法的形上學原理 · 一、國家的權利和憲法 (3)
44.文明聯合體和公共權利的起源
我們並非從一個外在的權威的立法出現之前的任何經驗中，就認識到人們之間的自然侵犯的規律，以及使他們彼此發生爭鬥的罪惡傾向。在這裡也用不著假定，僅僅是由於偶然的歷史條件或事實，才造成必須有公共的立法的強制措施。因為權利問題，無論安排得如何得當，或者如何值得稱讚，人類可以被認為只考慮他們自己，這個尚未用法律加以調節的社會狀態的理性觀念，必須作為我們討論的出發點。這個觀念指出，在一個法律的社會狀態能夠公開建立之前，單獨的個人、民族和國家絕不可能是安全的、不受他人暴力侵犯的。這種情況從人們的思路中便可以看得很清楚，每個人根據他自己的意志都自然地按著在他看來好像是好的和正 確的事情 去做，完全不考慮別人的意見。因此，除非決心放棄這個法律的社會組織，否則，人們首先不得不做的事，就是接受一條原則：必須離開自然狀態（在這種狀態中，每一個人根據他自己的愛好生活），並和所有那些不可避免要互相來往的人組成一個政治共同體，大家共同服從由公共強制性法律所規定的外部限制。人們就這樣進入了一個文明的聯合體，在這其中，每人根據法律規定，擁有那些被承認為他自己的東西。對他的占有物的保證是通過一個強大的外部力量而不是他個人的力量。對所有的人來說，首要的責任就是進入文明社會狀態的關係。
根據這樣的理由，人類的自然狀態不一定要描述成是絕對不 公正的 狀態，好像最初人們相互間的關係不可能是別的，而只能是一切決定於武力。如果自然狀態曾經存在過，那麼，這種狀態必定會被認為不是通過法律來調整的社會狀態，一旦發生權利問題的爭執，便找不到一個有強制性的法官對該爭執作出有權威性的法律裁判。如果任何人必須用武力來抑制別人，那麼，從這種沒有法律的生活狀態進入有法律的文明社會狀態就是合情合理的。雖然個人根據這樣的權利的觀念 可以由於占領或契約而獲得外在物，但是，在自然狀態中，這樣的獲得只是暫時的 ，只要這種獲得尚未經公共法律的認可。因為在沒有得到這種認可之前，占有的條件不決定於公共分配的公正，也沒有為任何執行公共權利的權力所保證。
如果人們在進入文明狀態之前，並沒有意思去承認任何公正的獲得，哪怕是暫時的，那麼，這種社會狀態本身就不可能產生。因為，僅僅根據理性的概念，去觀察在自然狀態中那些關於「我的和你的」的法律 (4) ，它們在形式上所包含的東西，正是人們在文明狀態中所制定的那些東西。只不過，在文明狀態的種種（獲得的）形式中，各種（獲得）條件才被制定。根據這些條件，那些在自然狀態中正式的由於長期使用而獲得的權利，符合分配的公正才成為現實。可見，如果在自然狀態中甚至連暫時的 外在的「我的和你的」都沒有，那麼，對人們來說，也不存在任何法律的義務，其結果就不存在任何要從自然狀態過渡到進入其他狀態的責任。
45.國家的形式和它的三種權力
國家是許多人依據法律組織起來的聯合體。這些法律必須要被看成是先驗的必然，也就是，它們一般地來自外在權利的概念，並不是單純地由法令建立的。國家的形式包含在國家的理念 之中，應該從純粹的權利原則來考慮它。這個理想的形式為每一個真正的聯合體提供了規範性的標準，以便把聯合體組織成一個共和國。
每個國家包含三種權力，人民的普遍聯合意志，在一種政治的「三合體」中人格化。它們就是立法權 、執行權 和司法權 。（1）立法 權力在一個國家中具體化為立法者這個人；（2）執行 權力具體化為執行法律的統治者這個人；（3）司法 權力具體化為法官這個人，他的職務是根據法律為每個人裁決，哪些東西歸他所有。這三種權力可以和實踐的三段論中的三個命題作對比：那主要的作為大前題，規定意志的普遍法則 ；那次要的根據作為小前題原則的法則，提出可以應用到一次行為的命令 ；而結論包括判決書，或者，在具體案例中正在考慮的權利的判決。
46.立法權和國家的成員
立法權，從它的理性原則來看，只能屬於人民的聯合意志。因為一切權利都應該從這個權力中產生，它的法律必須對任何人不能有不公正的做法。如果任何一個 個人按照他與別人 相反的觀點去決定一切事情，那麼，他就可能經常對別人作出不公正的事情。但是，如果由大家 決定，並頒布作為他們自己的法律 ，就絕不會發生這種事情。俗話說：「自己不會傷害自己。」可見，只有全體人民聯合併集中起來的意志（這就是每一個人為全體決定同一件事，以及全體為每一個人決定同一件事），應該在國家中擁有制定法律的權力。
文明社會的成員，如果為了制定法律的目的而聯合起來，並且因此構成一個國家，就稱為這個國家的公民 。根據權利，公民有三種不可分離的法律的屬性，它們是：（1）憲法規定的自由 ，這是指每一個公民，除了必須服從他表示同意或認可的法律外，不服從任何其他法律；（2）公民的平等 ，這是指一個公民有權不承認在人民當中還有在他之上的人，除非是這樣一個人，出於服從他自己的 道德權力所加於他的義務，好像別人有權力把義務加於他；（3）政治上的獨立 （自主） (5) ，這個權利使一個公民生活在社會中並繼續生活下去，並不是由於別人的專橫意志，而是由於他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利。因此，一個公民的人格的所有權，除他自己而外，別人是不能代表的。
具有選舉權的投票能力，構成一個國家成員的公民政治資格。但是，這種投票能力，卻又是先假定這個單獨公民在該國人民中，具有自給自足的獨立性，也就是說，他不能僅僅是這個共和國的偶然附屬部分，而是此共和國的一個成員，和其他的人一起在此社會中行使他自己的意志。這三種性質中的最後一種性質，必然涉及到構成積極 公民身份和消極 公民身份的區別，雖然消極公民身份的概念看來與公民的定義有矛盾，下面的例子也許可以解決這個矛盾。例如，一個商人（或做買賣）的學徒，一個不是國家僱傭的僕人，一個未成年的人，所有婦女以及一般說來任何一個不是憑自己的產業來維持自己生活而由他人（除了國家）安排的人，都沒有公民的人格，他們的存在，也可以說，僅僅是附帶地包括在該國家之中。如同我在莊園裡雇用的伐木人；如同印度的鐵匠：帶著他的錘子、鐵砧、風箱到那些雇用他的人家中幹活。他們不同於歐洲的木工或是鐵匠，後者能夠拿出屬於自己的勞動產品作為商品公開出售。還有，駐校助教與校長有區別；在田裡幹活的人與農場主有區別等等，這些都是說明兩種不同身份的公民有區別的例子。在上述例子中，前一種人和後一種人的區別在於，前者在共和國中的地位只是次要的，不是它的積極的獨立成員，因為他們需要別人的指揮和保護，因而他們本人不具有政治上的獨立自主。 (6) 像這樣意志上依賴別人以及由之而來的不平等，無論如何，並非和那些構成人民的個人（作為人 ）的自由和平等對立的。甚至可以這樣說，正是由於這些情況，人民才能變成國家，並且進入一個文明的社會組織。但是，並非所有的人，根據該國憲法都具有平等資格去行使選舉權，並成為這個國家完全的公民，也不是所有的人都只是受它保護的消極的臣民。儘管消極的公民有資格要求其他所有公民，根據本質是自由與平等的法律去對待他們，可是，作為這個國家的消極組成部分，他們沒有權利像共和國的積極成員那樣去參預國家事務，他們無權重新組織國家，或者通過提出某些法律的辦法而取得這種權利。在這種情況下，他們所能提出的最大的權利就是：不論制訂實在法的方式如何，可以要求這些法律必須不違反自然法（它要求所有人民都取得自由以及取得與此相符的平等），因此，必須讓他們有可能在他們的國家內提高自己，從消極公民到達積極公民的條件。
47.國家的首腦人物和原始契約
在一個國家中的三種權力，都是高職位的。此外，由於它們的產生必須來自國家的理念，並一般地構成這個國家的政體（或憲法） (7) 基礎的主要部分，它們便被看作是政治上的高職位。它們包含這樣的關係：一方是一個普遍的統治者，作為國家（根據自由的法則，國家只能是聯合成一個民族的人民自身）的首腦；另一方是組成這個民族的個人，作為臣民的群眾。在這種關係中，前一種人員是統治 的權力，他的職務是治理；後一種成員構成該國的被統 治者 ，他們的任務是服從。
人民根據一項法規，把自己組成一個國家，這項法規叫做原始 契約 。這麼稱呼它之所以合適，僅僅是因為它能提出一種觀念，通過此觀念可以使組織這個國家的程序合法化，可以易為人們所理解。根據這種解釋，人民中所有人和每個人都放棄他們的外在自由，為的是立刻又獲得作為一個共和國成員的自由。從人民聯合成為一個國家的角度看，這個共和國就是人民，但不能說在這個國家中的個人為了 一個特殊的目標，已經犧牲了他與生俱來的一部 分 ——外在的自由。他只是完全拋棄了那種粗野的無法律狀態的自由，以此來再次獲得他並未減少的全部正當的自由；只是在形式上是一種彼此相依的、受控制的社會秩序，也就是由權利的法律所調整的一種文明狀態。這種彼此相依的關係，產生於他自己的那種有調整作用的立法意志。
48.三種權力的相互關係和特性
國家的三種權力，按它們的彼此關係看，就是：（1）彼此協作，如同許多法人那樣，一種權力成為另一種權力的補充，並以這樣的辦法來使得國家的政體趨於完善；（2）它們彼此又是從屬關係 ，這樣，其中一種權力不能超越自己的活動範圍去篡奪另一方的職能，每一種權力有它自己的原則，並在一個特定的人的手中保持它的權威，但是，要在一位上級長官意志的指導之下；（3）經過上述兩種關係的聯合 ，它們分配給國內每個臣民種種他自己的權利。
考慮到三種權力各自的尊嚴，也可作這樣的解釋：最高立法者 的意志，就它有權決定什麼是構成外在的「我的和你的」而論，它要被認為是不能代表 的；最高統治者 的執行職能要被認為是不能違 抗 的；最高法官 的判決要被認為是不能撤消 的，不能上訴的。
49.三種權力的不同職能。國家的自主權
（1）執行權屬於國家的統治者 或攝政者 ，不管他是以一個法人或一個個人（像國王或君主）的形式出現。這個執行權力，作為國家最高代表 ，任命官吏並對人民解釋規章制度。根據這種解釋，各個人可獲得任何東西，或者依據法律保持屬於他自己的東西；根據執行權力的申請，每個訴訟案件便告成立。這個執行權力，如果作為一個法人來看，便構成政府。政府向人民、官吏以及國家的高級行政長官 制定和頒布的命令是布告或法令 ，而不是法律。因為他們是針對特定事件的決定，而且作為不可改動的決定來發表的。一個政府，作為一個執行機關去行動，同時又像立法權那樣制定和頒布法規，它會成為一個專制 政府，而且必然和愛國 政府截然相反。一個愛國 政府又與父權 政府不同，後者是所有政府中最專制的，它對待公民僅僅就像對待孩子那樣。一個愛國政府卻是這樣的一個政府，它一方面把臣民當作大家庭中的成員，但同時又把他們作為公民來對待，並且依據法律，承認他們的獨立性，每個人占有他自己，不依附於在他之外的或他之上的他人的絕對意志。
（2）立法權力不應該同時又是執行權力或管理者。因為管理者作為一個行政官員，應該處於法律的權威之下，必須受立法者最高的控制。立法權力可以剝奪管理者的權力，罷免他或者改組他的行政機關，但是，不能懲罰他。這就是英國人通常說的「英王，作為最高執行權力，不可能做錯事」這句話恰當的和唯一的意義。因為任何懲罰的運用將必然成為這樣一種行動：執行權——這個根據法律而產生的最高強制 權力，它自身卻要從屬於強制，這是自相矛盾的。
（3）不論是立法權或是執行權都不應該行使司法 職務，只有任命法官作為行使此職務的官員。只有人民才可以審判他們自己，即通過那些由人民在自由選擇下選舉出來的公民，代表他去審判，甚至專門任命他們去處理每一個司法程序或案件。法庭的判決是一種公共分配正義的特殊法令，這種正義是由一個法官或法庭，作為一個符合憲法規定的執行法律的人員，對於作為人民中之一的臣民所作出的判決。這樣的一項法令，並不當然就有權力決定並分配給任何人那些是他所有的東西。在人民中間，每一個人由於他和最高權力的關係中只能屬於被動一方，執行機關或立法機關在處理有關個人財產的爭執時，都可能對他作出不當的決定。這並不是由人民自己作出的決定，或者由某些人對他們的公民夥伴們宣布「罪名」或「無罪」的判決。因為對於一個訴訟案件的爭論要作結論，法庭必須引用法律，法官通過執行機關才有權對每一個人分配給他應得的東西。因此，只有人民 才能恰當地對一個案件作出判決——雖然是間接的，即通過他們選舉的和授權的代表在陪審法庭上作出判決。寧可由低於國家首腦的人來當法官，因為在審判工作中，他說不定會摻雜自己的得失而作出不當的事情，這樣，他就應該接受當事人向上一級申訴的要求。
正是由於三種權力——立法、執行、司法——的合作，這個國家才能實現自己的自主權 。這個自主權包括：依照自由的法則，組織、建立和維持這個國家自身。在三種權力的聯合中，國家的福祉得到實現。古話說，「國家的福利高於法律」。可是，這種福利不能僅僅理解為個人的富裕 和這個國家公民的幸福 ，正如盧梭所斷言，也許在自然狀態甚至在一個專橫的政府統治下，會更愉快地、更稱心地達到這個目標。但是，國家的福祉，作為國家最高的善業，它標誌著這樣一種狀態：該國的憲法和權利的原則這兩者之間獲得最高的和諧。這種狀態也就是理性通過絕對命令向我們提出的一項責任，要我們為此而奮鬥。
由文明聯合體的性質所產生的憲法和法律的後果
（1）最高權力的權利；叛國；廢黜；革命；改革 (8)
最高權力的來源，對於受它的權力支配的人民說來，實際上是 不可思議的 。換言之，臣民在實際關係中無須 對最高權力的來源加 以深究 ，好像國家最高權力要人民服從它的權利尚有疑問似的。因為，為了取得判斷國家最高權力的資格，這時候的人民必須假定他們已經在一個共同的立法意志之下聯合起來了，如果要判斷的話，只能判斷當前的國家最高首腦的意志。問題發生在這裡，一次規定服從的真實契約，原來就訂立在公民政府成立之前，此事是否屬實；或者，是否這個權力產生在先，而法律只是以後才有的，或者可能是這樣的順序。由於人民事實上已經生活在公民的法律之中 (9) ，這類問題或許完全是無目的的，或者是對國家充滿微妙危險的。因為，如果臣民在探究國家的起源後，起來反對當前進行統治的最高權力，他就會提出：他是一個公民，要根據法律和完整的權力才能對他加以懲罰、毀滅或剝奪公民權。法律是如此神聖和不可違反，它自身就表明必須來自最高的、無可非議的立法者，以致哪怕對它只有一絲懷疑，或對它的執行停止片刻，那實際上 是犯罪。這就是下面一條格言的含義：「一切權力來自上帝」。這個命題並不是說明公民憲法的歷史根據 ，只是作為實踐理性的一種理想原則。這也可以改為另一種說法：「服從當前立法權力所制定的法律是一種義務，不論它的來源是什麼。」結果是，一個國家中的最高權力，對臣民只有權利並無義務。此外，如果作為最高權力機關的統治者或攝政者有違法措施，例如徵稅、徵兵等等，如果違背了平等法則去分配政治負擔，臣民對這種不公正的做法可以提出申訴 和反 對 意見，但不能積極反抗。
在政治性的憲法中，甚至沒有一條條文會規定，當萬一發生最高權力侵犯了依照憲法制定的法律時，在該國之內有一個權力可以反抗，或者，甚至限制它。因為那個可以限制國家最高權力的人，必須具有更大的權力，至少也要與它要去限制的權力一樣大。如果誰有合法權力命令臣民去抵抗，此人也應該有能力去保護 他們，如果他被認為有能力判斷每一案件的審判是否正確，那末，他也可以公開命令進行抵抗。但是，這樣一個人本來並不是真正的權威，卻會因此而成為最高權力者，這是自相矛盾的。這個最高統治的權力，如果由一位長官行使，他同時又是該國的統治者，結果便成為專制者。那種引起人民（他們只能正當地享有立法的影響）去想像的緊急手段，即通過他們的代表去限制統治權的辦法，並不能因此就可以掩蓋和隱瞞這樣一個政府的真正專制主義，即不暴露其行政長官在執行他的職務時所用的辦法和手段。當人民在他們的國會中有他們的代表時，人民在此情況下，可能在保證他們的自由和權利的人們當中有這樣的一些人：他們對自己的和家庭的利益特別關心，他們期待的是在陸軍、海軍和公共機關中能給他帶來好處的長官。人民與其提出抗拒政府的不恰當的要求（政府的公開聲明應該事先取得人民一方的同意，但是，無論如何，抗拒是不可能和平地得到允許的），他們寧願始終準備去做對政府有利的事情。所謂有限制 的政治性憲法，作為該國國內權利的一部憲法，是一種虛構，與其說它符合權利原則，勿寧說它只是一種權宜的原則。上述憲法的目的，並不是為了在路上設置儘可能多的障礙物，來防止一個強有力的侵犯者通過政府有意的影響，去侵犯人們廣泛的權利。這類憲法的目的，更多地是給他自己造成一種幻覺，認為人民享有反對權。
在任何情況下，人民如果抗拒國家最高立法權力，都不是合法的。因為唯有服從普遍的立法意志，才能有一個法律的和有秩序的狀態。因此，對人民說來，不存在暴動的權利，更無叛亂 權。最不該的是，當最高權力具體化為一個君主時，藉口他濫用權力，把他本人抓起來或奪去他的生命，這還有什麼合法性可言呢？哪怕是最輕微地嘗試這樣做，也是重大的叛逆罪 。這樣一個有意推翻他的國家的叛徒應該受到懲罰，作為政治上的叛國罪，甚至可以處以死刑。人民有義務去忍受最高權力的任意濫用，即使覺得這種濫用是不能忍受的。理由是，對最高立法權的任何反抗，只能說明這與法理相悖，甚至必須把它看作是企圖毀滅整個法治的社會組織。為了給這種反抗予以合法的資格，那就需要規定一項公法去允許它。然而這樣一來，最高立法就由於這一項法律而不再是最高的，但作為臣民的人民，將會成為統治者去統治他們本來要服從的那個人（機構），這是自相矛盾的。如果問：「在人民和統治者為雙方的這個爭辯中，誰該去當法官？」這個矛盾會變得更為明顯。因為人民和最高統治者在憲法上或法律上被認為是兩個不同的法人；如果允許人民反抗，對此問題的答覆等於是：人民必須成為在他們自己的案件中的法官。 (10)
廢黜 一個國王，也可以被認為是一個王朝自願地 退位，並放棄他的權力，把權力交還到人民的手中；或者可能是有意的投降，條件是：對國王本人不予任何侵犯，目的在於讓這個國王可以離位去過平民的生活。但是，無論如何不能藉口緊急避難權 便可以認為，人民這一方使用武力的強迫手段是公正的，更沒有絲毫權利以君主過去的劣政為理由去懲罰他。要考慮到以統治者的名義所作的一切必須被認為都是根據必需的權利去做的；還要考慮到作為法律源泉的統治者，他自身是不能做錯事的。在一切令人憎惡的事情中，用革命去推翻一個國家，甚至謀殺或暗殺 君主還不是最壞的事情。因為這種事情之所以可能發生，那是因為人民出於害怕，唯恐萬一讓那君主活著，他還可能奪取政權並懲罰人民。另外，這種事情也可能發生，但它並不是一種懲罰性的正義行為，而僅僅是出於自我保存。公開地正式處死 一個君主，使那些心中充滿人權理想的人感到震驚，每當想起查理一世和路易十六結束他們生命的情景時，這種感覺就一次又一次地出現在人們心中。對這種感覺應作如何解釋呢？這不是一種單純審美的感覺，來向想像力的作用；這也不是同情，把我們自己想像為那個受害者。相反，這是一種道德感情，產生於我們關於權利的一切理解全部被否定了。簡言之，弒君被認為是一種不容易改變的，並且是永遠不能贖罪的罪行，它猶如神學家宣稱的那種既不能在人間，也不能在另一個世界得到寬恕的罪惡。對這種現象的解釋，在人們心中有來，好像提供了下面的一些見解，這些解釋甚至對政治權利的原則提出了一些令人深思的啟發。
對法律的每一次違犯，只能並且必須解釋為這是產生於犯法者的行為準則，即他把這種錯誤的做法作為他自己行為的規則。因為，如果不是把他看作是一個自由的生靈的話，就不能把違法行為加在他身上。可是，人們絕對無法說明，為什麼任何有理性的個人，會制定這樣的準則去反對那些由立法的理性所發出的那種明顯的禁令。因為，只有那些僅僅根據自然的機械法則而發生的事件，人們才能夠對它們作出解釋。現在，一個違法者或一個罪犯，可能違犯了假定是客觀地或普遍有效的，對他自己說來也是規定什麼是錯誤的行為規則或準則；或者，他的違法行為僅僅是對這種規則的一次例外，偶然忘記了自己的責任所致。在後一種 情況下，他只是離開 了法律，雖然他是有意這樣做的。他可以同時既厭惡他自己的違法行為，又沒有正式拒絕服從法律，而僅僅是想迴避法律。在前一種 情況下，他抵制了法律的權威，他無論如何都無法在他自己的理性面前否認法律的有效性，即使他把這種反對法律的做法作為他自己的行動準則，所以，他的這種準則不僅是有缺陷的，消極地與法律相牴觸的，甚至還是有意違法的，直接與法律牴觸，與法律是處於敵對地位的。我們對這種違法行為的認識與理解，從表面上看來，似乎人們不可能幹出那些完全邪惡無用的錯誤和罪行的，可是，在一個道德哲學體系中，對這種極端邪惡的想法是不能忽視的。
這就是每當想到一個國王被他的人民 正式處死時所感到的恐怖。其理由是，任何一種謀殺行為 必須被認為是構成一種行為準則規律的例外 。這樣的一種處死 事件，必須被認為是對那些應該用來調整統治者和他的人民之間關係原則的一次徹底的墮落 。本來，人們得以合乎憲法規定的存在，應歸功於頒布法律的統治者，現在，由於這種原則的墮落，使得人民成為統治者並去統治原來的統治者。因此，單純的暴力就這樣帶著無恥的標誌被提高了身價，也可以說，它在原則上高於最神聖的權利。這種墮落，猶如深不可測的深淵吞沒了一切而不留下半點痕跡；又好像一個國家對自己進行了一場自殺，進行了一場無法贖罪的惡行。因此，理性假定同意這些處死的決定，並不是真正地建立在假定的權利原則上，它僅僅是出於對報復的恐怖：如果那個被處死的權力一旦在國內復活，就會迫害人民。因此，可以這樣認為，提出處死和隨之出現的儀式或場面，其目的只能使這些做法看起來好像是一種懲罰，猶如一種法律程序 的伴隨物。這種儀式和場面，不能與單純的謀殺或暗殺同時發生。可是，這種掩蓋罪行的做法完全沒有達到它的目標，因為這種託詞如果來自人民一方，甚至比謀殺本身更為惡劣，它包含著一項原則：一個國家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢復。
有時候，更改有缺陷的國家憲法是很有必要的。但是，一切這樣的變更只應該由統治權力以改良 的方式進行，而不能由人民用革命 的方式去完成。如果進行更改時，它們只影響於執行權力 ，而不是立法權力 。有一種政治憲法是這樣宣稱的，人民通過他們在國會的代表，可以合法地抗拒 執行權力和代表它的部長。這種憲法被稱為有限制性的憲法 。可是，即使在這種憲法之下，也不存在積極的 抗拒權，例如通過一種隨意的人民組合體去迫使政府採取某種積極的程序，因為這種做法就可以假定為：人民自己行使執行權。一切公正地許可做的事，只能是消極的 抗拒，也就是人民的一方採取拒絕 的行動，對執行權力的——可能是出於行政機關的利益而認為必要的——一切措施不予認可。如果這種權力從來就沒有行使過，毫無疑問，這是一個明顯的標誌，說明：那裡的人民已被腐蝕，他們的代表接受了賄賂，政府最高首腦變得專橫，他們的部長實際上背叛了人民。
再者，當革命成功並在此基礎上制定了一部新憲法，只是這部憲法開始時的非法性以及制定它的非法性，並不能免除臣民設法使自己（作為良好的公民）去適應事物的新程序的責任；他們也沒有資格拒絕忠誠地服從在此國家中已經取得權力的新統治者。如果一個被廢黜的君主在這場革命中活下來了，就不能由於他是前任行政首腦而召他來進行查詢，如果他隱退下去過著一種平民的生活，更不能因此而懲罰他，因為他寧願過安靜與和平的生活，而不願去過被放逐的不安定生活，哪怕他確有冒一切危險妄想恢復他的權力的意圖。為此打算，他也可能採用發動秘密的反對革命的辦法，或者通過其他國家幫助的辦法。如果他傾向於採用後一種辦法，他仍然有此權利，因為把他從他的位置上趕走的叛亂本來就是不合法的。可是，問題在於其他國家是否有權，以這樣一個被廢黜的君主的名義結成同盟，其目的僅僅是使人民所犯的罪行不至於不受報復，或者消滅該國人民，把該國人民作為所有國家的恥辱。此外，他們是否可以因此合法地被請來，用武力恢復該國以前曾經存在過但已經被一場革命 拋棄了的憲法。關於這個問題的討論，不屬於公法這一節的內容，而是屬於下一節關於民族權利 (11) 的內容。
（2）土地權。世俗的和教會的土地。徵稅權；財政；警察；檢查 (12)
統治者，從他作為具體化的立法權力來看，他是否應該被認為是土地的最高所有者，或者僅僅作為通過法律去統治人民的最高統治者？由於土地是最高的條件，只有根據這個條件，才能把外在物變為個人所有，對土地可能的占有和使用，構成最初可能獲得外在權利的基礎。因此，一切外在權利必須來自作為土地的主人，和土地的至高無上者的統治者；或者，也許可以更恰當地比作土地的最高所有者。構成臣民大眾的人民，（作為人民）屬於該國的統治者，這不是以物權的意義上說他是人民的所有者，而是從對人權來說，他是他們的最高指揮官或頭目。這種最高所有者的身份，只不過是公民憲法的一種觀念，根據法律上的概念，被具體化並可以表達為：該國人民所有的私人財產有必要聯合起來置於一個公共的普遍的占有者之下。這樣來表達這種關係是為了使得它可以成為一種基礎，於是其他特殊的有關財產的權利都可以由此決定。它不是開始於單純是聚集物 的原則，即那種經驗地從部分到整體的發展，而是根據權利概念去劃分土地的必然形式的原則。根據這個原則，最高的普遍所有者，不可能把任何一部分土地作為他自己的私人所有，因為這樣一來，他就把自己變成一個私人了。只有人民才能私有土地並且是按分配方式取得而不是按集體方式取得。在此條件下，無論如何，一個遊牧民族必須被看作是例外，因為他們在土地方面根本不存在私人財產。因此，最高所有者不應該擁有任何私人產業 ，無論是為他私人使用或是供應他的朝廷使用。因為，如果他有私人產業的話，他占有多少就全憑他的高興了，這麼一來，該國就會出現危險，因為所有的土地都被拿到政府的手中，所有臣民都將被當作土地的奴隸 來對待。這是由於這些所有者所占有的東西，完全是別人的私有財產，那些失去財產的人便可能因此被剝奪一切自由，並被看成是農奴或奴隸。對於土地的最高所有者，可以這樣說，他不占有任何東西 作為他自己的，除了他自身而外。如果他和其他人一樣在國家中也占有資料，就有可能因為那些資財而與他人發生爭執或訴訟，但卻不會有獨立的法官去審判這種案件。然而，也可以這樣說，他占有一切 ，因為他對全體人民擁有最高的統治權利，他把全部外在資財各別地分給人民，這樣，由他決定如何分配給每個人，哪些東西應歸哪一個所有。
於是，這個國家中不可能有任何社團，也沒有任何階級和等級。因為根據某項確定的法令，土地所有者可以把土地遺留給後代，他永遠可以自己獨家使用。國家可以隨時以補償倖存者的利益為理由，取消和廢除所有這樣的法令。構成貴族的騎士 階層，被看作是唯一的階層或階級，他們是有特殊權利的人；還有教士 階層，稱為教 會 ，這兩種人都要服從上述措施。他們絕不能根據任何世襲特權，可以取得某種資格去享有什麼利益，他們不能取得絕對的土地財產權，可以把土地遺傳給他們的後代，他們只能取得這種財產的暫時使用權。如果公共輿論根據其他安排，已經停止迫使國家在保衛土地期間向騎士階層呼籲他們的軍人的忠誠 ，那麼，根據這種條件賜給他們的產業便可以收回。同樣，教會的土地收入，國家可以毫無顧慮地要求收回，如果公共輿論停止迫使該國成員為了死後的靈魂而保留一大批人：例如為了生者而保留一批作為祈禱的人，並保留了眾多的牧師，作為保護他們不受永恆的烈火燒身之苦的手段。可是，在上述兩種情況之下，補償現存者的利益這個條件必須遵守。誰在這個過程中跟不上改革的運動，就沒有資格埋怨他們的財產被拿走。因為他們原先占有的根據，僅僅決定於人民的 輿論 ，這種占有的有效性，僅僅看支持這種占有的人民輿論延長到什麼時候而定。一旦贊成這種制度的公共輿論逐步消失，或者甚至在下面這樣的人的判斷中已經廢除了上述的兩種所有權，他們是通過人所共知的功績去領導和提出廢除它們而擁有最高發言權的人。於是，我們所說的那種假定存在的占有資格就必須停止，好像有人為此向國家提出公訴似的。
最先取得土地的最高所有者的資格，是依靠統治者的權利而來的，他作為該國的普遍的所有者，有權確定 土地的私人所有者，有權徵收種種賦稅和決定該國人民應得的東西，或者為國家應盡的義務，諸如在戰爭期間可能需要做的事情。但是，應該這樣做的理由，確實是人民向他們自己徵收賦稅，這是根據權利的法律去行動的唯一的模式。這種做法可以通過代表人民的代表機構這樣的中間組織來完成。當國家遇到緊急危機時，允許強制性借款作為授予統治者的一種權利，雖然這種做法可能是對現存法律的一種背離。
根據這個原則而建立起管理國家經濟的權利，包括財政和警察的權利。警察要特別關心公共安全 、公共方便 和正派 。關於最後一項（為了公共禮節而需要的感情或消極的感受），最重要的是，不要因為受了下面一些情況的影響而不注意禮節：乞丐、無秩序的吵鬧聲、難聞的氣味、公開的賣淫或者其他有礙道德感情的東西，因為對人有禮貌非常有利於國家通過法律去管理人民的生活和工作。
為了保衛國家還要有檢查權 。這個權利授予公共的統治者去偵查有無秘密社會組織（政治的或宗教的）存在於人民中間，它們能夠對公共 福利施加不利的影響。因此，一旦警方提出要求，這樣的秘密社會絕不能拒絕公開它的章程。但是，警察查詢和搜查私人住宅，只有在必要的情況下才是合法的。在任何特殊情況下，必須由高一級統治機關的授權才能行動。
（3）對窮人的救濟。建立慈善收容院。教堂 (13)
統治者，作為人民義務的承擔者，主要是為了人民自己生存有關的目的而有權向人民徵收賦稅。特別要指出的是對窮人的救濟，建立收容院以及建築教堂（基督教），否則就要組織慈善 基金會或者善意性 的基金會。
第一，人民已經事實上通過他們的共同意志聯合起來成為一個社會，這個社會必須永遠保持下去。為此目的，他們就要服從國家對內的權力，以便保存這個社會的成員，甚至當他們無力維持他們生活的時候。根據國家的基本原則，政府有理由並有資格強迫那些富裕的人提供必要的物資，用以維持那些無力獲得生活最必須的資料的人的生活。為了這個國家的有資產者的生存，就需要他們服從國家並取得保護，以及由國家向他們提供生存所必須的條件。因此，國家有權對他們加以一種責任，讓他們獻出財物來維持他們公民夥伴的生存。這件事可以通過向公民的財產或商業資財徵收賦稅，或者建立基金會從中收取利潤來達到。這樣做不是為了國家的需要，國家是富足的，這是為了人民的需要。要完成這項任務，還不能僅僅靠志願 捐助，必須作為對國家的負擔去強迫 徵收，因為，在這裡我們所考慮的僅僅是國家對人民的權利 。在搜集這種捐助的志願捐款 模式中，抽彩給獎 的方法是不允許的，因為這種辦法會增加窮人的數目，並且會危及公共財政。人們可以問，是否應該用當前的捐獻 來救濟窮人，這樣，每一代人都應該支援同時期的窮人；或者是否可以用更好的辦法，通過永久性的基金會 和慈善機構來處理，例如建立鰥寡院、慈善收養院等等？如果前一種辦法比較好，還可以考慮，必須的生活資料的搜集是否可以按法定的估計數字去徵收，這樣比用乞求的方式實質是近乎掠奪的辦法較好些。前一種辦法實際上必須被認為是唯一符合國家權利的方式，這表明國家不能不關心必須生活下去的每一個人。但是，用法律規定的當前提供供應品的辦法，不能成為窮人謀生的職業，不能成為懶漢謀生的手段。因為這樣一來，窮人的數目會增加，慈善基金會組織對此不免害怕；採取捐獻的辦法也不能造成是政府強加於人民的一項不公正或不正當的負擔。
第二，國家還有權加給它的人民 一種義務去保護兒童，使他們免於睏乏和不知廉恥，否則他們會慘遭殺害。因為國家不允許眼看著它的力量被消滅的危險性有所增加，不管這種措施在某些方面可能不受歡迎。但是，人們會考慮，如果為了保護兒童的目的，向未婚的有資財的兩性雙方強行徵收款項可能是不公正的，好像要他們為了不幸的事情分擔責任似的。此外，人們還會考慮，為了上述目標而建立慈善收養院，或者執行其他符合權利的辦法是否更好一些。問題是，凡是已經提出的對此難題的解決辦法，總不免在某種程度上要觸犯權利或道德，因而，此問題迄今尚未能解決。
第三，這裡所說的教堂，僅僅指基督教建立的機構，因而必須謹慎地把它和宗教分開。宗教，作為表達人們內心感覺的一種方式，它與國家權力 的行為完全無關。教堂是人民公開做禮拜 的地方，它來自人民的主張或者信仰。教堂的建立，是符合國家的真正需要的。由於人民認為他們還是一個看不見的 最高權力的臣民，他們對此權力表示崇敬，所以他們感到需要教堂。這樣做可能經常帶來與國家權力的不愉快的衝突。所以，國家對這種關係具有權利。但是，不能認為這是對教堂有什麼依據憲法而來的立法權，以致認為國家可以按照對教堂最有利的辦法去組織教堂，或者指定和用命令給人民規定信仰和宗教儀式，所有這些都必須全部留給教堂自己選擇的教師 (14) 和管理人員去決定。國家在這方面的作用，僅僅有消極的 權利，用以調整這些公眾教師 (15) 對於世俗 的政治共同體的影響，使這種影響不至於對公共和平及安寧抱有成見。因此，國家必須採取措施，每當教堂內部發生爭執時，或者幾個教堂之間彼此發生衝突時，使之不至於危及國內的安定團結，這項權力屬於省級的警察機關。如果國家最高權力進行干預，並去決定一個教堂信奉的特殊教義是什麼，或者用法令規定要永遠遵守某種教義不能變更，教會不能自己進行改革，這都會有損於 國家最高權力的尊 嚴 。因為這種做法，會使這個最高權力卷進一場學究式的爭論，並和臣民站在平等的立足點上。這樣一來，這個君主便把自己變成一個教士，而教會人士則甚至會埋怨最高權力絲毫不懂得教義。這種做法最突出的結果是等於禁止教會從內部作任何改革。凡是作為整體的人民，不能為他們自己作出決定的事情，也不能由立法者代替人民來作出決定。可是，沒有任何一個國家的人民能夠理智地對他們內心的信仰問題作出較為進步的決定，因而決定絕對不許他們對教會組織進行改革。因為，這將會和人們自身的人性相違背，也和他們的最高權利相違背。所以，最高統治者不要為人民決定和判決這些事情。根據同樣理由，關於維持宗教事業的費用問題，決不能從國家的公共財政中開支，而只能由人民中對該教會有特殊信仰的那些人來負擔，也就是說，這筆費用只應作為一項負擔落在有關教區之上。
（4）在國內委派官吏權和授予榮譽的權利 (16)
國家最高統治者的權利還包括：
① 委派官吏，對公共的有薪金的公職人員的任命；
② 授與榮譽稱號 ，給無薪金的公職人員以各種等級的榮譽稱號。這些稱號僅僅基於榮譽，但是在政治地位上卻定出了高低不同的等級。低等級的人，雖然他們自身是自由的，可是根據公法規定的責任，要服從高等級的人，因為後者還有發布命令的資格；
③ 除了上述相對來說是慈善性的權利之外，國家最高統治者還被授予執行懲罰的權利 。
關於國家官吏 ，就有這樣一個問題：統治者任命某人一官職之後，他是否有權僅僅出於他的高興便可以免去此人的官職，而任此職位的人並沒有犯過任何失職行為。我說：「不能。」因為，凡是人民的聯合意志對他們的國家官吏絕對不會作出決定的事情，統治者也不能對他們作出決定。人民既然必須擔負由於任命一個官吏而需要的費用，毫無疑問，只有人民才希望任何在職的官吏，完全有勝任該職務的能力。可是，這種能力只能經過長期的準備和訓練才能獲得，而這個過程必然需要時間，時間的長短由不同的職務所要求的才能來決定。隨意決定和頻繁調動當然會影響（這是一條規律）那些安排到各種職位去工作的人員，沒有獲得該職務所要求的技能，因為他們的判斷能力未能在實踐中鍛煉成熟。這一切都和國家的目的相牴觸。除此而外，為了人民的利益，要讓每個人有可能從較低的職位升到較高的職位，否則後者便會落入能力不大的人手中。對於有充分能力的官吏，一般地應該給予某種終身待遇的保證。
國家榮譽稱號，不但包括那些與一個公共機關有關的官員，而且包括那些獲得這些榮譽稱號而對國家並不負擔什麼工作的人們，即較高階級或階層的成員。這部分人物構成貴族 ，他們的成員有別於構成人民中大多數的普通公民。貴族階層由他們的男性後代來繼承，這些貴族身份也給予他們的非貴族出身的夫人們。貴族家庭的女性後代卻不能把她們的貴族身份傳給她們的非貴族出身的丈夫，相反，她們只能把自己降到普通市民的地位。在這樣情況下的問題是，統治者是否有權建立一種世襲 的貴族階層和階級，使他們處於統治者和人民之間？這個問題的重要性不在於建立這樣一種組織，從統治者自己和人民的利益來看，是否與統治者的深謀遠慮相一致，而在於這樣是否與人民的權利相一致，如果竟然有一個階級在他們之上，該階級的人和他們一樣都是臣民，然而卻生來成為向他們發號施令的人，或者至少是有特權的優等人？對此問題的回答，如前面所說，可以從下面的原則推論出來：「構成全體臣民大多數的人民，對那些涉及他們自己以及與他們聯合的公民也不能作出決定的事情，在憲法上也不能規定由統治者代替人民來決定。」現在，世襲 貴族是這樣的階層，他們享受先輩的功德，但沒有任何充分的理由，所以這種階層只是一種想像的沒有現實根據的存在物。人們對他們不抱有希望。因為，如果有一位祖先確有功績，他也無法把它傳給他的後代。所以，他的後代必須要為他們自己取得這種功績。事實上自然界沒有這種安排，即那些對國家有功績的天才和意志都具有遺傳性。同時，也不能假定任何個人會放棄他的自由 ，所以全體人民的公共意志不會同意這種毫無根據的特權，因此，統治者不能使得這種特權生效。但是，也會發生一種異常的情況：有些臣民會比普通公民優越些，因為這些人生活在官宦家庭，我是世襲的教授 (17) ，他們的先輩在古老的年代就已經滑進了政府這個大機器中。在封建體系中，這種機器差不多總是因戰爭而被設立起來的。在這種情況下，國家對這種謬誤（錯誤地造成的階層）的處理，不能採取突然中斷的辦法，只好採用逐步廢除的補救手段，即對這種世襲的職位不予填補，讓它們只成為空位。這樣，國家可以暫時有權讓這些榮譽稱號繼續存在，一直到公共輿論對此問題有成熟的認識為止。到那時，便可以把人分為統治者、貴族、人民三類的情況變成兩種等級，而且是唯一自然的分類，即統治者和人民兩種等級。
實際上，在一個國家中，每個個人不會完全沒有榮譽的稱號，至少他有一個公民稱號，除非由於犯罪而被剝奪了公民身份。作為一個犯人，他仍然繼續活著，但他已成為別人意志的單純的工具，不論是國家的或者是某一特定公民的工具。如屬後一種，只能通過法律的裁判才能把他置於這種地位。事實上，他已變成了一個奴隸 ，並且像財產那樣屬於別人，此人不僅僅是他的主人，而且還是他的所有者。這樣的一個所有者，有資格把他作為物去交換或是出讓，這位所有者可以按照自己的意志來使用他，但不能出於侮辱的意圖；主人可以任意使用這種人的勞力 ，但不能處置他的生命和他的家屬。任何人不會讓自己和這樣一個不獨立的人發生法律關係，因為後者已經停止作為法律上的人（主體），而只有作為法律上的人才能夠和他人訂立契約。可是，一個人可以把自己和別人用一項僱傭契約聯結起來，依此而履行某種服務。訂立這類契約是允許的，但是，關於服務的標準和數量以及他是否接受工資或膳宿或保護作為報酬等等，都全部留下另作決定 。那麼，他只不過成為一個僕人並服從主人的意志，而不是奴隸。但是，這只是一種幻想，因為主人既然有資格隨意使用這些臣民的氣力，主人便可以用盡僕人的氣力——如同黑人在甘蔗島上已經發生過的情況一樣——主人可以折磨他們的僕人直到絕望和死亡。不過，這僅僅適用於那些僕人們實際上已經把自己作為財產交給了他們的主人的情況，如果他們是享有法律權利的人，就不可能發生這樣的事情。一個享有法律權利的人，訂立契約後只是去做在質和量兩方面都有界限的工作；或者作為日工；或者作為供給住宿的下屬。在後一種情況中，他參加一項契約，可以租借他主人的田地來使用，規定付給一定的租金，或者交上一部分地里的收成，或者可以訂立契約，把他自己作為勞力，到他人的田地上去幹活。但是，他並不因此把自己變成奴隸或附屬於土地的農奴，因為那樣一來，他便放棄了自己的人格。他只能訂立暫時性的，頂多是一項可以繼承的租約。即使他犯了罪，僅僅是他一個人 變成服從於他人的人，而這種服從條件並不能變為繼承性的 ，因為，這只是由於他自己的錯誤才對自己造成的後果負責。任何人不能因為某人是奴隸所生，便說由於供應費的理由也把這些人變成奴隸，因為這種教養是一項絕對的義務，天然地加上父母身上的義不容辭的義務。一旦父母成為奴隸，這種責任就轉移給他們的主人或所有者，由於他們占有了這樣的下屬，他們自己便有責任去履行這種義務。
（5）懲罰和赦免的權利
① 懲罰的權利 (18)
執行懲罰是統治者的權利。他作為最高權力，對一個臣民，由於他犯了罪而加痛苦於他。但是，國家首腦卻不能因此而受到懲罰，只是可以免除他的最高地位。任何人違犯公共法律，做了一個公民不該做的事情，就構成犯罪 ：或者是簡單地犯了私法 的罪，或者是犯了公法的罪。私法罪行由民事法庭審理；公法罪行由刑事法庭審理。接受委託做買賣而在金錢或貨物上貪污、投機、在貿易或出售貨物中弄虛作假，如果這些是當著受害人的面做的話，屬於犯了私法罪。另一種情況是，鑄造偽幣或者偽造交換證券、盜竊、搶劫等等屬於犯了公法罪，因為受到危害的不僅僅是一些個別的人，還有共同體。人類罪行分為兩種，一是卑鄙 性質的，一是暴力 性質的。
司法的或法院的懲罰不同於自然的懲罰。在後者，罪即是惡，將受到自身的懲罰，這不在立法者考慮的範圍。法院的懲罰絕對不能僅僅作為促進另一種善的手段，不論是對犯罪者本人或者對公民社會。懲罰在任何情況下，必須只是由於一個人已經犯了一 種罪行 才加刑於他。因為一個人絕對不應該僅僅作為一種手段去達到他人的目的，也不能與物權的對象混淆。 (19) 一個人生來就有人格權，它保護自己反對這種對待，哪怕他可能被判決失去他的公民的人格。他們必須首先被發現是有罪的和可能受到懲罰的 ，然後才能考慮為他本人或者為他的公民夥伴們，從他的懲罰中取得什麼教訓。刑法是一種絕對命令。不能根據法利賽人的格言：「一個 人 的死總比整個民族被毀滅來得好。」於是要求犯罪者爬過功利主義的毒蛇般彎彎曲曲的道路，去發現有些什麼有利於他的事，可以使他免受公正的懲罰，甚至免受應得的處分。如果公正和正義沉淪，那麼人類就再也不值得在這個世界上生活了。按法利賽人的觀點，如何能夠讓一個已經判處死刑的犯人活下去呢？那就是：事前告訴他，如果他同意在他身上進行某些危險的實驗並幸運地通過這些嘗試而未死的話，他便可以被允許活下去。有人宣稱，醫生可以用這種辦法去獲得新的資料，而這種資料對公共福利是有價值的。對這一類由任何醫務機構提出的建議，正義的法庭會蔑視地加以拒絕。因為，如果正義竟然可以和某種代價交換，那么正義就不成為正義了。
但是，公共的正義可以作為它的原則和標準的懲罰方式與尺度是什麼？這只能是平等的原則。根據這個原則，在公正的天平上，指針就不會偏向一邊的，換句話說，任何一個人對人民當中的某個個別人所作的惡行，可以看作是他對自己作惡。因此，也可以這樣說：「如果你誹謗別人，你就是誹謗了自己；如果你偷了別人的東西，你就是偷了你自己的東西；如果你打了別人，你就是打了你自己；如果你殺了別人，你就殺了你自己。」這就是報復的權利。不過，還要清楚地了解，這有別於單純個人的判斷，它是支配公共法庭的唯一原則。根據此原則可以明確地決定在質和量兩方面都公正的刑罰。所有其他的標準都是搖擺不定的，出於其他方面考慮的標準，都不包含任何與「純粹而又嚴格的公正判決」一致的原則。也可能有這種情況，社會地位不同的人會不同意採用報復的原則，即「以牙還牙」。雖然不能在所有的情況下都嚴格採用這個原則，但是，作為效果來說，可以在實踐中始終是有效的，例如對較高的社會階層在處理上和情緒方面給以適當的尊敬表示。可是，以言語上的損害來說，可能找不出金錢上的罰款與誹謗的不公正之間有什麼直接的比例關係，因為富有者有能力憑著他經濟上的優越而放縱自己。榮譽遭到攻擊而受害的一方，可以使損害他的人的傲慢受到同等的痛苦，特別是後者，如果法庭判決他不但要當眾撤回誹謗和向受害人道歉，而且還要受到某種很不舒服的折磨，例如，要他親吻受害人的手等等。根據同樣理由，如果一個社會地位較高的人粗暴地侮辱了一個社會地位較低的無辜公民，他不但要被判向受害人道歉，而且還會因此受到單獨的和痛苦的禁閉，以加重他的難受。這樣，冒犯者的虛榮心將會受到沉重的打擊，按照他的身份，他所受的這種羞辱便是根據「以牙還牙」的原則構成一種充分的報復。可是，我們如何理解「如果你偷了別人的，你就偷了你自己」這種說法呢？這種說法表明了，無論誰偷了什麼東西，便使得所有人的財產都變得不安全，這樣，根據報復的權利，他也就剝奪了自己財產的安全。這樣的一個人是一無所有的，也不能獲得什麼東西，但是，他還想生活下去，這只可能由別人來養活他。可是，國家卻不能無緣無故地這樣做，為了生活下去的目的，他必須放棄他的權力而把它交給國家，由國家處予刑罰性的勞役。於是，他要暫時地或者也可能是一輩子降落到奴隸的境地。但是，謀殺人者必須處死 ，在這種情況下，沒有什麼法律的替換品或代替物能夠用它們的增或減來滿足正義的原則。沒有類似 生命的東西，也不能在生命之間進行比較，不管如何痛苦，只有死。因此，在謀殺罪與謀殺的報復之間沒有平等問題，只有依法對犯人執行死刑。處死他，但絕對不能對他有任何虐待，使得別人看了噁心和可厭，有損於人性。甚至假定有一個公民社會，經過它所有成員的同意，決定解散這個社會，並假定這些人是住在一個海島上，決定彼此分開散居到世界各地，可是，如果監獄裡還有最後一個謀殺犯，也應該處死他以後，才執行他們解散的決定。應該這樣做的原因是讓每一個人都可以認識到自己言行有應得的報應，也認識到不應該把有血債的人留給人民。如果不這樣做，他們將被認為是參予了這次謀殺，是對正義的公開違犯。
因此，對罪犯與懲罰之間的平等，只能由法官的認識來決定，根據報復的權利，甚至直到處予死刑。很明顯，從事實上看，只有法院的判決才能作為對一切犯人內在邪惡 輕重的宣判。人們從下面一個事例中便可看到，不但因為是謀殺犯必須處死，就是由於政治上的罪行也是足夠處予極刑的。根據歷史，有一個假設的案例可以說明這個道理。在蘇格蘭人最後一次叛變中，有各種人參加了（諸如巴爾默里諾和其他人等），他們認為，參加叛亂僅僅是為了撤消他們對斯圖亞特王朝的義務。但是，也有一些人出於私人動機和利害的原因。現在，假定最高法院考慮他們的情況後作出這樣的判決：每個人有自由選擇下面兩者之一的懲罰，死刑或終身勞役。從這兩種選擇中，我認為一個有榮譽感的人會選擇死刑，而一個惡棍就會選擇勞役。這是他們人性本質所作出的決定。因為，有榮譽感的人認為，他的榮譽價值高於他的生命本身；而一個惡棍所考慮的只是活下去，雖然是羞辱地活著，但是在他的心目中覺得，活著總比死去好 (20) 。無可置疑，前一種人比其他人的罪小，可是，如果對這兩種人同樣都判決死刑，他們只能相同地都被處死。對前一種人來說，如果從他的高貴的品質來考慮，處死是一種較輕的刑罰；然而對後一種人來說，從他惡劣的品質考慮，這卻是一種較重的刑罰。但是，從另一方面來看，如果對這兩種人同樣都判終身勞役的話，那末，對那些有榮譽感的人來說，這將是過於嚴厲的懲罰了，而對另一些人來說，根據他們惡劣的本性看，卻是過輕的刑罰。遇到要判處一大幫人糾合在一起的陰謀集團，根據公共正義的形式，懲罰和罪行兩者最好的平衡點是：都判處死刑。除了上面所說的之外，從未聽說過一個因謀殺而被處死刑的犯人竟會報怨對他的判決超過了權利和公正的原則。如果他說這樣判決違反了權利和公正的原則，那末，誰也會用輕蔑的眼光看他的，否則，就必然要承認，雖然根據報復的原則，在法律上並沒有對該犯人有什麼不公正和錯誤。但是，立法權卻沒有資格採用這種懲罰的方式，如果立法權力採取這種決定，那就會自相矛盾了。
可是，可能有許多人曾在一件謀殺案中謀殺過人，或者曾經下令這樣乾的，或者在行動上促成並參予了謀殺，這些人都應該處死。這是根據建立在理性的普遍法律之上的司法權力的觀念，公正決意如此處理。但是，參予一件謀殺案的謀殺犯其數目可能甚多，以至國家考慮處死這些犯人時，感到喪失這麼多的臣民會使國家很快處於危險之中。但是，國家不願意因此而解體，更不願意回到情況壞得多的自然狀態下，在那裡連外在的正義也沒有。最重要的是，通過刑場上一大堆屍體來展示正義，並不能平息人民的情緒。在這種情況下，往往必須允許統治者運用他的權力，在必要時參予他有責任過問的審判，並作出決定：對那些罪犯不判處死刑而判處其他刑法，從而保存人民中一大批人的生命。放逐的刑罰就與這種處理有關。這樣的判決方式，不能依據一項公法來辦理，而只能通過一種最高權力的尊嚴的、帶有特權性的權威行動來處理，作為在個別案件中運用赦免權的一次行動。
貝加利亞侯爵反對這些理論，他提出了不同的觀點。他出於人類感情的同情心，堅持所有的極刑本身都是不對的和不公正的。他提出了自己的看法：死刑不可能包括在最早的公民契約中，如果有此規定，人民中每一個人就必須同意，當他謀殺任何一個他的公民夥伴時，他就得償命。可是，貝加利亞認為這種同意是不可能的，因為沒有人會這樣來處理自己的生命。他的說法完全是詭辯的和對權利的顛倒。沒有人忍受刑罰是由於他願意受刑罰，而是由於他曾經決心肯定一種應受刑罰的行為 ，因為事實上，任何人願意去體驗的東西絕對不是刑罰，也不可能有什麼人願意 去受刑。「如果我謀殺任何人，我將受刑」這句話沒有別的含義，它只是說：「我自己和所有其他公民同樣遵守法律。」如果在人中間有什麼罪犯，他所違反的法律當然也包括刑法。一個人，作為共同立法者之一，制定了刑法，他不一定就是根據這項法律而受到懲罰的同一個人（作為臣民）。因為作為犯人，他不可能被認為在立法機關中有他的一票，立法者在理性上被看作是公正的和高尚的。如果有人制定一項刑法，把他自己作為罪犯來制裁，必然是那純粹司法性的立法的理性所決定的，這種理性使他自己把自己也作為一個可能犯罪的人，所以他把自己作為另一個人來看待，他和這個公民聯合體的其他人都要遵守這項刑法。換言之，這並不是由於人民單個個別地去判決的，而是由公共的正義法庭（犯人除外）來判處極刑。這不能認為，社會契約包含了每一個人的同意：允許他們自己將要受到懲罰，同意這樣處理他們自己和他們的生命。如果懲罰的權利必須基於犯錯誤的人的允諾，那麼，他就要被認為是願意受到懲罰，而且還有必要讓他們認識到他自己應該受到懲罰。這樣，這個犯人便成為他自己的法官。這種詭辯的最大謬誤在於，認為對犯人的判決必須由他自己的理性去決定，即他有責任去忍受失去自己生命的痛苦，作為一項判決，它必須建立在他決心 結束自己生命的決定上。這樣一來，我們所說的權利的執行者，同時也是這個權利的審判者，即這兩種人結合成為一個人了。
無論如何，有兩個都該處死的犯人，可是人們仍然懷疑，立法是否有權對他們處以極刑。人類的榮譽感導致他們的人格長在。有一種起源於尊重婦女 的榮譽感，另一種是尊重軍人 的榮譽感。這兩種榮譽感都會對某個人產生一種（作為義務的）真誠、義不容辭的榮譽感情。前一個人犯了母親殺害嬰兒罪；後一個人犯了在決鬥中殺死戰友罪。立法者不能去掉私生子罪的羞恥，也不能洗淨附著在怯懦嫌疑上的污點，如果一個軍官不用他自己不怕死的努力去抗議一種帶給他令人輕視的舉動。因此，在上述情況下，這些個別的人，如果在自然狀態下都會被寬恕。在上述兩種情況中，他們的行為都必須被稱為殺人 而不是謀殺 ，因為後者有邪惡的意圖。對這樣的行為，毫無疑問都應該給予懲罰，但是不能由最高權力處以死刑。一個不合婚姻法而生出的私生子來到人間，他就不受法律的保護。這樣一個嬰兒，也可以說，就像一些違禁的貨物被帶進了國家，由於在這種方式下，他沒有法律上存在的權利，因而毀滅它也同樣可以被看作無罪。當這個母親未婚分娩的事情為人所知時，任何法律條文也不能清除她的羞恥。同樣，一個下級軍官，如果受到一種侮辱，為同伴的輿論所迫，他就非去決鬥不可，像在自然狀態那樣，對侮辱者的懲罰，只能以決鬥的結果來論斷。在決鬥中，他自己的生命也處於危險之中，並不能得到公正法庭法律手段的保護。採用決鬥的手段是顯示他的勇敢，而勇敢這種品質又是維護他的軍人榮譽的最重要的基礎，哪怕這樣的結果會殺死他的對手。如果這種情況是公開發生的，並且雙方都同意，雖然這樣做可能出於無奈，但不應稱為謀殺。那末，上述兩種情況涉及到罪犯有什麼樣的公正權利呢？在這裡，刑法的公正，事實上常被帶進巨大的窘境之中，很明顯，要麼宣布榮譽的意義 ，在這裡，榮譽肯定並非僅僅是一種玄想，法律對它不能置之不顧；要麼從應受的懲罰去衡量這個罪行，而這樣做就會變成過於寬容或者殘酷。要想解開這個疙瘩就要用下面的辦法，依照刑法的絕對命令，凡違犯法律而殺人者必須處死，這個命令依然有效。但是，當立法本身和公民的憲法一般地仍處於野蠻和不完善的情況下，它們是有缺陷的。這就是為什麼在人民中間，榮譽的主觀動機的原則與一些客觀上符合另一種意圖的標準不一致的理由。於是，國家頒布的公共公正，相對地說來就變成不公正了，而人民卻擁護這種不公正。
② 赦免的權利 (21)
赦免的權利，從它對犯人的關係來看，是一種減刑或完全免除對他的懲罰的權利。從統治者一方來看，它是所有權利中最微妙的權利。因為，由於行使這種權利，可以為他的尊嚴添加光彩，但也會因為這樣做了而犯大錯。這種權利的行使，不能用在臣民彼此間侵犯的罪行上，因為這樣一來，被免除懲罰的罪行，可能是對臣民做了一件非常不公正的事情。只有對偶然發生的某種有損於統治者本人的叛逆罪，他才應該行使這種權利。如果免除一種懲罰，人民的安全將會受到危害，那麼，在這樣的情況下，就不應該行使赦免權。這種權利是唯一值得稱之為「君主的權利」的。
50.公民和他的祖國及和其他國家的法律關係；移居（他國）；僑居；流放；放逐 (22)
根據政治的憲法，人們不必要依據什麼特殊的法律條文，而只要他出生在該國，便是該共和國的公民，他們居住的地方或領土就稱為他們的國家 或祖國 。外國 是指這樣的一個地方，在那裡沒有上述條件，但他們可以作為國外 來居住。如果一個國外的國家在本國政府的管轄之下，並構成本國領土的一部分，那麼根據羅馬人習慣使用的名稱，便構成一個省。 (23) 它並不構成帝國的一個組成部分，從而成為平等的公民夥伴的住地 ，它僅僅是帝國的占有物 ，好像一個較低的家族 ，它必須尊敬對它享有管轄權的作為「母國」的國家。 (24)
（1）一個臣民（也就是把它看作是公民）有移居出境 的權利。因為他所在的國家不能把他看成似乎是它的財產而留住他。但是，他只能帶走他的動產，而不能把不動產帶走。不過，他有資格出售他的不動產而把售得的金錢帶走。
（2）最高權力，作為一國之主，有權批准外國人移居入境 ，並對外來人和拓殖者給以居留的地方。即使該國的本地居民為此感到不痛快，但是，如果在那居留地內他們的私人財產沒有受到妨礙或縮減，統治者的意志便維持不變。
（3）如果有一個臣民犯了罪，影響到他的公民同胞的整個社會組織而對國家不利時，最高權力有權決定把他流放 到國外的一個國家去。由於這種驅逐措施，他不享有他被流放到的那個國土上的公民所享有的任何權利。 (25)
（4）最高權力，一般地還擁有放逐 的權利。根據這種措施，一個公民便被送到荒遠 的「國土之外」的地方。由於最高權威者對這個公民已撤回一切法律的保護，這就等於把他變成一個在他自己國家領土上的「法外人」。
51.國家的三種形式。一人主政政體；貴族政體；民主政體
一個國家的三種權力（一般地包括在公共政府的概念之內），僅僅是人民的聯合意志的許多關係，這種意志來源於先驗 的理性，它還被看作是國家最高首腦的純粹觀念的客觀實踐的體現。這個最高首腦就是統治者。但他只能被理解為全體人民的代表，這個觀念還需要在某個人身上具體化。此人可以表現為該國的最高權力，並積極地使這個觀念符合大眾的意志。最高權力與人民的關係可以設想有三種不同的形式：或者是一個人 在一國中統治全體；或者是一些人 ，他們按照彼此平等的關係聯合起來統治其他所有的人；或者是所有的人 共同對每一個人（包括他們自己在內）個別地進行統治。因此，國家的形式或者是一人主政 ；或者是貴族 政體；或者是民主 政體。君主制一詞和這裡所說的一人主政 的概念不大相同，因為君主是擁有最高 權力的人，而一人主政者，他是擁有一切 權力的人。所以，後者是統治者，而前者則代表統治權（主權）而已。
很明顯，一人主政政體是一個國家最簡單的政府形式，只有一種關係，即國王一人和人民的關係。因此，只有一個人是立法者。貴族政體，作為一種政府形式卻是由兩種關係結合起來 的關係：一種是貴族們作為立法者彼此發生關係並因此構成了主權；另一種是統治權力對人民的關係。民主政體是所有國家形式中最複雜的 ，因為它首先要把所有人的意志聯合起來組成一國的人民，然後必須委任一個統治者來統治這個共同聯合體，而此統治者只能是這個共同體的聯合意志本身。至於那些由於暴力的干擾和非法篡奪權力，因而把上述三種政體混雜起來的種種政體形式，例如寡頭 政體 和暴民政體 以及所謂混合 政治組織的討論，這些都是非常重要的問題，在此均不詳細論述，以免把問題弄得過於複雜。
至於一個國家中權利的行使 （或執行）機構 ，可以說最簡單的模式是最好的。可是，從它對權利本身的影響來看，這種模式對人民來說卻又是最危險的，因為考慮到專制主義是很容易產生於行政權力的簡單化。毫無疑問，理性有一條準則，那就是在國家這個機器中，追求一種簡單化，即把人民在強制性的法律之下聯合起來，如果人民全都是聽話的，並且只服從統治他們的那一個人，這種情況將是安全可靠的。但是，這種方式卻不能使臣民同時又是該國的公民。人們有的時候說，他們應該滿意地認為君主政體（把它看作是一人主政的政體）是最優良的政治社會組織，如果君主是 個好人 ，這就是說，如果這個君主的判斷是正確的並決意按此去執行，可是，這僅僅是一種遁詞，屬於聰明動聽的同義詞的重複。這只是等於說：「最好的政體就是由最好的統治者來擔任國家的最高行政首腦。」這還等於說，最好的政體就是 最好的。
52.歷史的淵源和變遷。純粹的共和國。代議制政府
對政治機構歷史淵源的探究是徒勞的，因為要找到文明社會開始出現的時間是不可能的。野蠻人不可能寫下一份文件，記錄下他們自己如何遵守法律的。考慮到野蠻人的天性，人們倒可以猜想，他們是從一種暴力狀態中開始的。如果抱著尋找一種藉口的意圖去探究這個問題，即想用暴力去改變現存的政體，這樣的一種探索不亞於犯刑事罪。因為這樣一種改變方式，等於是一次革命，這只能由一場人民的造反來達到，而通過合乎憲法的立法方式是達不到的。但是，對一個已經存在的憲法（政體）造反，就是推翻所有文明的和法律的關係，並且一般地是推翻一切權利（法律）。因此，這不僅僅是對公民憲法的更改，而且還要廢除它。這就是說，要通過重建的（或再生的）辦法過渡到一種較好的政體，而不是僅僅通過逐步改變性質的辦法。這就需要一個新的社會契約，原先已被廢除的契約對這個新契約不具影響。
可是，統治者必須有改革現存憲法的可能，如果它確實與原始契約的思想不一致。這樣做，主要是為了使現存的這個可以恰當地把人民組織在一個國家的政府形式存在下去。這種變化不能由這個國家任意地更改它的政體，把三種政府形式之一種改變成其它兩種之一。舉例來說，政治上的改變，不能由主政的貴族們聯合起來順從於一個一人治國的統治者，或者貴族都融化到民主政體之中，或者是採取相反的做法。好像這種改變決定於統治者隨意的選擇以及喜愛什麼樣的政體，他便可以把無論什麼樣的憲法加諸於人民。即便統治者決心把現存的政體換成民主政體，他也可能為人民做了件錯事，因為，人們也許會認為這種政體是可憎的制度，而覺得其他兩種制度之一在當時的情況下對他們更為合適些。
國家的種種形式僅僅是在公民聯合體中，由原始憲法的文字表達 ，這些形式可以一直保持下去，只要這些形式根據老的和悠久的習慣（這只是主觀的）被認為對政治憲法的結構有必要。但是，這個原始契約的精神 包含了一種責任，並把這種責任強加於那個建立機構的權力，要它使得政府 的形式能夠和它的精神相符合。如果不能立刻做到的話，那麼就逐步地、不斷地改變它，直到這個政府在它的工作中 與唯一正確的政體和諧一致，這個政體就是純 粹的共和國 。於是，那些古老經驗的和法律規定的形式（它們只對人民的政治服從 產生影響），也將被吸收進原始的和理性的形式之中，只有這些形式才把自由作為它們的原則，甚至把自由作為一切強制和強迫的條件。強制，根據國家的正確概念，事實上對實現一個有法治的政體是必須的，即使根據憲法的文字規定，強制最終將導致這種觀念的現實，這就是永恆的政治政體，因為在此政體中法律本身就是統治者，統治權再也用不著依附於某個特殊的人。這就是一切公共權利的最後目標，在此國家中，每個公民能夠絕對地 擁有分配給他的東西。可是，只要國家的形式根據憲法的文字規定，必須由授予最高權力的法人來體現，那末，人民只能享有附帶 條件的 固有權利，而不是一個絕對的文明社會的法治國家。
每一個真正的共和國是，並只能由人民代表的系統 構成。這種代表系統是以人民的名義建立起來的，並由已經聯合起來的所有的公民組成，為的是通過他們的代理人去維護他們的種種權利。但是，一旦國家首腦——可能是一個國王，或者是一些貴族，或者是在一個民主聯合體中人民的整體——也變成了可以代表的，那麼，聯合起來的人民就不僅僅代表 主權，而且他們本身就是 統治者。最高權力本來就存在於人民之中，因此，每個公民（僅僅作為臣民）的一切權利，特別是作為國家官吏的一切權利，都必須從這個最高權力中派生出來。當人民的主權得以實現之時，也就是共和國成立之日。到那時，就再無必要把對政府的控制權交給那些至今還掌握它的人們，特別考慮到他們也許會再通過他們的專橫和絕對意志去破壞一切新的制度。
因此，聯想到我們這個時代中，有一種強有力的統治者犯了一個很大的錯誤，他試圖把自己從龐大的公共債務的困境中擺脫出來，便把這個沉重的負擔轉嫁給人民，由人民去承擔，並按他們認為最合適的辦法在人民中間分擔這個負擔。這樣一來，很自然地，這不僅涉及向臣民徵稅的立法權力，就連政府都會掌握在人民的手中。這時，對人民有一個要求，他們務必有能力防止由於鋪張浪費或因戰爭增借新的債務。於是，君主的最高權力便完全消失，這個最高權力不是單純被中止了，事實上，它已轉移到人民的手中，這樣，每一個臣民的財產都變成要服從人民的立法意志。這不能說，在此情況下，必須假定國家議會作出了一項默許的，甚至帶有強制性的許諾：議會不能把自己變成一個主權者，只是在一段時間內執行統治者的事務，當這項工作完成之後，便再把政府的管理權交回到君主的手中。這樣一種假設的契約是不存在的和無效的。在這個共同體中的最高立法權並非是一種可以轉讓的權利，而是所有權利中最帶有對人因素的權利，不管誰掌握它，只能通過人民的聯合起來的意志去處理關於人民的事情。因為，聯合意志是一切公共契約的最後基礎。如果一項契約規定人民要再次交還他們的權力，那麼，人民的地位就不是立法者，甚至可以說，這是約束人民的契約。這項契約，根據「沒有一個人能侍候兩個主人」的原則來衡量，它是自相矛盾的。