立之一科學，其在印度，則千五百年以前殆已大成。印度學者之論物的現象，因為試驗工具所限，誠不免幼稚的臆斷。至其論心的現象，則因彼族本以禪悅為公共之嗜好，加以釋尊立教，專以認識為解脫之入門，故其後學對於心理之觀察分析，淵淵入微，以較今歐美人所論述，彼蓋僅涉其樊而未窺其奧也。然論茲學第一大師，必推迦旃延。而《大毗婆沙》，則迦旃延學統之大成也。吾此論若不謬，則《婆沙》在世界學術上之位置，從可見矣。
《婆沙》第一要點，在說「法性恆有」（即所謂「法有我無」說）。蓋當時龍樹之「性空」說已盛行。婆沙諸師乃昌明「有部」所持舊說與之對抗。其實「有部」並非不說空。本論云：「薩迦那見是十種空近所對治。……十種空者，謂內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空。」（卷八）然則《婆沙》不反對空義甚明。其所以不專提空義者，論又云：「空的行相不能決定，因約他性言則一切法得雲空，約自性言則得雲不空，非我的行性則無不決定，因約自他言皆無我也。故世友常言：我不定說一切法皆空，定說一切法皆無我。」（卷九意譯）此與《起信論》[2]之「如實空，如實不空」兩義，正若合符。然彼為施設範疇，令人得循途趨悟，則多從不空方面立論，故曰：「一切法已有自性，本來各住自體相。」（卷七六）彼不惟認現在法為有自性，即過去、未來法亦皆有自性，力辟當時「經量部」所主張之「過未無體」說，謂其破壞因果律。曰：「彼撥無過去、未來體者，彼應無因，若無因者，果亦應無。」又云：「若過去、未來非實有者，彼現在世亦應是無，觀過去、未來施設現在故。若無三世，便無『有為』，若無『有為』亦無『無為』，觀有為法立無為故。若無『有為、無為』，應無一切法，若無一切法，應無解脫出離涅槃。」（俱卷七八）其意謂倘不承認吾人心理之活動及其對境為實有體性，則認識之可能性先自不成立，吾人復何所憑藉以言覺悟言解脫者？就此點論，則龍樹一派，實含消極的意義，而婆沙諸師，乃始終認積極的意義，後此唯識宗之言「三自性」，華嚴宗之言「事理無礙」，雖謂皆汲婆沙之流可也。
論云：「一切法中，慧為最上，能順趣決擇，能正知諸法。」又云：「慧能安立諸法自相、共相，能分別諸法自相、共相，破自體愚及所緣愚。」（卷一四二）又言：「有五識相應之慧，有意識相應之慧，有聞所成慧，思所成慧，修所成慧。」（卷九五撮意）所謂慧者，對於宇宙萬有之自相、共相，能安立之（規定）、能分別之（分析），然後能滌邪見而契真理焉。此即認識論之作用也。慧不惟與意識相應，且與前五識相應，此經驗論之所以可廢也。質言之，則《婆沙論》蓋絕對的主知主義、自發主義，而與大眾部諸派主情意的、重信仰的，其立腳點確然不同也。
[1] 原本各子目與其主目序號均用同一形式表示：（一）（二）（三）……造成混亂，今將子目序號改用阿拉伯數字（1）（2）（3）……表示之。
[2] 原誤作「起性論」，今改正。
三《大毗婆沙》之傳譯
《婆沙》譯本前後凡三：
（一）苻秦譯十四卷本
我國當苻姚二秦時，佛教輸入，蓋分兩支。其一，由西域輸入者，屬大乘空宗一派，鳩摩羅什其代表也。其二，由罽賓輸入者，屬小乘之「說一切有部」派，僧伽跋澄、僧伽提婆、曇摩耶舍等其代表也。《阿含》及諸《阿毗曇》譯本，多由跋澄等會譯，而《婆沙》亦居一焉。梁《僧傳》[1]僧伽跋澄傳云：
「苻堅秘書郎趙正，崇仰大法，嘗聞外國宗習《阿毗曇毗婆沙》，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請釋梵文，遂共名德法師釋道安等，集眾宣譯。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本，以偽秦建元十九年譯出。」
此為《婆沙》最初譯本，蓋並無原本。純憑跋澄暗誦，先寫為梵文，再從梵文譯漢，兩次口授，兩次筆受，可謂勞矣。又僧伽提婆傳云：
「跋澄所出《毗曇廣說》（案：即《婆沙》），屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡。俄而安公棄世，未及改正。」[2]
讀此，知所譯為未定稿，道安所不滿意也。此本現存藏中，名《鞞婆沙論》，題曰迦旃延子造，以校唐譯，發端一段全同，以下則多異，是否原本錯置，抑節本，或別本，非全文詳細對勘後，尚難斷定。惟其書有道安序（藏本失載，此見《出三藏記集》卷十[3]），內述本書撰人云：
「有三羅漢[4]，一名屍陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰《鞞婆沙》，達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，屍陀最折中焉。跋澄諷誦此經四十二處，是屍陀槃尼所撰。」
然則此非原本矣。屍陀等三人，不見他書，想非別撰，乃節鈔耳。安序又云：
「經本甚多，其人忘失。唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品回向前，以二十五事為大品而著後。」
是所誦者既不全，又次第錯亂，重以展轉重譯，義句多失，故此本只能作為歷史上一裝飾品而已，其原書結集淵源，安公輩似亦未悉。
（二）北涼譯百卷本（今存八十二卷）
卷首有釋道埏一序，頗能道本書歷史，述傳譯因緣亦詳盡。其文曰：
「自釋迦遷暉，六百餘載（案：此述年代最確，足正《西域記》之誤），時北天竺有五百應真（案：此足正濫引編纂人之失），以為靈燭久潛，神炬落耀，雖前勝迦旃延（案：此足正《婆藪槃豆傳》及秦譯本題迦旃埏造之失）撰《阿毗曇》以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛然，乃澄神玄觀，搜簡法相（案：八字批評確當），造《毗婆沙》，抑正眾說，勝達之士，莫不資之。有沙門道泰，杖策冒險，爰至蔥西，綜覽梵文，義承高旨，並獲其梵本十萬餘偈。時有天竺沙門浮陀跋摩，會至涼境，遂以乙丑之歲（案：宋文帝元嘉二年也。《高僧傳》作丁丑，誤也。丁丑距北涼之亡僅二年，不應能更有此盛業）四月中旬，於涼城閒豫宮內，請令傳譯理味。沙門智嵩、道朗等三百餘人，考文詳義，至丁卯歲七月上旬都訖，通一百卷。會涼城覆沒，所出經卷，零落殆盡。今涼王更寫已出本六十卷，令送至宋台。」
此本蓋道泰親游印度攜歸，躬與譯事，聚三百餘人歷三寒暑而成。其事業之艱辛、偉大若此，道泰可謂一小玄奘矣，而其譽望之傳於後者相去若霄壤，則時與地為之也。據道埏序，本有百卷，亂後佚去四十，僅存六十。然今在藏中者實八十二卷，埏序無年月，不知所謂「更寫六十卷」者在何時，豈此後續有寫出耶？抑將六十析為八十二也。然此八十二卷實僅有三犍度，當全書八分之三耳。計所謂百卷足本者，亦當不過四犍度而止，是亦僅得半也。此本譯筆甚鬯達，有時比唐譯更易了解，他日有治《婆沙》者，殆不失為一種良參考品。至其術語或不確當，文義或有小舛，則固意中事。例如唐本《雜蘊》中之補特伽羅納息，《結蘊》中之有情納息，涼本皆譯為《人品》，補特伽羅與有情，梵文本為二字，皆含有生命的意味，而性質不同。譯為「人」殆兩失之，即此可知譯事之不易，亦足證後此譯學之進步也。
（三）唐譯二百卷本
奘公以顯慶元年七月二十七日於慈恩寺譯此，至四年七月三日成。沙門嘉尚、大乘光等筆受（見《開元釋教錄》卷八上）。奘公譯業最偉大者，為六百卷之《般若》，次即此書。不獨在奘公著述中，此為巨擘，殆可謂中國往古來今翻譯界中之第一流事業也（此外巨帙推羅什之《大智度論》、奘公之《瑜伽師地論》及此書之涼譯本，皆百卷。再次則實叉難陀之《華嚴》、奘公之《順正理論》皆八十卷）。若語於文章，則奘公價值俱在，吾何庸贊一辭。
[1] 梁《僧傳》，指梁代慧皎撰的《高僧傳》。
[2] 此段文字引《高僧傳》卷一《僧伽提婆傳》原文的撮略，有刪節。
[3] 原誤作「卷十一」，今改正。
[4] 原誤作「羅滿」，今改正。
四《毗婆沙》研究復活之希望
《婆沙》雖有兩譯本，然在我國學術史中，研究之業，殆未儘量。蓋東晉及南北朝初期，治毗曇者雖不乏，然涼譯《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者蓋希。觀梁、唐兩僧傳中述毗曇諸師所講授，罕有道及此書者，其湮而不彰可推也。自茲以往，高唱大乘，並毗曇宗且絕跡矣。奘師盛弘法相，為導河積石之計，故《六足》、《發智》、《婆沙》俱譯焉。然即唯識一宗，再傳以後（玄奘、窺基、慧沼[1]），已就衰落，況此學之在當時，不過唯識之附屬品，其不為世所重，有固然也。然則此前後兩譯二百八十二卷之文，千餘年來，塵封蠹飽，其曾經卒讀之人，蓋屈指可數，遑論以此名其家者哉。夫空談則盡人可托，實學則賢者猶難。以《婆沙》之委曲繁重，雖當時印度篤學之士，猶且累年不能殫其業，況在我國，其於此種哲理之素養，本自缺乏，又經重譯之後，術語迷離，文辭詰屈，開卷數行，則已恐臥，加以黜在小乘，動遭輕蔑，彼號稱佛弟子者，一聲彌陀，幾條公案，便以大乘慧業自命，並世友、旃延之名且不屑道（抑且不知），遑問其學。顧吾以為今後若真有忠於佛教，欲持以自利利他者，則對於此大慧古德之著述，絕不可付諸等閒，請言其故：
第一，吾輩確信佛教能使全世界人類得大饒益，然欲使佛教普及於今代，非將其科學的精神力圖發展不可。質言之，則當從認識論及心理學上發揮而已，而《毗婆沙》則其淵藪且其關鍵也。
第二，佛教之根本義，本以智慧為解脫之法門。《婆沙》所教，有途轍可循，最中正無弊，吾輩若欲得確實之基礎，宜守此漸法。
第三，若治大乘法相宗者，則必須取途於《婆沙》，否則對於《唯識》、《顯揚》、《攝論》諸書，不能得其淵源，往往無從索解。
第四，即治他宗者，若對於法數名句，無相當之智識，則所謂「杜撰般若，籠統真如」之弊，必不能免，或因此而益增邪見，此惟治《婆沙》最足以藥之。
第五，治泰西哲學及心理學者，必須兼治《婆沙》，以其所發明者多為歐美人所未逮也。吾輩若能聯合兩者為比較的研究，必可以新有創穫以貢獻於人類。
第六，治宗教史或哲學史者，尤當以《婆沙》為鴻寶，蓋此書不惟將當時佛教各派之學說廣為徵引而已，即諸外道之教義，亦多所網羅。吾輩苟能分類爬剔，則印度思想之全部，皆於此可見。
[1] 原誤作「慧治」，今改正。