佛學研究十八篇 · 說《四阿含》
《增一阿含經》五十卷[1]
苻秦兜佉勒[2]國沙門曇摩難提等譯《中阿含經》六十卷
東晉罽賓國沙門瞿曇僧伽提婆等譯《長阿含經》二十二卷
姚秦罽賓國沙門佛陀耶舍共竺佛念譯《雜阿含經》五十卷[3]
劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯
[1] 明藏本作「五十卷」，麗藏本作「五十一卷」。
[2] 原誤作「佶」，今改正。
[3] 原誤作「五十五卷」，今改正。
一、《阿含》與五百結集
阿含，亦作阿笈摩，亦作阿含暮，譯言「法歸」，謂萬法所歸趣也（《長阿含經》序）。亦言「無比法」，謂法之最上者也（《翻譯名義集》四），亦言「教」，亦言「傳」，謂展轉傳來以法相教授也（《一切經音義》二十四）。本為佛經總名（吉藏《法華論疏》雲「阿含」名通大小。《四阿含》等為小，《涅槃》稱「方等阿含」，此即大也），今但以施諸小乘焉。
吾研究佛經成立之歷史，擬拈出四個觀念以為前提。
一、凡佛經皆非佛在世時所有，無論何乘何部之經，皆佛滅後佛徒所追述，其最初出者在佛滅後數月間，其最晚出者在佛滅五百年以後。
二、佛經之追述，有由團體公開結集者，有由個人私著者，前者成立之歷史可以確考，後者無從確考。
三、佛經有用單行本形式者，有用叢書形式者，現存之十數部大經，皆叢書也。而此種叢書，性質復分為二，有在一時代編纂完成者，有歷若干年增補附益而始完成者。
四、凡佛經最初皆無寫本，惟恃暗誦。寫本殆起於佛滅數百年後，隨教所被，各以其國土之語寫焉。質言之，則凡佛經皆翻譯文學也。
《四阿含》者，則佛滅後第四個月，由團體公開結集一時編纂完成之四種叢書，歷若干年後，始用數種文字先後寫出者也。此次結集，即歷史上最有名之「五百結集」。其情節具見於《四分律藏》（卷五十四）、《彌沙塞五分律》（卷三十）、《摩訶僧祇律》（卷三十二）、《善見律》（卷一）等書。今雜采略述如下：
佛以二月十五日平旦，在俱屍那入滅。時大弟子大迦葉方在葉波國，聞變而歸，既葬佛後，默自思惟，宜集法藏，使正法住世，利益眾生。乃請阿闍世王為檀越，於王舍城外之畢波羅窟（亦名七葉岩）以六月二十七日開始結集，參與斯會者五百人。迦葉為上首，先命優婆離結集毗尼（亦作毗奈耶），此雲律藏，所集者，則今之《八十誦律》是也。次命阿難結集修多羅（亦作素怛纜），此雲經藏，亦云法藏，所集者則此諸《阿含》是也。
阿難，佛之徒弟，為佛侍者二十五年，佛嘗稱其多聞第一，殆記性最強之人也。故結集經藏之大任，眾以屬之。結集時用極莊重之儀式、極複雜之程序，以求徵信。阿難登高座，手捉象牙裝扇，迦葉問：「法藏中《梵網經》何處說耶？」（案：即今《長阿含》中之《梵動經》，非單行本之大乘《梵網戒經》也）阿難答：「王舍城那蘭馱二國中間王庵羅絺屋中說。」「因[1]誰而起？」「因修悲夜波利婆闍迦及婆羅門陀多二人而起。」如是問答本起因緣後，阿難乃誦出佛所說，首唱言「如是我聞」。誦已，五百羅漢印可之。如是次第誦他經，一切誦已，遂泐為定本，此《阿含》之由來也。
何故將《阿含》結集為四耶？《增一》（卷一）序品云：「時阿難說經無量，誰能備具為一聚？或有一法義亦深，難持難誦不可憶，我今當集此法義，一一相從不失緒。」據此則似阿難既將諸經誦出後，慮其散漫難記憶，於是謀集為「一聚」，以叢書的格式總持之。序品又云：「契經今當分四段，先名《增一》，二名《中》，三名曰《長多瓔珞》，《雜經》在後，為四分。」此論四種次序，《分別功德論》（卷上）釋之云：「分四段者，文義混雜。宜當以事理相認，大小相次。以一為本，次至十，一、二、三，隨事增上，故名增一。中者，不大不小，不長不短，事處中適也。長者，說久遠事，歷劫不絕。雜者，諸經斷結，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘。」《彌沙塞五分律》云：「迦葉問一切修多羅已，僧中唱言：此是長經，今集為一部，名《長阿含》。此是不長不短，今集為一部，名《中阿含》。此是為優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名《雜阿含》。此是從一法增至十一法，今集為一部，名《增一阿含》。」據此則四部分類命名之意，不過因文字之長短，略為區分，無甚義例。《法華玄義》（卷十）云：「《增一》，明人天因果。《中》，明真寂深義。《雜》，明諸禪定。《長》，破外道。」此說不免杜撰。《四阿含》雖雲將諸經加以組織，然此種論理的分類法，似尚非當時所有，以今譯本細按之，亦不能謂某種專明某義也。
數何以限於四，或言仿《四吠陀》，此殆近之。但據《善見律》，則尚有《屈陀迦阿含》一種，是不止四矣。今錫蘭島所傳巴利文《阿含》，確有五部，其第五部正名《屈陀迦》，然不過將《四含》之文摘要分類編輯（橘惠勝《印度佛教思想史》一二七頁），恐非原本。吾竊疑此《屈陀迦》與大乘經典有關係，語在次篇。
[1] 原誤作「國」，今改正。
二、《阿含》在彼土之傳授
《付法藏因緣傳》（卷二）載有一事，甚可發噱，今節引之：
「阿難遊行，至一竹林，聞有比丘誦《法句》偈：『若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。』阿難語比丘：此非佛語，汝今當聽我演（原文）：『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。』（案此偈即出《阿含》中，在何部何卷，頃偶忘，待檢）爾時，比丘即向其師說阿難語，師告之曰：『阿難老朽，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。』」
佛經以專恃暗誦、不著竹帛之故，所傳意義，展轉變遷，固意中事。乃至阿難在世時，已有此失。且雖以耆宿碩學如阿難者，猶不能矯正，此孟子所以有「盡信書不如無書」之嘆也。不惟轉變而已，且最易遺失。《分別功德論》（卷上）云：
「《增一阿含》本有百事，阿難以授優多羅，出經後十二年，阿難便般涅槃。其後諸比丘各習坐禪，遂廢諷誦，由是此經失九十事。外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文，時所傳者，盡十一事而已。自爾相承，正有今現文爾。優多羅弟子名善覺，從師受誦，僅得十一事，優多羅便涅槃。外國今現三藏者，盡善覺所傳。」
《增一》一經如此，他經可推。然則即今《阿含》，已不能謂悉為阿難原本。然印土派別既多，所傳之本，各自不同。《順正理論》（眾賢造，玄奘譯）云：「雖有眾經，諸部同誦，然其名句，互有差別。」（卷一）此正如漢初傳經，最尊口說，故諸家篇帙文句，時相乖忤，即以《增一》言，《功德論》又云：「薩婆多家（案即一切有部）無序及後十事。」然則薩婆多所傳，固與善覺本異矣。而今我國譯本，共五十二品，則既非阿難原來之百篇本，亦非善覺之十一篇本，又非薩婆多之九十篇本（或是此本而未譯完，亦未可定），是知印土《增一》，最少當有四異本矣。吾所以喋喋述此者，非好為瑣末之考證，蓋當對諸部所釋教理，有種種差別，雖同屬一經，其某部所傳之本，自必含有該部獨有之特色，不僅如「水老鶴」等文字之異同而已。試以漢譯《四含》與錫蘭之巴利本相較，當能發見許多異義（記日本人所著書中有兩譯對照之文多條，忘出何書）。他日若有能將全世界現存之各種異文異本之《阿含》，一一比勘，為綜合研究，追尋其出自何部所傳，而因以考各部思想之異點，則亦學界之一大業也。
我國《阿含》四種，並非同時譯出，其原本亦非同在一處求得，則每種傳授淵源，宜各不同。慈恩謂《四含》皆大眾部誦出。法幢謂《增一》依大眾部，《中》、《雜》依一切有部，《長含》依化地部（日本金子大榮《佛教概論》引，所引何書待查），未審何據。今於次節述傳譯源流，略考其分別傳受之緒焉。
三、《阿含》傳譯源流
我國譯經，最初所譯為「法句類」，即將經中語節要抄錄之書也。次即分譯《阿含》小品，蓋《阿含》乃叢書體裁，諸品本自獨立成篇，不以割裂為病也。今舉藏中現存《阿含》異譯諸經為左表（佚本約兩倍左〔下〕表，今悉不錄）：
《增一阿含經》別出異譯
《中阿含經》別出異譯
《長阿含經》別出異譯
《雜阿含經》別出異譯
讀右表者，可以瞭然於《阿含》之實為叢書性質，實合多數之單行本小經而成，彼土亦各別誦習。而初期大譯家安世高、支謙、法護、法炬之流，百餘年間，皆從事於此種單行本之翻譯，其曾否知為同出一叢書，蓋未敢言耳。《四含》所有經總數幾何，不能確考。按漢譯今本，《長含》共三十經（原有目錄），《中含》二百二十二經（據道慈序），《增含》四百七十二經（據道安序），《雜含》短而多，不能舉其數，大約在一千二三百以上（卷一共二十八經，全書共五十卷），合計殆逾二千種矣，然必猶未全（《增一》體例每品皆累一至十一品，凡得十經。今本有品五十一[1]，而經僅得四百七十二，殆有闕矣。然據《分別功德論》則此書應有百品，合為千經。中土所傳本又未得其半也）。今檢各經錄中，小乘經存佚合計，蓋盈千種，竊謂其中除出十數種外（語在次篇），殆皆《阿含》遺文也。
前此之零碎單譯，自然不饜人意。逮東晉之初，而《阿含》全譯之要求起焉。先出者為《增》、《中》，其次則《長》，最後乃《雜》，前後垂六十年，而茲業乃完。今考其年代及譯人列為左（下）表：
譯業創始之功，端推道安，其譯《增》、《中》二含，正值苻堅覆國之年，序所謂「此年有阿城之役，伐鼓近郊」者也（《增一經·道安序》）。蓋在圍城之中，倉卒殺青。逾年而安遂亡，道慈所謂「譯人造次，違失本旨，良匠去世（指安公），弗獲改正也。」（《中含·道慈序》）故此秦譯二書，皆可謂未定稿。然《增一》遂終弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也（此據舊經錄云爾，其實尚有疑點，安公序明言四十一卷而今本有五十卷，安序有「失其錄偈」一語，似是指序品，而今本實有序品。疑後此曾經一度增修矣。安序又云：「共四百七十二經。」若今本經數不止此，便益可證明其有增修，惜吾尚乏此暇晷一檢校之也）。《中含》以法和、提婆之努力，又得羅叉從罽賓新來為之助，卒成第二譯，而初譯今不復見矣。《雜含》既舊有秦譯，不知其出道安時耶，出羅什時耶？《長含》之譯，則史跡最簡矣。
吾述《四含》傳譯淵源，忽引起一別種興味，即欲因各書之譯人以推求其書為何宗派所傳本也？印度小乘派二十部，皆宗《阿含》，其所誦習本各部有異同，具如前引《分別功德論》所說。漢譯《四含》，或雲皆出大眾部[2]，或雲《增一》依大眾部[3]，《中》、《雜》依一切有部，《長》依化地部；未審其說所自出。今以此四書之譯人及其他材料校之，吾欲立為臆說如下：
一、《增一阿含》疑依「一切有部」本，而以「大眾部」本修補。《增一》譯者曇摩難提，兜佉勒人。兜佉勒，似為「一切有部」勢力範圍。近年歐人在庫車發掘，得有用月氏文字所書之波羅提木叉（戒律），即羅什所譯「薩婆多部」（即一切有部）之《十誦比丘尼戒本》也（日本羽溪了諦著《西域之佛教》一八八頁）。結集《毗婆沙》之迦膩色迦王，即月氏種。與「有部」因緣極深，兜佉勒服屬於彼，用其文字，則其學出於「有部」固宜。據《分別功德論》，他部之《增一》，皆僅存十一品。惟「有部」本存九十品。今此本有五十一品，益足為傳自「有部」之據，所以不滿九十品者，或是譯業未竟。蓋譯時方在圍城中。未久而苻秦遂滅也。《功德論》又云：「薩婆多家無序。」而安公《增一序》亦云：「失其錄偈。」所謂[4]《序》所謂錄偈，似即指序品，然則今本序品一卷，或非原譯所有，而後人別采他部本以補之，其所采者或即「大眾部」本，即慈恩謂出自「大眾」也。序品多大乘家言，自當與「大乘部」有因緣（大眾部為大乘所自出，說詳第三篇）。
二、《中阿含》疑出「一切有部」。初譯本《中含》，與《增一》同出曇摩難提，已足為傳自「有部」之證。今所傳隆安二年再治本，由僧加羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉（《道慈序》語），二人皆罽賓人（即迦濕彌羅），罽賓為「有部」之根據地，眾所共知。提婆別譯《阿毗曇八犍度論》（迦旃延之《發智論》）實「有部」最重要之書。羅叉續成羅什之《十誦律》，亦「有部」律也。然則創譯《中含》之三人，皆「有部」大師，法幢謂《中含》傳自「有部」，當為信史也。
三、《長阿含》疑出「曇無德部」。《長含》譯者佛陀耶舍亦罽賓人，但「曇無德部」之《四分律》，即由彼誦出，知彼當屬「德部」，則所誦《長含》，或亦用「德部」本也。
四、《雜阿含》疑出「彌沙塞部」。《雜含》譯者求那跋陀羅，中天竺人，本以大乘名家，於小乘諸部當無甚關係。惟《雜阿含》原本之入中國，實由法顯。法顯得此於師子國（即錫蘭），同時並得《彌沙塞律》，然則此本與「塞部」當有關係。「塞部」本盛於南天竺，則師子國固宜受其影響，求那東渡之前，固亦久淹師子也。
右〔上〕所考證似無關宏旨，然古代西土各部之學說，傳於今者極希（除有部外），若能在《四含》中覓得一二，亦治印度思想史之一助也。
[1] 連《序品》，則為五十二品。
[2] 原誤作「大宗部」，今改正。
[3] 原誤作「大宗部」，今改正。
[4] 「所謂」二字疑衍。
四、《阿含》研究之必要及其方法
我國自隋唐以後，學佛者以談小乘為恥，《阿含》束閣，蓋千年矣。吾以為真欲治佛學者，宜有事於《阿含》，請言其故：
第一，《阿含》為最初成立之經典，以公開的形式結集，最為可信。以此之故，雖不敢謂佛說盡於《阿含》，然《阿含》必為佛說極重之一部分無疑。
第二，佛經之大部分，皆為文學的作品（補敘點染），《阿含》雖亦不免，然視他經為少，比較近於樸實說理。以此之故，雖不敢謂《阿含》一字一句悉為佛語，然所含佛語分量之多且純，非他經所及。
第三，《阿含》實一種言行錄的體裁，其性質略同《論語》，欲體驗釋尊之現實的人格，舍此末由。
第四，佛教之根本原理——如四聖諦、十二因緣、五蘊皆空、業感輪迴、四念處、八正道等——皆在《阿含》中詳細說明，若對於此等不能得明確觀念，則讀一切大乘經論，無從索解。
第五，《阿含》不惟與大乘經不衝突，且大乘教義，含孕不少，不容訶為偏小，率爾吐棄。
第六，《阿含》敘述當時社會事情最多，讀之可以知釋尊所處環境及其應機宣化之苦心，吾輩異國異時代之人，如何始能受用佛學，可以得一種自覺。
研究《阿含》之必要且有益既如此，但《阿含》研究之所以不普及者，亦有數原因：
一、卷帙浩繁。
二、篇章重複。《四含》中有彼此互相重複者，有一部之中前後重複者，大約釋尊同一段話，在《四含》中平均總是三見或四見，文句皆有小小同異。
三、辭語連犿。吾輩讀《阿含》，可想見當時印度人言語之繁重。蓋每說一義，恆從正面、反面以同一辭句翻覆詮釋，且問答之際，恆彼此互牒前言，故往往三四千字之文，不獨所詮之義僅一兩點，乃至辭語亦足有十數句。讀者稍粗心，幾不審何者為正文，何者為襯語，故極容易生厭。
四、譯文拙澀。《增》、《中》二含，殺青於戎馬之中，《中》雖再治，《增》猶舊貫，文義之間，譯者已自覺不愜。《長》、《雜》晚出，稍勝前作。然要皆當譯業革創時代，譯人之天才及素養，皆不逮後賢，且所用術語，多經後賢改訂，漸成僵廢，故讀之益覺詰屈為病。
今日欲復興「阿含學」，宜從下列各方法著手：
第一，宜先將重要教理列出目錄——如說苦、說無常、說無我、說因緣生法、說五取蘊、說四禪等等——約不過二三十目便足。然後將各經按目歸類，以一經或二三經為主，其他經有詳略異同者，低格附錄，其全同者則僅存其目。似此編纂一過，大約不過存原本十分之一，而《阿含》中究含有若干條重要教理，各教理之內容何如，彼此關係何如，都可以了解，原始佛教之根本觀念，於是確立。
第二，將經中涉及印度社會風俗者，另分類編之，而觀其與佛教之關係。如觀四姓階級制之記述，因以察佛教之平等精神；現種種祭祀儀法之記述，因以察佛教之破除迷信。
第三，宜注重地方及人事，將釋尊所居游之地見於經中者列成一表，看其在某處說法最多，某處某處次多，在某處多說某類之法；又將釋尊所接之人——若弟子，若國王長者，若一般常人，若外道等等，各列為表，而觀其種種說法。如是則可以供釋迦傳、釋迦弟子傳、印度史等正確之資料。
以上不過隨想所及，拈舉數端。實則《四含》為東方文化一大寶藏，無論從何方面研索，皆有價值也。