佛說盂蘭盆經譯註 · 源流
佛教雖然不像儒學那樣，將「孝」作為人倫關係中最基本、最重要的道德。釋迦牟尼佛「初轉法輪」時所說的原始佛法中，根本沒有與孝有關的內容，但釋迦牟尼佛當初之創立佛教，恰肇端於對世俗人生的思考，故佛教也是以人為其出發點的。既然這樣，佛教的進一步發展必然要涉及人與人的關係問題，從而對人倫關係中的道德問題作出回答。人倫關係中最基本、最親近的關係便是父母與子女的關係了。在父母與子女的關係上，佛教從眾生在六道中互為父子，親疏難辨出發，不主張執著父子之道。但從濟度一切眾生來說，子女對父母至少應像對一般眾生一樣對待，所以又主張子女應善待父母，因此後來的佛經中便有關於如何善待父母——即中國人所說的「孝」的經文，《盂蘭盆經》即是其中之一。《盂蘭盆經》向人們描述了目連一心救度其母的故事，而且通過佛陀之口對目連的救度其母的孝行作了充分的肯定，向人們展示了佛教的孝親觀。
兩晉時，《盂蘭盆經》被譯成了漢文。經中所宣揚的孝親思想被介紹給了中國人。據史籍所載，此經總有三個漢譯本：一為西晉僧人竺法護譯本，名《佛說盂蘭盆經》；一為東晉人譯本，名《佛說報恩盆經》，又名《報像功德經》；此外，為舊本別錄。舊本別錄即唐智升《開元釋教錄》附東晉錄。《開元錄》卷十八《疑惑再詳錄》中有《淨土盂蘭盆經》一卷。但此經已遺失，不得而詳。《佛說報恩盆經》，失譯主，且譯文甚短，全文才三百餘字。而竺法護譯的《佛說盂蘭盆經》全文八百字左右。由於竺法護譯經比較忠實原文，不隨意刪減，故後世多傳竺譯本。
《盂蘭盆經》及其他有關經文的譯出，使中土人士對佛教在人倫關係方面的道德傾向有了一定的了解，改變了以往人們認為佛教不講孝的看法。如東晉文學家孫綽，便認為佛教徒出家棄親，不僅不與儒家孝道相悖，還是最可貴的孝行。可見孫綽並不認為佛教不講孝。
南北朝時期，由於佛教經典的大量譯出，人們對佛教的認識由模糊到清晰，佛教與中土文化的差異越來越顯示出來，佛教再也不可能像在漢代依附黃老道和在魏晉依附玄學那樣依附中國本土文化了，佛教和以儒家思想為主體的中國本土文化之間發生了激烈的衝突。南北朝時期出現的幾場大爭論，如「夷夏之爭」「沙門不敬王者之爭」「白黑之爭」「神滅神不滅之爭」等，幾乎都與佛教有關。在「夷夏之爭」中，爭論的重點問題之一便是孝親問題。當時，反對佛教的儒、道之士緊緊抓住佛教徒的棄親出家、祝髮壞衣，攻擊佛教不講孝道，指責佛教徒出家使「父子殊事，兄弟異法，遺棄二親，孝道頓絕」(《弘明集·三破論》)。佛教徒和擁護佛教的人士則辯白說僧人出家修行其孝慈之宏大「上逮歷劫親屬，下至一切蒼生」，不僅認為佛教也講孝，而且認為佛教的孝遠比儒家廣大。但僅是聲明或辯白是不夠的。為了說明佛教也講孝，佛教徒抓住那些宣揚善待父母的經文，大做文章，《盂蘭盆經》首當其衝。公元五三八年(梁大同四年)，曾多次捨身佛寺的梁武帝蕭衍根據《盂蘭盆經》，在同泰寺設盂蘭盆齋。此後上下仿行，每年七月十五日，歷代帝王及百姓都舉行此儀式，都送盆供養，成為風俗。帝王所舉行的盂蘭盆會，起初多在寺廟裡舉行，由朝廷派人送盆獻供種種雜物，也有施主獻送的盆供，後來有的改在宮中舉行，不過供器比寺廟更富麗莊嚴。民間的盂蘭盆會也很熱烈，每年七月十五日，百姓及僧人都要去寺廟鋪設供養，做培花蠟、花瓶、花果樹等。後來盂蘭盆會便成為寺院中的重要行事，只是隨著時間的推移，原來盂蘭盆會供佛供僧的含意逐漸減少而成為薦亡度鬼和諷經施食的行事。
盂蘭盆會儀式，最初是根據《盂蘭盆經》而設的，並無專門的儀規，隨著盂蘭盆會逐漸成為中國佛教的重要行事，便衍生出專門的盂蘭盆會儀規來。如宋元照的《蘭盆獻供儀》《蘭盆儀軌》(清儀潤《百丈清規證義記》卷八引《蘭盆會篡》)等。《蘭盆儀軌》規定蘭盆會有淨壇繞經、上蘭盆供、眾僧受食等儀節，還有蘭盆會約二十一條，但各寺院實際上遵守的不多。這是由《盂蘭盆經》衍生出漢傳佛教的重要行事盂蘭盆會及盂蘭盆會儀規一脈。
但《盂蘭盆經》的受推崇遠不止於此。唐宋之際，佛教與中國本土文化由衝突走向融合，宋明時期佛教進一步儒學化、倫理化，佛教徒對「孝」表現出特別的關注，以至唐代出現了一批因孝而出名的和尚，宋代出現了由佛教徒寫的連篇累牘的勸孝論孝文章，被稱為佛教孝經的《盂蘭盆經》因此而備受重視。於是佛教徒紛紛用注經解經的形式來宣傳、褒揚目連的孝行，給佛教塗上一層不濃不淡的倫理色彩。
如在唐代起初有慧淨的《盂蘭盆經贊述》。這是自《盂蘭盆經》譯出以來對經文的第一次詳細的闡述。慧淨從經題到經文，逐字逐句地進行了訓釋，如對「盂蘭盆」一詞，慧淨解釋為「成(盛)食之器」，「名餐香俎在於盆內，奉佛施僧，以救倒懸之苦，故曰盆也」。當然作為贊述，並不只限於字義，慧淨還通過分析經文，將蘊含在經文中的佛理闡發出來。如當目連持食往救其母時，經文對目連母親有一段這樣的描述：「母得缽飯，便以左手障缽，右手摶食。食未入口，化成火炭，遂不得食。」這段描述，其文字簡明易讀，別無所難，讀者很容易一看而過，但慧淨詮釋說：「左手障飯者，慳也；右手摶食者，明於貪也。其母才興慳吝，則掩握縱橫缽內香餐，速而變化也。」將其中所含之佛理闡發出來，使讀者頓悟其中深意。
其後，唐京師沙門玄應作《一切經音義》(也稱《玄應音義》)，對《盂蘭盆經》有關經文的音義作了注釋訓解。所注雖不多，但提出了自己的看法，如對盂蘭盆一詞的翻譯，玄應指出：「盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拿，此譯云：『倒懸』。舊雲盂蘭盆是貯食之器者，此言誤也。」後唐西明寺僧人慧琳作《一切經音義》(一稱《慧琳音義》)，將玄應《盂蘭盆經音義》收錄其內。
此後唐僧人，華嚴宗五祖宗密作《盂蘭盆經疏》。宗密《疏》分成兩部分，第一部分為總的闡述；第二部分為正解經文。《疏》前有序，說明作《疏》之由。在序中，宗密把孝道提到了很高的高度，並把孝說成是儒釋二教共同的原則。他說：「始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣。」又說：「應孝子懇誠，救二親之苦厄，酬昊天恩德，其唯盂蘭盆之教焉。」其實佛典中不乏講孝之經文，此處突出了《盂蘭盆經》的地位。在第一部分綜述中，宗密又進一步闡明孝為儒釋二教之共同宗本，但行孝有異同。宗密指出了儒釋孝親在生前死後上都有不同：儒家生前重慎護髮膚，揚名後代；死後重棺槨宅兆，保留形體。而釋教生前是祝髮壞衣，法資現世；死後則念誦追齊，薦其去識。其相同的是生前對父母恭敬、贍養；喪祭哀痛莊嚴，這樣宗密把儒釋兩教的不同之孝統一起來了。
在對經文的闡釋上，在對佛理的闡發方面，宗密也較慧淨更深一層。如在對經文「母得缽飯，便以左手障缽，右手摶食。食未入口，化成火炭，遂不得食。」宗密闡釋為：「境隨心變，果藉業成，餓因未除，飽緣寧致？……今左手障缽，慳恐余侵。右手摶食，貪於自給。慳貪猛盛，如此現行，飯食劣緣，若何充濟？故化為火炭不得食。」宗密的解釋點出了境由心造這一重要佛理。所以貴州赤水雪山沙門繼慶在跋中認為宗密會要道要言以注經，廣明釋門真孝，入佛最上乘。宗密《疏》影響很大，後人的註疏大多只是在宗密《疏》上做文章。
到了宋代，北宋錢唐沙門元照有感於世風浮侈支離作《盂蘭盆經疏新記》，自稱「疏者所以通經，記者所以解疏」，認為人們由記可以達疏而通經，由經起行，由行而造道，把自己對宗密《疏》的解釋看作達到道的途徑。《新記》是否真有這樣的功用，此且不論，但《新記》確有集諸家之長，通三教之說的特點，如對宗密「始於混沌、塞乎天地」一語，元照先用儒家元氣之說解釋，次用道家虛無之道解釋，再用佛教空界大風來說明，並將三者相比附。儒、釋、道三教在元照這裡並行而不悖。《新記》還在頗多問題上與宗密《疏》有不同的詮釋和看法。如宗密認為《盂蘭盆經》據名題即化教所攝屬於經藏，據其意義亦制教攝屬於律藏。元照不同意此說，並說明了此說不妥的五條理由。
在元照之後光嚴無際大師普觀作《盂蘭盆經會古通今記》，普觀會通古今，對前人之註疏更有進一步的說明。如元照在《新記》中把「道生一」的「一」解釋為「混元」，普觀《今記》則進一步說明了為什麼把「一」解釋成「混元」，還進一步說明為什麼《新記》講佛法要引儒道之說。普觀認為這是為了使道俗同聞佛道。如果只講佛道，俗流難明，而講混沌則四眾通知。
在宋代，為《盂蘭盆經》作註疏的還有遇榮和日新。遇榮作《盂蘭盆經疏孝衡鈔》《盂蘭盆經疏孝衡鈔科》。《孝衡鈔》多引儒家典籍，發明《疏》義，彰明孝道。《孝衡鈔科》則將經文歸納為若干大小標題，起提綱挈領的作用。遇榮作此二文，旨在以《孝衡鈔科》提綱要，使人們由經文知目連起教之因由，由宗密《疏》釋經文之大義，由《孝衡鈔》申釋宗密疏文之詳情。日新所作為《盂蘭盆疏鈔余義》，主要對前人疏鈔所援引的文字、音義方面作解釋。
在明代，智旭作《盂蘭盆經新疏》。智旭認為《盂蘭盆經》以法供為名，自性、三寶為體，孝慈為宗，拔苦與樂為用，大乘為教相，是報父母深恩、濟度拔苦的最好選擇，所以作新疏。在《疏》中，智旭不僅對經文作出新的解釋，如「四輩」，宗密解釋為僧、尼、士、女或人、天、龍、鬼，智旭則解釋為發起眾、當機眾、影響眾、結緣眾，著力宣傳儒釋的世間孝和出世孝，還將佛教的許多理論融入其中。如為了說明自性三寶之自性，智旭說：「現前一切十界依正諸法，皆此介爾心中之所顯現，如彼夢中所見，諸法終不離於夢心，現前諸法亦復如是。」
在清代，有靈耀作的《盂蘭盆經折中疏》，他認為《盂蘭盆經》新舊二疏皆有所短。舊疏依經判釋偏於簡約，阿含事相短度井井，卻未揭言外義趣；新疏妙辯縱橫文義富麗，理觀圓極而似不合現文，於是折中兩家成一家，揚長避短，使文不失義、辯不違經，事理兼備，而成《折中疏》。
在清代還有元奇作的《盂蘭盆經略疏》。元奇認為《盂蘭盆經》是人天因果，只要依經而行則已，不必廣說。而且前人的釋文多有引用，使初學淺識者望而生畏，於是采直釋之文，作略疏，使疏文簡明易近。
在近代，則有近人丁福保作的《盂蘭盆經箋注》。
以上為歷代以註疏形式闡發《盂蘭盆經》一脈。
此外，《盂蘭盆經》在流布過程中還被演變為各種變文、寶卷、戲曲等形式，在百姓中流傳。
《盂蘭盆經》的變文《目連變》早在唐寶曆年間便有人提及，當然它的形成年代可追溯得更早些。現今我們可以從敦煌文獻中看到多種《盂蘭盆經》變文，其中有一種是《目連緣起》，為龍德元年(公元九二一年)辛已歲四月十六日淨土寺學郎薛安俊所寫，主要概述經文的大意，另一種是《大目乾連冥間救母變文並圖一卷並序》，主要詳述目連冥間救母。還有一種是《目連救母變文》，主要是對經文的正宗文進行解釋。
《盂蘭盆經》由於其契合中國傳統倫理，情節生動，成為各種形式的題材，其在中國的流傳真可謂源遠流長。