法的形上學原理 · 第三章　由一個公共審判機關判決書中所規定的獲得

36.依照公共法庭的原則，什麼是主觀規定的獲得？如何規定？ 自然權利，它被簡單地理解為不是法令所規定的，是純粹先驗地被每一個人的理性可以認識的權利，包括分配正義和交換正義。很顯然，後一種正義，由於它所構成的正義 其有效性是在二人之間，彼此發生往來的相互關係中，必須屬於自然權利。分配正義也是根據同樣的理由來論證，由於分配正義能為人的先驗所認識，所以也是一種自然權利。有關這方面的決定和判決必須由自然權利的法則來調整。 一個法人，如果他主持有關正義的事宜並加以執行，他就被稱為正義的法庭，他從事的公務程序就叫做審判制度 ，對某一案件所作的判決叫做判詞。在這裡，根據權利的理性條件，這一切都被看作是先驗的，不考慮像這樣的一個社會是如何具體地建立和組織起來的。在這方面，還需要有專門的法令以及相應的經驗的原則。 因此，從每個人必須通過理性的判斷去加以決定的這個意義來看，這個問題不僅僅是「權利自身是什麼 ？」它還是：「在這個案件中引用的是哪種法律？」也就是，「在一個法庭看來，什麼是正確的和公正的？」理性的觀點和法律的觀點由此而區分開。這裡有四種情況，在其中，有兩種判斷形式的觀點不一致並且彼此衝突。但是，這兩種判斷也可以彼此並存，因為它們是從兩種不同的觀點中（然而各自又都是真實的）推斷出來的：一個是從私法的角度；另一個是從公法觀念的角度。四種情況是：（1）捐贈契約；（2）借貸契約；（3）真正重新獲得的行為；（4）誓言的保證。 法學家在這裡有一個通病，就是陷入一種謬誤，用一種默認的假設來處理這個問題。他的做法是，假定法律原則是客觀的和絕對的，公共的正義法庭有資格，甚至為了它自己的好處，會必然採納這種法律原則，並且僅僅從這種主觀 的意圖出發，法庭認為它有資格去決定和判決所有屬於個人的權利 (10) 。因此，設法使這種區別為人所理解，並引起人們對它的注意並非小事。 37，（1）捐贈契約 捐贈契約，表示把屬於我的一物或權利無償地 轉讓。它包括以我作為捐贈人的一方，另一人作為受贈人一方，按照私法原則發生關係。通過這個契約，我的東西便轉移到後者之手，他把它作為一種禮物來接受。可是，這不能因此假定我有意約束自己強迫 自己去遵守我的諾言；也不能假定我就此無償地放棄我的自由，也可以說，竟然達到不顧自己的程度。「沒有人會對自己置之不顧 。」根據權利的原則，這種情況倒是可能在文明狀態中發生，因為在某種情況下，捐贈這件事中的受贈者能夠強迫 我去履行我的允諾。如果這件事出現在法庭上，根據公共權利的條件，就必然會有兩種設想的結果，要麼捐贈人已經同意這種強制 (11) ；要麼法庭在判決書中不去考慮他是否有意保留原來的權利而撤銷他的允諾，只是僅僅提到已經肯定的事情，即捐贈一方的允諾條件和接受一方的條件。雖然允諾人一方因此認為——這是易於被假定的——他並不必然地在任何情況下都受他自己允諾的約束，如果他在沒有實際履行允諾之前「後悔」了，而法庭又假定如果他心中有此想法，他應該明確地 表示他保留了自己的權利。如果他沒有作出這種保留的表示，那就被認為他可以被強迫去履行他的允諾。這是法庭所假定的原則，否則，正義的執行職能將受到無窮的阻礙，甚至成為完全不可能。 38.（2）借貸契約 在善意借貸契約中，我讓某人無償地使用 我的東西。如果借用的是一件東西，締約各方同意，借方將要把原物 歸還到借出人權力之下。但是，接受這個借貸的一方，不能同時假定借出該物的物主會自主承擔該物的任何損失，或者讓它喪失其用途，而且，這些情況可能都是該物已經交給接受人之後發生的。因為這種契約不能自然地被認為該物的物主，除了該物的用途 （他已把此物的用途讓與接受人）以及與這種用途有不可分的損耗都不計較而外，他還保證 和擔保制止在使用該物的過程中可能發生的一切損害。相反，為了這個目標不得不訂立一項特別的附屬契約。可見，唯一可能發生的問題是：「借出人或借用人，是不是有責任附帶說明承擔該物可能發生的風險的條件；或者，如果雙方都沒有這樣做，那麼，雙方中的一方被假定同意 或認可 ，要擔保借出的東西最後要歸還原物或它的等價物呢？」當然要，但不是借出人一方，因為不能假定他「無償地同意」的意思會超過使用該物的範圍。因此，不能假定他必須承擔他的財物的損失。相反，我們可以假定應該由借用人承擔此風險，因為他由此所承擔和要做的事並沒有超出契約所包含的範圍。 例如，遇到大雨，我走進一個人家借用一件雨披。可是由於不慎，使它和一些顏料接觸， (12) 結果這件雨披在我手中這段時間內被弄髒了；或者，當我走進另一個人家時把它放在一邊，被人偷了，在此情況下，如果我堅持我對此雨披並無更多責任，只要把弄髒了的雨披歸還它的主人便算了事；或者在後一種情況下，我只要說明它被偷了就算了事，那麼，誰都會認為這個說法是非常荒謬的。因為這樣一來，物主所能得到的，只不過是對他的損失表示幾句有禮貌的同情話而已，他不能根據權利和理由提出任何補償的要求。事實剛好相反，除非是當我借用一物時，由於我很窮，萬一此物在我手中遭到什麼損壞無力賠償偶然的損失，我便事先說明要解除自己應承擔的一切責任。沒有人會認為這種聲明是多餘的或是荒謬可笑的，除非借方被認為確實是個富有且樂於助人的人，否則，在這種情況下，如果借用一方不能按照萬一借用物遭到任何損壞時，便應該爽快地賠償的這一假定辦事，那麼，這差不多是一件恥辱。 根據這種契約的性質，對借出物可能遭到的損壞，不能在這種協議中明確地規定。善意契約就是一種不確定的契約，因為對「同意」只能作上面那樣的假定。在任何情況下，判斷任何偶然的損失必須由誰來承擔的問題，不能從契約自身中的條件來決定，它只能由審判此事的法庭所採用的原則 來判斷。法庭也只能考慮在契約中哪些是確定的規定，而唯一能確定的始終是把該物作為財富來占有的事實。那麼，在自然狀態下 所能通過的判斷，和在文明狀態中由公正法庭所作的判斷會有所不同。從自然權利的角度來判斷，將取決於該物內在自然的性質，它會這樣來規定：「如果損壞來自借出物自身自然增加的原因，則由借用人 承擔」；而在文明狀態的法庭的判決書中會這樣規定：「損壞由借出人 承擔。」後一個判斷不同於前一個作為單純合理的理性判決，因為公共判斷不能建立在雙方可能怎麼想的假定上。因此，哪一方，如果他未曾通過特別附屬的契約免除承擔該物的一切損失時，必須承擔這種損失。所以，下列兩方面的差異是一個重大的問題：一方面是，法庭必須作出的判斷；另一方面是，各人通過他個人的理性，都有資格把該物占為己有的形式。在考慮法律判決時不應忽視這種差異。 39.（3）再取得失物的權利 從上面已經說過的就可以清楚地看出，我的一件東西可以繼續為我所有，雖然我可能並不持續地占有它。如果我沒有放棄或轉讓行為，該物仍歸我所有。此外，很明顯此物的權利（物權）最終是屬於我的，它反對任何人 占有它，並不僅僅反對某一特定的人占有它。現在的問題是，如果我沒有採取任何方式表示放棄 它，雖然該物現在仍為他人所占有，那麼，我的所有權是否必須為其他的每 一個人 承認這是財富本身的連續性的權利。 一件東西可能丟失，於是在一種正直的 、作為假定的「發現」方式中落在另一人手裡，或者它可以經由當時此物的占有者，通過正式的轉讓而回到我的手中，此占有人同時還宣稱他是此物的所有者，雖然實際上並非如此。以後一種情況為例，問題在於，既然我不能從一位非該物所有人的手中獲得此物，是否我就事實上被取消了對此物的一切物權，而只有對人權，反對不正當的占有人？顯然是如此，如果對這種獲得僅僅從該物的內在的合理根據來判斷，並且從自然狀態的角度去考慮，而不是根據一個公共法庭的方便去考慮。 任何可以轉讓的東西必須是能夠為任何人所獲得的。可是，獲得的合法性卻完全決定於獲得的形式，其過程是，把別人所占有的東西轉讓給我，並為我所接受。換言之，公正的獲得取決於該物的占有者和獲得者之間的交往，或者相互交換的法律行為的儀式，用不著去追問占有者為什麼要轉讓。因為這樣做的本身就會成為一種侮辱，其理由是：任何質問都要得當 。例如，我買得一物，現在假定發現，這個占有者並非是該物的真正的所有者，我不能認為真正的所有者有資格要求我負直接責任，或者真有資格追究任何可能持有此物的人，因為我本人並沒有從他那裡取走任何東西。例如，當他的白馬在公共市場被標價出售時，我按法律所規定的手續買了它，獲得的資格便無可指摘地是屬於我的；我作為買者，並沒有被規定甚至也沒有權利去追究售貨人的資格問題。因為這種追究的過程會成為一系列的無窮盡的追究過程。由於這些理由，在這種正常和正式的買賣中，我不應該僅僅被認為是假定 的，而是這匹馬的真正 的所有者。 可是，立刻出現下面的法律原則反對這種主張。任何一個來自非該物物主的獲得，都是無效的和作廢的。我不能從任何另一人手中得到任何多於他自己正當擁有的東西；雖然從獲得的形式看，例如當我在市場上買了一匹被偷來的馬時，我是依照一切有關法律的條件辦事的，可是，還缺少一個真正的資格來保證這個獲得，因為這匹馬並非真是賣者的財產。結果，在此情況下，我可能是一物的真誠 的占有者，在事實上，我仍然只是一個假定的所有者，因為真正的物主尚有再取得失物 的權利來反對我的獲得。 如今，還可以問，從人們彼此交換中——從自然狀態的角度看來——根據交換的公正原則，一個外在物的獲得，這事本身 有什麼權利和公正之處？在這種情況下，人們一定會承認，誰打算要獲得一物，就絕對有必要去探究他所想取得的這個物是否並非已經屬於他人。即使他認真地遵守要求做的正式手續辦事，他可能占有一件可能屬於他人的財物，例如在市場上按照通常規定買了一匹馬，於是，他至多只能獲得對此物的對人權關係 ，因為到此為止，他尚不知道賣者是真正的物主或者有可能不是真正的物主。因此，如果一旦有人出來，並有文件證明對該物有優先的財產權，那麼，對這位新的所有者來說，現在他就一無所剩了，到那時，他只能得到作為一位真誠的 所有者應得的好處。現在通常不可能在一系列假定的所有者中，發現誰是該物的第一個絕對的原始所有者，他們是一個傳一個地占有該物。所以，僅僅是外在物的交換，哪怕是非常出色地按公正的正式交換條件辦事，也不一定能保證絕對可靠的獲得。 在這裡，制定法律的理性，帶著分配公正 的原則再次出現了。這個原則被採納為占有的公正的標準，它不是指在自然狀態下每個個人的私人意志本身 ，它僅僅是在文明狀態中公平法庭 是如何考慮作判決的，此判斷是由所有人的聯合意志構成的。由於這種關係，完成了獲得的正式條件（這只能算確定了對人權）就被假定為滿足了必要的要求。這些條件起到了作為物質條件的作用，於是買方從前一個假定的所有者那裡恰當地確立了財產的派生物，一直到取得那個僅僅構成對人權的自身 的東西，並在法庭上 取得物權的效果。這樣，當我買的那匹馬在公開的市場上出售時，根據市民法規定的條件買的，如果在轉讓中，我依照買賣的一切條件，已經確定地辦齊了，那麼該馬便成為我的財產。但是，始終存在一種保留情況，即真正的物主依然有提出反對那個賣者的權利。理由是，他有優先的未轉讓的占有權，否則，我的對人權便會因此而轉變為物權。根據物權，無論我在什麼地方發現這匹馬，我可以拉住它並證明它是我的，用不著對賣者曾經如何占有此馬的方式負責。 因此，在法庭中，根據作出法律決定所需要的方便，有關此物的權利就不被看作是對人權，而被看作在此物自身中的物權 ，因為這個物權是最容易地 並明確地 被判斷的。這種判斷就是根據接受和運用的純粹先驗的原則。根據這個原則，便可以制定各種法令。這些法令專門規定一些條件，只要依照這些條件去做，這個獲得的模式便是唯一合法的。這樣，法官便可以儘可能容易地 和確定地 判定每一個人應有的東西是些什麼。因此，俗話說「購買中斷了租借」，意味著根據事情的性質，所謂物權——即那個租借——僅僅被當作對人權來使用。而在上面所舉的例子中，情況恰恰相反，原來本身只是對人權卻取得了物權的效果。之所以會這樣，只是因為當事情發生在文明狀態之下時，公正的法庭所遵循的指導原則要求在對個人的權利進行判斷時，盡一切可能做到謹慎穩妥。 40.（4）來自誓言保證的獲得 只有一種理由，而根據這種理由人們可以主張：人們所受到的約束，在法律的關係方面與信仰 和承認存在許多神或者一個上帝有關，這就是他們可能發誓的原因。他們出於害怕那洞察一切的上帝（最高權力）的報復，所以，為了他們自己必須莊嚴地祈禱，如果他們的供詞有假，他們便強迫自己忠於說過的話，並實現自己的諾言。如果仔細觀察這種做法的過程，便可以發現人們發誓並不是出於道德的原因，而僅僅出於盲目的迷信。很明顯，這意味著在法庭面前，一種單純莊嚴 的有關權利的聲明，不能企望在這種聲明中取得任何確實性。雖然誠實的義務當涉及人們中間最神聖的事情（即人的權利）的時候，必須始終表現為不用證明（自我證明）的義務。於是請求償還的權利不得不建立在神話或偶然的動機上，以作為想像的保證。所以，在雷簡人中間（他們是蘇門答臘島上一個不信伊斯蘭教的異教民族），根據馬斯頓聖書，他們習慣於對著死去的親屬的骨頭髮誓，雖然他們並不相信死去的人還活在另一個世界裡。例如幾內亞的黑人對著他們的偶像 （用鳥的羽毛造成的）來起誓，他們向偶像祈禱，因為相信它會扭斷他們的脖子。還有其他的例子。上述這些例子，出於一種看不見的力量——不管它是否有理解能力——通過那些天然具有神奇的力量，誓言就能夠實現。這樣的信仰——一般稱之為宗教 ，但應該叫它是迷 信 ——卻是和公正的執行不可分割的。因為，不加上這些做法，人們就不會說真話，公正的法庭就沒有適當的手段去查明真相，並去決定權利的問題。所以，規定一項有發誓責任的法令僅僅是出於法律權威的方便。 但是，問題發生在什麼樣的責任能夠建立在這樣的基礎之上，它能夠約束每一個人在公正的法庭面前，都接受他人的誓言作為一種權利，以及相信他說的話是真的，有效的，因而一切爭端都告結束。換言之，什麼東西能在法律上迫使我相信，另一個人所發的誓言具有任何宗教成分，於是我應該信服他的誓言，或者把我的權利取決於他的誓言？根據同樣理由，倒過來，我自己真的能夠被約束去發誓嗎？很明顯，這兩個問題都說明它的本身在道德上是錯誤的。 可是，在與公正法庭的關係上——一般地說，在文明狀態中——如果假定在某些情況下，沒有比宣誓更好的辦法去獲得真情，那就必須採用這種辦法。至於宗教，假定人人都信仰，它可以作為必需的手段被利用，以便有利於公正法庭的合法程序。法庭利用這種精神強制形式作為一種手段，那是因為它符合人類迷信的傾向，為的是弄清楚被隱藏的東西，因此，法庭認為它這樣做是正當的。可是，立法權力把這種迷信的威力引進司法的權力之中，是一種帶根本性的錯誤，因為，即使在文明狀態下，任何強制人們去發誓的做法都是和人類不可剝奪的自由相衝突的。 官吏的誓言（它一般是諾言 ）是當他開始進入一個政府機關時所作的，目的是促使他真誠用心地 去執行職務。這種誓言可以改成宣言式的 誓言，在真正任職之後一年或者更長點的時間後舉行，讓官吏發誓要在任職期間忠於職守。這樣的做法，也許會比那種允諾性的誓言在行動上更有誠意，因為那種允諾性的誓言常常為內在的藉口留有餘地，使發誓人可以用最誠意的姿態表明，那些在執行公務中出現的困難是無法預料的。此外，失職行為，有被未來的監督官去搜集的可能，那時候受到的指責給他帶來的不安，將要比把那些失職的事情僅僅一件跟一件地被指出來又被忘掉所帶來的不安更多。 由於發誓是涉及信仰的事情，很明顯，這樣的誓言不能由法庭提出要求來。（1）首先，因為它自身包含著矛盾。這樣的信仰，作為意見與知識之間的中間物，人們可以對它打賭 而不能發誓 ；（2）其次，一位法官，為了弄清楚與他自己意圖有關的任何事情，或者甚至是與公共福利有關的事情，而強制別人作出一項迷信的誓言，他就犯了大錯，因為這是要求發誓人違背了本人的良心去發誓。這樣做就涉及兩方面：一方面，它助長了人心的輕率 (13) ；另一方面是良心的刺激，這使得一個人必定會感覺到，一個人，今天根據某種觀點很重視某件事情，明天又根據另一種觀點，很可能發現此事情是很不確實的。所以，任何人，他被迫去作一次這樣的發誓，就要準備承受一次損害。 從自然狀態的「我的和你的」過渡到一般法律狀態的「我的和你的」 41.公共正義（公正）與自然狀態及文明狀態的關係 法律狀態是指人們彼此的關係具有這樣的條件：每個人只有在這種狀態下方能獲及他所應得的權利。按照普遍立法意志的觀念來看，能夠讓人真正分享到 這種權利的可能性的有效原則，就是公共正義。公共正義可以對各種對象（把它們看作是意志活動的對象），依據法律被占有的可能性或真實性，或必要性等等關係來考慮。這樣可以把公共正義分類為保護的正義 、交換的正義 和分 配的正義 。在第一種 正義的模式中，法律僅僅說明什麼樣的關係，在形式方面內在地是正確的 ；在第二種 正義的模式中，法律說明什麼東西在涉及該對象時，同樣是外在地符合法律的，以及什麼樣的占有是合法的；在第三種 正義的模式中，法律通過法庭，根據現行法律，對任何一個具體案件所作的判決，說明什麼是正確的，什麼是公正的 以及在什麼程度上如此。在後一種關係中，公共法庭被稱為該國家的正義 。至於實際上這種公共正義的執行是否真的公正，可以看作是所有法律效益中最重要的問題。 無法律狀態是指一種沒有分配正義的社會狀態，通常稱之為自然 狀態，這不是如亞亨瓦爾所說的社會 狀態。因為，這種社會狀態可能是一種人為 的狀態，不同於「自然的」狀態。與自然狀態相對立的是文明 狀態，因為這種社會是建立在分配正義之上的。在自然狀態中，也許甚至還存在法律意義上的社會形式——例如婚姻、父母的權威、家庭等等。可是，這些社會形式，無論如何都還沒有任何先驗的法則作為一種必須遵守的責任，規定「你必須進入這種狀態」；但是，對於法律 的狀態，則可以這樣說：「所有的人，如果他們可能 甚至自願地和他人彼此處於權利的關係之中，就應該 進入這種狀態。」 自然的或無法律的社會狀態，可以看作是個人權利（私法 ）的狀態，而文明的社會狀態可以特別地看作是公共權利（公法 ）的狀態。在第二種狀態中，人們彼此相互間的義務，並不多於和異於前一種狀態下可能設想到的同樣性質的義務，個人權利的內容在這兩種狀態中其實是相同的。因此，文明狀態的法律，僅僅取決於依據公共憲法所規定的人們共存的法律形式。在這方面，這些法律必須被看成和被理解為公法。 嚴格地說，這個文明的聯合體不宜稱之為社會 。因為在文明的社會組織中，統治者和臣民之間通常是沒有社交來往的，他們並不是聯合夥伴，在一個社會中彼此平等地聯合起來，而是一方聽命 於另一方。 (14) 那些可以彼此平等共處的人，必須認為彼此是平等的，因此他們遵守共同的法律。這個文明聯合體與其被看作是 一個社會，毋寧把它看作是正在形成 一個社會。 42.公共權利的公設 (15) 根據自然狀態中個人權利（私法）的諸條件，就可以得出公共權利（公法）的公設。它可以這樣表達：「在不可避免的要和他人共處的關係中，你將從自然狀態進入一個法律的聯合體，這種聯合體是按照分配正義的條件組成的。」這個公設的原則，可以從分析外在關係中權利 的概念而加以闡明，它和單純作為暴力的力量是截然相反的。 一個人沒有責任去避免干涉別人的占有，除非別人給他一種互惠的保證，保證同樣避免干涉他的占有。鑒於別人的敵對意圖，他無需等待生活經驗為他證實這種保證的必要性。因此，他沒有責任去等到自己付出代價來獲得這種實際的精明知識。他可以從自己身上認識到，他也具有那種要當別人的主人的自然傾向，當他們覺得在使用強力或欺詐方面比別人高一等時，就想去指揮別人，從而忽略了別人的權利要求。所以，一個人用不著親自領略那種真正敵視的令人難受的經驗。每個人，從他第一次有資格對那些出於他們的本能已經在威脅他的人，行使合法的強制權時開始，就會得到這樣的知識。 只要人們有意繼續生活在沒有外部法律的、任意自由行動的狀態中，就可以說根本沒有什麼對別人 做錯了或不公正的事情，即使他們彼此進行格鬥。因為那些對某人合適而應該做的事情，對另一人也會同樣有效，好像是經過彼此商定了似的。可是，一般說來，他們如果尚處於並有意地處於沒有法律的狀態，他們被認為是處於最嚴重的錯誤狀態之中。 (16) 因為，在這種狀態下，沒有人能夠安全地占有他自己的財產，能夠抗拒暴力的侵犯。 要區分什麼是形式上 的錯誤以及什麼是內容上 的錯誤和不公正，就常常會發現要運用權利的科學。一個敵人，當他占領一個被圍困的要塞，不執行投降條件，虐待從要塞開拔走的士兵或者違反共同協議，如果在另一種場合下，他們也受到同樣的對待，那麼，他們就不能埋怨受到同樣的傷害或不公正。事實上，所有這樣的行為，從根本上說都深深地陷入到最大的錯誤和最不公正的犯罪之中，因為他們使權利概念的有效性喪失殆盡，放棄了一切，使用野蠻的暴力，如同行使法律自身一樣，其結果是普遍地推翻了人的種種權利。 【注釋】 (1) 德文版有一注，說這是「應該負有責任的契約」。——譯者 (2) 德文版無此標題。——譯者 (3) 康德在這裡已經意識到貨幣僅僅代表交換價值，而其他商品各具有其特殊的使用價值。——譯者 (4) 應指金銀等或鑄幣。——譯者 (5) 商業繁榮的地方，既不用金子，也不用銅作為貨幣，它們不過是構成貨物的東西，因為金子太少，而銅又太多，太容易被帶進流通領域，於是有一度把前者分為很小的金塊，用來支付特定的貨物，而不是用大量的銅去換取很小的商品。所以，銀子（多少摻入一些銅）在世界大量貿易中被用來作為貨幣的真正材料，並用以計算所有價格的尺碼；其他金屬（還有更多的非金屬物質）只有在一種貿易有限的民族中取代銀子的地位。——康德原注（而這段注在德文版中是正文。——譯者） (6) 在德文版中，下一段與此相連，並不分為兩段。——譯者 (7) 德文版無此小標題。——譯者 (8) 據德文出版者注，後半句在第二版中是沒有的。——譯者 (9) 這一段在德文版中是一個長注。——譯者 (10) 德文版在這裡還指出「法律原則與個人權利有很大的區別」。——譯者 (11) 德文版在這裡還有「這是荒唐的」一句評語。——譯者 (12) 德文版中還指明是「從窗戶灑下來的顏料」。——譯者 (13) 在這裡還有一句話：「這樣一來，法官就破壞了自己的意圖。」但只在德文第一版中有，而第二版中沒有，所以英譯本中也沒有這句話。——譯者 (14) 德文版尚有「並非平起平坐的」一句。——譯者 (15) 本書英譯者黑斯蒂在1887年的譯文中用的是「個人權利」和「公共權利」。1911年美國波士頓出版的康德的《永久和平》中，改為「私法」和「公法」，在許多情況下，後一種譯法更為確切些。——譯者 (16) 在德文版中，康德這裡有一個長注，英譯者移作正文，即為下一段。——譯者