法的形上學原理 · 道德形上學總導言 (1)

道德形上學總分類 一、一般地作為義務體系的 (2) 道德形上學分類 （一）一切義務，或者是權利的義務，即法律上的義務 ；或者是善德的義務，即倫理上的義務 。法律義務是指那些由外在立法機關可能規定的義務；倫理義務是上述立法機關所不可能規定的義務。後者為什麼不能作為外部立法機關的對象，那是因為它們牽聯到一個目的或者最後的目標，這個目的本身同時包含在這些義務之中，於是，對每個個人來說，對此目的負有義務。但是，任何外部立法，無法使得任何人去接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，因為這種決定或追求取決於一種內在的條件或者他心靈自身的活動。可是，那些導致這種內心條件的外部行為是可以被控制的，但這並不意味著個人必須把這些外部行為作為自己的一個目的。 人們會問，既然義務和權利是彼此對應而存在的，為什麼道德的科學，或道德哲學，通常被稱為——特別是西塞羅——義務的科學而不稱之為權利 的科學？其理由是：我們唯有通過道德命令（它是義務的直接指令）才認識我們自己的自由——由於我們是自由的，才產生一切道德法則和因此而來的一切權利和義務；而權利的概念，作為把責任加於其他人的一種根據，則是後來從這種命令發展而來的。 （二）在義務的學說中，一個人可以並應該根據他的自由能力的性質來表述，而這種性質完全是超感覺的。因此，他將要純粹根據他作為一種人格的人性（人的本質）來表述；這樣表述的人，獨立於受身體條件限制的人，有別於同一個、然而受那些身體條件限制的那個人（人的現象）。因此，權利和目的的概念，當涉及義務時，根據這種雙重性質，可以提出下面的分類： 道德形上學的分類（根據義務法則的客觀關係） (3) 二、道德形上學分類（根據責任諸關係） (4) 由於主體（他們之間的關係被理解為權利與義務的關係——不論這種關係是否真的存在）容許用彼此間各種法律關係來加以表述，根據這個觀點，可以提出另一種分類法： 根據誰提出這個責任，以及誰受此責任約束的主觀關係可能作的分類。 （一）對那些既無權利 ，又無義務 的人的法律關係：空缺。 沒有這種關係，因為這些人是沒有理性的，他們既不能加責任於我們，我們也不受他們提出的責任所約束。 （二）對那些既有權利 ，又有義務 的人的法律關係：有效。有這樣一種關係，因為這是人對人的關係。 （三）對那些只有義務而無權利 的人的法律關係：空缺。 沒有這種關係，若有這種人必然是沒有法律人格的人，如同帶上鐐銬的奴隸。 （四）對一個只有權利而無義務 的人的法律關係（上帝）：空缺。 這種關係僅存於哲學中，因為這樣一種存在（上帝）是不能由經驗認識的對象。 在上述諸例中只有第二類是一種真正 的權利和義務的關係。為什麼在第四類找不到這種關係，因為它會構成一種超越經 驗的 義務，也就是，找不到一個相應的能夠承擔並提出責任的客觀存在的、有能力的主體。所以，根據理論的觀點來看，這種關係，在這裡僅僅是理想的 關係。也就是我們為我們自己設想的、一種思想上的對象。但是，這個對象的概念並不是完全沒有內容的 。相反，它對我們以及對我們內心的道德準則是一種很有作用的概念，因此，一般說來，它是與實踐有關的概念。正是在這種純屬理想的關係中，一切複雜的義務以及對我們說來是行得通的義務才能夠成立。 三、道德形上學分類（一般地作為義務的體系） 根據這個體系組成的原則和方法 ①　康德深受羅馬法影響，他所說的私人權利和公共權利又可譯為私法和公法。——譯者 道德形上學總導言 一、人類心靈能力與道德法則的關係 人類心靈中活躍的能力（作為願望的最廣義的能力）是一個人具有的，通過他的心理表述出來的能夠把外界對象的根據 (5) 和這些表述取得一致的能力。一個人能夠按照自己的表述去行動的能力，就構成這個人的生命。 首先，我們觀察到，渴望或厭惡通常都與快樂或痛苦相聯繫，對快樂或痛苦的感受稱為感觸。可是，反過來卻並不總是如此，因為可能有一種快樂和一個渴望的對象並無關係，而僅僅與一種心理的表述有關，不管是否存在和這種表述相應的對象。其次，與渴望對象有聯繫的快樂或痛苦，並不都是發生在願望的活動之前；也不能在任何情況下都把它看成根據，它也許不過是這種渴望活動的結果。那種對一種心理表述感受到快樂或痛苦的能力，叫做「感觸」，因為快樂或痛苦僅僅包括在我們心理活動的諸關係中主觀的 東西。這些關係不包括任何對一個可能提供知識對象本身的關係，它們甚至不能對我們自己的心理狀態給以任何知識。因為，甚至諸感覺 (6) ，且不考慮感知者賦予它們的種種修改過的性質（例如，對紅和宛這一類性質等等），都是指構成有關對象的認識的因素，儘管快樂或痛苦的感覺與甜或紅有關，但與該客觀對象本身所表達的內容根本無關，而僅僅與感知者有關而已。根據上述道理，從快樂和感覺本身來考慮，不能獲得更為準確的解釋。對快樂與痛苦進一步所能做的所有的事情，僅僅是指出在某些關係中，它們可能具有的結果，以便在實踐中可以獲得對它們的認識。 當那種被渴望的對象的表述影響到感觸能力時，那種必須與渴望活動發生聯繫的快樂，可以稱為實踐的快樂 ，無論這種快樂是此渴望的原因還是結果，對這個名稱都適用。另一方面，如果某種快樂並不是必然地與渴望的一個對象相聯繫，那麼，這就不是一種由於該對象的存在而產生的快樂，而僅僅是附加在心理表述中的一個單獨的東西。這種快樂可稱為「不活躍的滿足」或僅僅是冥想 的快樂 。後一類快樂和感觸就稱為情趣。因此，在實踐哲學體系中，冥想情趣的快樂，不作為一個基本的構成概念加以討論，而只是偶然地或附帶地提到它。至於實踐 的快樂，則是另一種情況。因為由渴望的或本能欲望的能力活動，其所作出的決定，必須先有此種快樂作為它的根據，正是這種決定恰當地構成嚴格意義上的渴望一詞。此外，習以為常的渴望，構成愛好 ；當根據理解來判斷，即依照普通規則來判斷快樂與渴望活動的聯繫至少對個人是有效時，那麼，這種聯繫就稱為興趣 。因此，在這種情況下，實踐的快樂就是個人愛好的一種興趣。反之，如果這種快樂只能產生於渴望能力的決定之後，它就是一種精神的快樂 ，而對這個對象的興趣，必須稱之為理性的興趣。假如興趣是感官方面的，並不僅僅建立在純粹理性原則的基礎之上，那麼，感覺就必然與快樂相結合，從而可能決定渴望的活動。在必然假定有一種完全屬於純粹理性的興趣的地方，偷偷摸摸地引進一種愛好方面的興趣，這是不正常的。但是，為了維持術語的普遍性，我們可以允許使用「愛好」一詞來表達那個即使僅僅屬於「精神」上的快樂的對象之愛好，這指的是產生於純粹理性興趣的一種習以為常的渴望。然而，這樣的愛好不應該被看作是理性興趣的根據，而應把它看作是理性興趣的結果，我們可以稱它為非感性的或理性的愛好 。此外，要把慾念 和渴望自身的活動區分開，要把慾念作為決定渴望和活動的一種刺激或激勵。慾念經常處於一種敏感的心理狀態，這種狀態本身還沒有明確到使願望的力量變成行動。 渴望能力的活動，可以從概念開始。由於那種決定渴望去行動的原則，是基於人的內心，而不是基於那渴望的對象，根據喜愛 ，渴望能力的活動便構成行動或不行動的力量 。如果這種活動兼有追求那渴望對象的行動力量的意識，它便構成一種選擇 的行動；如果這種意識不與選擇行動發生聯繫，那麼，這種意識活動就稱為願望。由於渴望作出決定（作為渴望的喜愛或偏愛的依據）的內在原則存在於主體的理性中，這種渴望的能力便構成意志 。因此，這種意志就是活躍的渴望或欲望的能力，因為，這種意志，與其說它和選擇行動有關，倒不如說它和那決定選擇行動力量的原則有關。這種意志自身，當然沒有什麼特殊的作決定的原則，但是，就它可以決定自願選擇的行動而言，它就是實踐理性 自身。 一般說來，在這種意志下，可包括有意的選擇 行為，也可包括單純願望 的行動，這是就理性在它的活動中可以決定渴望的能力而言。那種可以由純粹理性 決定的選擇行為，構成了自由意志的行為。那種僅僅由感官衝動或刺激之類的愛好所決定的行為，可以說是非理性的獸性的選擇。可是，人類的選擇行為，作為人類，事實上是受這些衝動或刺激的影響 ，但不是由它們來決定的。因此，如果這種選擇行為與理性決定的既成習慣無關，那麼，它本身便不是純粹理性決定的，但是，它可以因純粹意志的決定而採取行動。有意選擇行為的自由 ，在於它不受感官衝動或刺激的決定。這就形成自由意志的消極 方面的概念。自由的積極方面的概念，則來自這樣的事實：這種意志是純粹理性實現自己的能力。但是，這隻有當各種行為的準則服從一個能夠付諸實現的普遍法則的條件下才有可能，如果把純粹理性運用到選擇行為，而又撇開其選擇對象來加以考慮的話，純粹理性可以視為原則的能力 (7) ，就此而論，它是實踐原則 的淵源。因此，可以把純粹理性看成是一種制定法規的能力。但是，由於它缺乏構成法規的質料 ，所以它只能成為意志行為準則的形式 ；如果就它作為一個普遍法則來說，它又是最高法則和意志去作決定的原則 (8) 。由於這些人類行為的準則或規則來源於主觀諸原因，它們自身並非必然地與客觀和普遍的原因相一致，因而理性只能規定出這種最高法則，作為禁止做的或必須做的絕對命令 。 有別於自然法則的自由法則，是道德 的法則。就這些自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法 律的 法則。可是，如果它們作為法則，還要求它們本身成為決定我們行為的原則，那麼，它們又稱為倫理 的法則。如果一種行為與法律的法則一致就是它的合法性 ；如果一種行為與倫理的法則一致就是它的道德性 。前一種法則所說的自由，僅僅是外在實踐的自由；後一種法則所說的自由，指的卻是內在的自由，它和意志活動的外部運用一樣，都是為理性的法則所決定的。因此，在理論性的哲學中，據說只有外在感官的對象存在於空間之中，可是，一切內在的和外在的兩種感覺的對象，均存在於時間之中；因為兩者的表述，都作為表述，在這一點上便同屬於內在的感覺。同樣地，不論是從外在的或內在的意志行為來觀察自由，它的諸法則（一般說來，它們作為純粹實踐的理性法則，用以決定意志的自由活動），必須同時是意志作出決定的內在的原則，雖然這些法則可能不會總是按照這種關係來考慮的。 二、一種道德形上學的理論 (9) 和必然性 在《自然科學的形上學原理》（1716）一書中，我已經說明，必須探究外在可感覺對象的自然科學，一定有一些先驗的原則，該書還說，有可能並有必要把這些原則整理成一個體系，稱之為「形上學的自然科學」，並作為自然科學的經驗，叫作物理學的一個開端；這種物理學被應用到經驗里的具體對象中。可是，後一種科學，如果它小心地做到它的概括不出現謬誤的話，便可以接受許多命題作為經驗中已得到證明的普遍命題，雖然「普遍」一詞如按其狹義去理解，這些命題必須由形上學的科學從先驗原則中引申出來。所以，牛頓接受了為經驗所證實的作用與反作用的平衡原理，而且把這個原理推演成一條關於整個物質世界的普遍法則。化學家走得更遠，他們把他們關於物質分子的化合和分解的最普遍的法則，完全建立在實驗上。可是，他們深信那些法則的普遍性和必然性，以至他們不去擔心建立在實驗上的這些命題會被發現有任何謬誤，而這些實驗又受這些命題所引導。 可是，道德法則 卻與自然法則不同。道德法則作為有效的法則，僅僅在於它們能夠合乎理性地建立在先驗的原則之上並被理解為必然的 。事實上，對於我們自己和我們行動的概念和判斷，如果它們的內容僅僅是那些我們可以從經驗中學得到的東西，那就沒有道德的含義了；如果說，有人錯誤地想通過經驗所得出的任何東西來制定道德 原則的話，他就已經陷入最糟糕、最致命的錯誤的危險之中了。 如果道德哲學僅僅是一種有關快樂的理論，那麼，要為它尋求先驗原則的基礎就純屬荒謬了。因為，無論用什麼花言巧語都可以有理地宣稱，理性（甚至說它優先於經驗）能夠通過使我們可以延長生活中真實快樂的享樂手段去理解它，那麼，這個先驗的學科的一切教導，如果不是同義詞的反覆，就是毫無根據的假定。因為只有經驗才能告訴我們，什麼東西會給我們帶來快樂。由於自然衝動導向食物、性本能、休息或活動的意念，以及一些較高的願望，如榮譽、知識的獲得等等（它們都是隨著我們的自然能力的發展而發展的），所以，這些自然衝動僅是一種能力，表明在什麼地方可以找 到 那些快樂的能力。此外，獲得的知識，對每一個人來說僅能通過他自己的辦法去獲得，這就是說，他能夠學到一些手段，並且他一定要通過這種手段去尋求 那些快樂。就此而論，一切似是而非的先驗的合理化，歸根到底無非是通過歸納法，把經驗中的事實加以概括而已。由此而得到的一般性仍然是非常有限的，以至對每個人必須允許有數不清的例外，為的是，他可以按照他特殊的愛好和獲得快樂的能力，去選擇他的生活方式。最後，個人確實必須變得精明伶俐，而以他本人或鄰居的遭難為代價。 道德原則卻完全不是這麼一回事：它們給每個人頒下命令，而不考慮他特殊的愛好，僅僅因為他是自由的並且有實踐的理性。道德法則的訓令，並不是以某人自身的觀察中或從我們動物本性的觀察中得來，也不是來自這個世界什麼事情會發生或者人們如何行動這類經歷的概念。 (10) 但是，理性命令我們應當 如何行動，儘管找不到這類行動的榜樣，而且，理性也絕不考慮這樣行動可能給我們得到什麼好處，這種好處事實上只有經驗才能真正告訴我們。因為，雖然理性允許我們可以用任何可能的辦法，去追求對我們有利的東西，而且，根據經驗證明，理性一般說來，甚至可以允許服從它的命令的人比違反它的命令的人得到較大的好處，特別是那些經過深思熟慮的行為更是如此。可是儘管這樣，作為命令 的理性戒律，其權威並不依賴於這樣的考慮。當理性在實踐判斷上，事先要調整某種不公平的對比使之均衡時，便根據純粹實踐理性的先驗原則的正當力量，為了保證這種判斷的決定，理性只是把這些考慮作為勸戒來使用，並作為一種抵抗力去防止相反因素的誘惑。 形上學 論證，任何先驗的知識體系都包含著一些純粹的概念。因此，實踐哲學——不是把性格，而是把具有意志的自由作為它的對象——必須事先假定並需要道德形上學 。它甚至要求具有這樣的形上學作為一種義務 ，確實，每一個人在他的心中都具有這種形上學，只是一般說來，他對此是模糊不自覺的。因為如果沒有先驗的原則，一個人怎麼能夠相信在他自身中有一種普遍法則的源泉？正如在自然科學的形上學中必須有一些原則，規定如何把自然的普遍的最高原則運用到經驗中的對象上，所以，在道德形上學中亦必定有這類原則。我們將不得不經常客觀地去討論，某人的只有從經驗中才能認識的特殊性格 ，為的是表明在這個性格中，那些東西是普遍道德原則影響的結果。可是，在具體運用這些原則的過程中，採取這種對待這些原則的方式，決不至於損害它們合理的純潔性，或者對它們先驗的根源產生懷疑。這等於說，道德形上學不能像關於人的經驗科學那樣，建立在人類學之上，但卻可以應用到人類學中去。 與道德形上學對立的部分，又屬實踐哲學的另一個分支，應該是道德人類學 ，作為研究人類道德性質的經驗科學。這門科學只應該包括主觀的條件。這些主觀條件在實踐中，加上運用宣傳、擴大影響以及加強道德原則（例如通過對青年的教育以及對人民的教導）的手段和利用所有其他建立在經驗之上的並與主觀條件不可分離的學說與戒律，對那些存在於人性中的普遍道德法則的實現 ，起到阻礙或促進的作用。然而這些主觀條件既不能擺在理性原則的形上學研究之前，也不要和這種研究相混淆。因為這樣做十分危險，可能得出虛假的法則，至少也是一些有很大伸縮性的道德法則；而這樣做還將會提出一個不可能達到的、不為人所喜愛的法則，那是由於這個法則尚未為人所理解，尚未表現出它的純潔性（這個法則的力量正包含在它的純潔性中）。或者相反，偽造的和混合的動機也許會被用來替代那種本身合乎義務和良好的東西。上述動機，無論對判斷的指導，或者在義務的實踐中，對心靈的約束都不能提供可靠的道德原則。所以只有通過純粹理性，義務才能夠得到必要的規定。 高一級的哲學上的劃分（其劃分的根據就如上面所述）是理論 哲學 和實踐哲學 。實踐哲學正是廣義的道德哲學（對此，我已在別的地方加以說明了）。 (11) 根據自然法則，一切可以實踐的並且有可能做到的都是技藝活動的專門學科，它的戒律和規則完全依賴自然的理論。只有那些依據自由法則可以實現的行為，才能具有獨立於理論之外的原則，因為任何超越自然所決定的東西，都不存在理論。因此，哲學不能在實踐的這一分支中，包含一種技藝性的理論，而只能有一種道德實踐 的學說。但是，如果與自由法則一致行動卻與自然相反的意志的機敏，也可以稱之為是一種技藝，那就必定表明有一種技藝，可以使一個自由的體系像自然的體系一樣成為可以實現的體系。如果我們能夠利用這種技藝完整地認識理性對我們規定的是什麼，並把這個意念加以實踐，那麼，這種技藝將會事實上成為神的技藝。 三、道德形上學的分類 (12) 一切立法，不論是涉及內在的或外在的行為，也不論它來自純粹理性的先驗的命令，或者是由於別人意志的規定，都涉及兩個因素：第一是法則，它表示該行為出於客觀上的必然性，是應該發生的，因而把這種行為變成義務；第二是動機，它把意志對上述行為作出決定的原則，以及內心對上述法則的表述，主觀地聯繫起來，因此，這個法則使得義務成為該行為的動機。通過第一個因素，該行為依照實踐法則，與決定意志活動的可能性的單純理論認識相一致，該行為便體現為一種義務。通過第二個因素，要按此行動的責任，便與意志本身作出決定的原則在主體中聯繫起來了。因此，一切立法都可以根據它的「動機原則」 (13) 加以區分。那種使得一種行為成為義務，而這種義務同時又是動機的立法便是倫理的立法；如果這種立法在其法規中沒有包括動機的原則，因而容許另一種動機，但不是義務自身的觀念，這種立法便是法律的 立法。至於後一種立法（很明顯，動機與義務的觀念有區別），在作出有意識的活動的決定時，它們必定受到愛好或厭惡的主觀方面（病理學）的影響，特別是對來自厭惡的影響，因此這一種立法必須是強制性的，也就是不單純地是誘導的或勸導的模式。一種行為與法律一致或不一致而不考慮它的動機，就是該行為的合法性 ；如果一種行為的義務觀念產生於法規，而同時又構成該行為的動機，這種行為的特性就是該行為的道德性 。 義務，特別是根據法律立法確定的義務，只能是外在的義務。因為這類立法的方式，不要求義務（它是內在的）的觀念，就是那決定意志行動的原則自身，如果這種立法的模式要求有一種動機符合於它的法律性質的動機，那末這種動機只能與此法則的外在的東西發生關係。倫理的立法則相反，它使得內在的行為也成為義務，但是它並不排除外在的東西，因為它擁有一切屬於義務性質的東西。正是由於倫理立法在它的法則中包含行為的內在動機，猶如該行為的內在動機被包含在義務的觀念之中，這樣，倫理的立法含有一種根本無法歸入外在立法的特性。因此，倫理立法自身不可能是上述外在的立法，它甚至也不是從神的意志中產生，雖然它可以容納那些依靠外在立法而存在的義務作為它的義務 ，並在它自己的立法中把這些義務放在動機的位置上。 根據以上所述，顯然，所有義務僅僅因為它們是義務，都屬於倫理的範圍；可是，基於義務所產生的立法，卻不能根據這種解釋，認為在一切情況下，它都包括在倫理之中，相反，有許多這樣的法規存在於倫理之外。因此，倫理命令我必須履行由契約規定的諾言，雖然締約的另一方不見得能夠強迫我這樣做。倫理學從法理 學 或權利的科學中，採納那些適合於它的法則和義務，倫理的許多命令正是通過這種辦法建立起來的。因此，守約的原則，不是存在於倫理之中，而是存在於法理學中，即「被制定和被接受的諾言必須要遵守。」據此，倫理特別教導我們，即使不理會外在強制的動機原則（這種強制體現了法律立法與義務的聯繫），那麼，單是義務的觀念自身就足夠作為動機了。因為，假如不是這樣，假如立法本身不是法律，那麼，由此而產生的義務就不會專門地是一種權利的義務（有別於道德的義務），而人們在履行義務中所表現出來的忠誠（這些行為可能是人們受到契約條款的約束才這樣做的），便會把行為分成慈善的行為和加於他們的責任的行為，這類分類不可能是正確的。遵守諾言，並不必然地是一種道德的義務，而是一種權利的義務，履行這種義務可能是出於外在的強制力。但是，遵守諾言，即使不使用任何強制力來強迫遵守它，它同時是一種合乎道德的行為，並且是道德的證明。因而，法理學，作為權利的科學，以及倫理學，作為道德的科學，其間的區別並不太著重於它們的不同義務，而更多的是它們的立法不同。不同的立法所產生的不同的法規便與這一類或那一類的動機發生聯繫。 倫理的立法就是那些不可能 是外在的立法，雖然它所規定的義務可以 是外在的和內在的。法律的立法也可能是外在的立法。因此，遵守契約規定的諾言是一種外在的義務。但是，那種指令人們按它去做的原因，僅僅因為這是一項義務，並不考慮任何其他動機，這種指令便完全屬於內在 的立法。為此，一種責任，如果它是一類特殊義務，或者一類對我們行為方式的特殊的約束（它在倫理上和在法理學中，都是一種外在的義務），這種責任便不屬於倫理的範圍。但是，如果遇到這種情況，即一種內在的立法不能有一位外在的立法者，那麼這樣的責任便稱作屬於倫理的；出於同樣的理由，慈善性的義務，雖然它們（作為外在行為的責任）都是外在的義務，都算作屬於倫理性質的，因為它們只能通過內在的立法責成於人。倫理有它自身的不容置疑的特殊義務——例如怎樣對待自己——但是，倫理仍然有一些與法理學共同具有的義務，只是不採納共同負責的方式而已。簡言之，倫理立法的特殊性，就是它責成人們去履行此行為時，僅僅因為它們是義務，並且把義務自身的原則——不管它的原因或理由是什麼——作為意志活動的唯一充分的動機。可見，有許多倫理 義務，它們直接地 就是動機；內在立法也使得其餘的義務全部間接地成為倫理的義務。 (14) 一個體系的各個分支的演繹 ，正是對此體系的完整性和連續性的保證。因此，可能存在一種邏輯的過渡，即從一般的劃分概念到各個分支的組成部分，並在整個體系和層次中，從頭到尾都沒有任何安排上的中斷或不連貫性。這樣一種劃分工作是建立一個體系最困難的條件之一。至於什麼是最高的概念 ，即首先劃分正確 與錯誤 ，甚至還存在一定的疑問。但是，絕不懷疑一般地存在自由意志活動的概念。同樣，本體論的解釋者是從某物 和無物 開始的。它們沒有考慮到「某物」和「無物」是已經存在的劃分好了的各部分，而要做到這一步之前，尚缺乏一個最高的劃分事物的概念，最高的劃分概念只能是對物 的一般的劃分。 四、一般基本概念的定義和解釋 自由的概念是一個純粹理性的概念。因此，對於理論哲學來說自由是超驗的。因為這一概念在任何可能存在的經驗中，都無法找到或不能提供相應的事例，結果，自由不能被描述成為（對我們是可能存在的）任何理論認識的一個對象。它在任何方面都不是構成性的概念，而僅僅是一種調節性的概念，它可以被思辨的理性所接受。但是，最多只能作為是一種純消極的原則。可是，在理性的實踐方面，自由的現實性也許可以被某些實踐原則所證明。這些實踐諸原則，作為法則，在決定意志——獨立於一切經驗的和可感知的條件——活動的過程中，證明都是純粹理性的一種誘因。這樣一來，在我們自身中有一種純粹意志（作為一切道德概念和法律淵源）的事實就被證實了。 在實踐的關係中，建立了基於自由的積極概念上的無條件的實踐法則，它們專門構成道德法則 。由於我們是人類，具有一種受到感覺官能影響的意志活動，結果，這種意志的活動可能與純粹意志不一致，甚至經常與它衝突，這些法則表現為強制 的命令或禁止我們做某些行為，因此，這類法則是絕對的 或無條件的命令 。這種絕對的或無條件的特性使它們有別於技術性的 命令——它們表達技藝性的規定，而且始終是有條件地下達命令。根據這些絕對命令，一些行為允許做的或不允許做的，都是決定於它在道德上是可以做的或不可以做的。這些行為中有的行為，或者與它們對立的那些行為，都是道德上必需的或強制性的。因此，關於這樣的行為就出現了義務的概念，誰遵守或違反了義務，就會隨之帶來特殊的、被稱為道德感情上的快樂或痛苦。可是，當我們考慮理性的實踐法則時，卻不把道德感覺或感情計算在內，因為它們並不是構成理性的實踐法則的基礎或原則，它們僅僅是一種主觀的反應，那是當我們有意識的活動決定於這些法則的時候，產生於心靈中的反應。如果從理性去判斷，雖然，這些道德感情既不能增加，也不能減少道德法則的客觀效力和影響，但是，這樣的感覺可能根據不同的人的體會而有所不同。 下面一些概念對於道德形上學的兩大分支（法理學和倫理學）都是共同的。 責任 是自由行為的必要性，這是從自由行為與理性的絕對命令有聯繫的角度來看的。一項絕對命令 就是一項實踐規則。根據這個規則，一種行為便成為必要的，否則，這種行為自身只是偶然的。絕對命令不同於實踐法則（雖然實踐法則同樣表示該行為是必要的），當絕對命令涉及行為者的品質時（例如一個聖潔的人），卻不考慮這種行為對他說來是不是內在地 必要的，還是出於偶然的（例如我們所見到的一個普通的人），因為，凡是堅持有利是首要條件的地方，事實上不存在絕對命令。因此，一項絕對命令就是一項規則，它不僅指出而且使得 主觀上認為是偶然性的行為成為 必須做的。還有，絕對命令因此還表示了主體，作為有道德感的人，必須 根據這種規則去行動。絕對的或無條件的命令是這樣的一種命令：它要求做的行為用不著間接地通過 一種目的 的概念，要通過這種行為才能達到這個目的；但是，它用它的絕對命令的形式對心靈表示，這種行為在客觀上是必要的，便使該行為成為必要的。這樣的命令不能通過任何其它實踐學科提出來，只是那種說明責任的學科，即只有道德的學科才能做得到。所有其它的命令，都是技 術性 的，它們全都是有條件的。絕對命令之所以有可能性，是基於這樣的事實：它們不是那種可能附帶有某種意圖的意志的決定，它們僅僅基於意志是自由的 。 任何與責任不相矛盾的行為都被允許 去做，這種自由，由於不被相反的絕對命令所制約，便構成道德的權利，作為該行為的保證或資格。從這點便可以立刻明白，什麼行為是不允許 的或不正當的。 義務 是對任何這樣一點行為的稱呼：這類行為能夠使任何人都受到一種責任的約束。因此，義務是一切責任的主要內容。義務，從與某一行為有關的角度看來，可能是一回事，但是，我們卻可以根據不同的原因受這種義務所約束。 由於絕對命令表明去做某些行為是一種責任，絕對命令便是道德上的實踐法則。但是，由於責任在這樣一種法則中所表明的，不僅僅包含實踐上的必要性，而且還表明確實的強迫性 ，所以，絕對命令就是法則，或者是命令，或者是禁止；根據要做或不要做一種行為，絕對命令表現為一種義務。如果一種行為既不是命令規定去做的也不是禁止去做的，它便僅僅是允許 去做，因為，沒有限制自由的法規，對此行為也沒有規定任何義務，這樣的行為就可以說與道德無關 。人們可以問哪兒有 這樣與道德無關的行為？如果有，是否在戒律性和約束性的法規之外，還需要一種允許性的法規，以便讓人們依照自己的意願，可以在這種情況下自由行動，或者克制自己不去行動。如果事情確是如此，那麼，我們所談論的道德權利，在任何情況下，都不是指那些本身並不重要的行為；因為根據道德法則來考慮那些行為，不需要任何特殊法則來建立這樣的權利。 一種行動之被稱為一種行為 (15) （或道德行為），那是由於這種行為服從責任的法則，而且，這行為的主體也被看作當他在行使他的意志時，他有選擇的自由。那個當事人 （作為行為者或道德行為的行動者）通過這種行為，被看作是該行為效果的製造者 。這種效果以及這種行為本身，也許是外加 於他的，如果他事前知道該道德法則要他承擔一種責任的話。 人 ，是主體，他有能力承擔加於 他的行為。因此，道德的人格不是別的，它是受道德法則約束的一個有理性的人的自由。道德的人格不同於作為心理上的自由，因為心理上的自由僅是一種能力，通過這種能力，我們可以在不同的情況下，意識到我們自己與我們的存在是一致的。因此，結論是，人最適合於服從他給自己規定的法律——或者是給他單獨規定的，或者是給他與別人共同規定的法律。 物 ，是指那些不可能承擔責任主體的東西。它是意志自由活動的對象，它本身沒有自由，因而被稱之為物 。 是 或非 (16) ，一般的含義是指一個行為是否符合於義務或違背義務，不論這個義務的內容或其來源是什麼。凡是與義務相違背的行為叫做違犯 。 對義務的一種無意 違犯，如果要追責他本人，僅能稱為過失 。一種故意 的違犯——指行為者意識到這是一種違犯的行為——則構成犯罪 。凡是在法律的含義上與外在法律相符合的事情，稱為合乎正義 （或公正），凡是在法律的含義上與外在法律不相符合的事情，稱為非正義 （不公正）。 義務或責任 如果彼此衝突 ，結果便會在它們之間發生這樣一種關係：一方完全地或部分地廢除另一方。義務和責任都是一些概念，它們表明某些行為在客觀實踐上的必要性 ，兩種相反的規則不可能在客觀上同時是必要的，因為，如果根據一方的規則去行動是一種義務，那麼，不但沒有義務按照相反的一方的規則去行動，而且，這樣去做甚至可能違反了義務，因此，義務和責任的衝突 完全是不可思議的。不過，對某一個人來說，加給他的責任，根據他自己所了解的一條規則，可能有兩個理由，可是，沒有任何一個理由可以充分地構成真正的責任；在此情況下，其中之一就不是義務。如果構成責任的兩個理由確實是彼此衝突的，那麼，實踐哲學不認為較強的責任 便必然要占上風，而認為那個較強的責任的理由應當保持它的地位。 那些使外在立法成為可能的強制性法律，通常稱為外在的法 律 。那些外在的法律即使沒有外在立法，其強制性可以為先驗理性所認識的話，都稱之為自然法 。此外，那些法律，若無真正的外在立法則無強制性時，就叫做實在法 。因此，一種包括純粹自然法 (17) 的外在立法是可以理解的。可是，在這種情況下，就必須假定先有一條自然法來樹立立法者的權威，表明通過他本人的意志行為，他有權（利）使他人服從責任。 使得某種行為成為一種義務的原則，就是實踐法則。一行動者依主觀的理由，把一規則作為他自己的行動原則，這條規則，就叫做他的（行為）準則 。可見，即使實踐法則只有一條並保持不變，行動者的諸準則卻可以大不相同。 絕對命令 ，一般僅僅表明什麼構成責任。它可以概括為如下公式：「依照一個可以同時被承認為普遍法則的準則行事」。因此，行為，必須首先按照它們的主觀原則來考慮。但是，這個主觀原則是否在客觀上也有效，只能通過絕對命令的尺度才能為人們所知道。理性把任何行為的原則或準則加以檢驗，它要求行為者聯繫這個原則或準則來想想他自己。理性還同時提出一項普遍法則，並且考慮他的行為是否有足夠的資格適合於納入這樣的一項普遍立法之中。 上述普遍法則的單純性，和那些可以從這條法則引導出來的大量的和多樣的後果相比較，再看它的命令所具有的權威和尊嚴（用不著附加任何明顯的動機或約束力），這種單純性最初出現時肯定要引起人們極大的驚異。我們可能十分奇怪我們的理性力量，它通過一個單純的意念（使一項準則有資格符合實踐法則的普遍性）便能決定意志的活動，特別是當我們被教導：這種實踐的道德法則，最初表現為意志的一種特徵，即思辨理性，它絕不可能來自先驗的原則，或者來自任何經驗的東西；即使實踐法則已經確定有關事實，但它也絕不能在理論上證明這種事實的可能性。這種實踐法則，無論如何，不但發現了意志的特徵就是自由 這一事實，而且無可辯駁地確立了這一特徵。因此，你無需驚異地看到道德法則是不可能示範的 ，但卻是明白無疑的 ，如同數學的公設那樣。與此同時，在我們面前展示了實踐知識的全部領域，從這裡，理性，在它的理論方面，必然發現它自身以及它的思辨的自由觀念，連同所有那些超感覺的觀念，一般地都被排除在實踐知識之外。 一種行為與義務法則相一致構成此行為的合法性 ；這種行為的準則與義務法則相一致構成此行為的道德性 。因此，準則 就是行為的主觀 原則，個人把它定為自己的一項規劃，作為他實際上決意 怎樣去行動。 另一方面，義務的原則，就是理性絕對地、客觀地和普遍地以命令的形式，向個人提出，他應該 如何行動。 因此，道德學科的最高原則 是：「依照一個能夠像一項普遍法則那樣有效的法則去行動。」凡是不符合這個條件的準則，就是違背道德。 法則一般地被看作是實踐理性產生於意志，準則出現於意志在作出選擇過程的活動之中。後者對人來說就構成自由意志。如果意志僅僅指一種單純的法則，那麼，這種意志既不能說是自由的，也不能說是不自由的，因為它與行為沒有直接的關係，但它為行為的準則提供一種法則，因此，它就是實踐理性自身。所以，這種意志作為一種能力，它本身絕對是必然的，它不服從於任何外在的強制。因此，只有在自己有意識的活動過程中，那種選擇 行為才能被稱為自由。 意志行動的自由卻不能界說為一種不重要的個人任性的自由， (18) 後者是作為一種能作出是否遵循或反對上述法則選擇的能力。在那種有意識的活動過程中，如果作為一種現象 來看，的確在經驗中存在許多選擇的事例，於是有一些例子便被界說為自由意志。因為自由第一次通過道德法則而可以被認識的時候，僅僅被認為是在我們自身中一種否定的特性，因為自由並非通過可感知的作出決定的原則，強迫我們去行動這一事實構成的。如果把意志的行動看作一種本體的真實，並把人看作有一種純粹理性的智慧，那麼，意志的行動根本就不能從理論上 加以說明，也不能說它的力量在選擇的過程中，如何必定 能夠按那種可感知的活動去行動，因而也不能說明自由的肯定特性存在於什麼地方之內。我們所能看到和理解的，只有下面一些：人，作為屬於有感覺生物的一 種 ，卻顯示出——如同在經驗中所表明的——有選擇的能力，不但可以作出合乎 上述法則的選擇，也可以作出違背 此法則的選擇；人，作為屬於智能世界中 理性的一生物，他的自由不能由僅僅可以被感知的諸表象加以解釋。因為可被感知的現象，不能使一個超感知的對象——如自由意志——成為可以理解的，自由也不能依據下面單純的事實而被認識：人，作為有理性的主體能夠作出與他自己立法理性相違背的選擇，雖然經驗可以證明這種情況經常發生，儘管我們無法知道這樣的事情為何可能如此，因為，承認一項基於經驗的命題是一回事，而把這個命題作為理解 的原則，並把它作為普遍識別自由意志（有別於任意專斷的行動）的標誌，則又是一回事。因為，經驗的命題並不認為任何個別的特性必然地 屬於某種概念，但是，在解釋的過程中卻是這樣要求的。自由，就它與內在的理性立法的關係而言，只可以恰當地稱之為一種力量而已。上面提到的那種產生背離法則的可能性，正是一種沒有能力或者缺乏這種力量的表示。那麼，怎麼可以用後者（沒有能力）來說明前者（有能力）呢？要做到這一點，只有通過一個定義，它可以把自由意志加進實踐的概念之中，這種情況 存在於經驗中，但是，這個定義將是一種混合的定義 ，並可能在一種錯誤的思路下去說明這個概念。 一項道德的實踐法則 是一個命題，它包含著絕對命令（戒律）。那位通過法令來下命令的人是製法者或立法者 。他是那種責任——伴隨著法令而來的責任的作者，但是，他並不始終是這種法令本身的作者。在後一種情況下，這種法令可能是實在性的、偶然性的、任意的。那種由我們自己的理性先驗地、無條件地加於我們的法則，也可以表現為出自最高立法者的意志，結果成為只具有權利而沒有義務的意志，它僅僅表示一個法人的意念，他的意志對所有的人來說就是命令，用不著理會他是否是這個意志的作者。 從道德含義上看，責難 是一種判斷 ，任何人通過這個判斷就宣布他是一種行為的作者，或者是一種行為的自由動機的承擔者，這個行為於是被認為是他的道德表現或德行，並且受到法則的約束 (19) 。如果這個判斷又規定了關於這種道德行為的法律後果，那麼，這個判斷就是合法的或有效的；否則它便僅僅是一種裁定或宣告而已。一個享有法權的人——單個人或集體——被授權去判定行為是否合法，他就是法官 或法庭。 當任何人的行為符合於義務而不是 僅僅迫於此法則才去行動時，這種行為就是值得稱讚的 。那種僅僅嚴格依據此法則去做的行為，便是守本分。如果完成一種行為比此法則所要求的做得少，其結果就是道德上的缺點或者過錯。 對一種應該受譴責的有缺點的行動所承受的法律效果或後果便是懲罰 ；一項值得稱讚的行為的後果就是給予獎賞 ，前提是被此法則所承諾並構成該行為的動機。一種行為如果符合於「守本分」或嚴格地與「守本分」相一致，那就沒有法律上的後果。慈善行為受到的讚揚 與法律 無關。 履行一項有責任去做的行為，因而產生好的或壞的後果，這不能歸咎於行為者；同樣，履行一項值得稱讚的行為，如果失敗了，亦不能歸咎於行為者。一件值得稱讚的行為的良好後果，以及一件錯誤行為的不良後果，倒可以追究於行為者。 對行為者歸咎的程度，取決於行為者必須克服的障礙（或困難）的大小。如果在感知方面的自然障礙較大，而涉及義務的道德障礙較小，這個善良的行為，就越應該受到稱讚。這個道理從下面的例子裡可以看得很分明：例如某人去拯救一個毫不相識的人於巨大災難之中，並且要求他作出相當大的犧牲；反之也相同，如果感知上的自然障礙小，而基於義務原因的障礙大，這種不良行為就更加應該受到譴責。可見，當事人或行為者的心理狀態不同，根據他是懷著強烈的熱情去做或者是冷靜地、審慎地去做，對該行為的評價便有所不同。 【注釋】 (1) 從這裡開始，都是按照W.黑斯蒂的英譯文（The Science of Right）譯的。——譯者 (2) 德文版無「作為義務體系的」這幾個字。——譯者 (3) 在德文版，此標題為：根據法則與義務的客觀關係發展。——譯者 (4) 德文版無此標題，僅有序數詞「二」。——譯者 (5) 「根據」，指哲學意義上的，就是一事物存在的根據或原因。——譯者 (6) 感覺力，作為感覺的能力，可以根據我們表述的主觀性質，一般地給它下個定義。它是一種理解力，首先，它指的是對一個對象的主觀表述的能力。只有這種能力，可以運用這些表述手段去思考 任何對象。那麼，我們表述的主觀性質，可能是這樣一個內容，即這些表述能夠和客觀對象發生聯繫，從而提供有關對象的知識；或者是有關它們形式的知識；或者有關它們內容（質料）的知識。通過純粹理解力 （或直覺）獲得前者的知識；通過恰當的感覺 獲得後者的知識，在此情況下，「感覺能力」（作為有接受客觀表述的能力）可以恰當地稱之為「感覺的理解力 」。但是，僅僅從心理表述的主觀性質看，事實上不能變成客觀的知識，因為它僅包括思維的主體與這些表述的關係，而不包括任何可以用來獲得一個對象知識的東西。在此情況下，心靈對這種主觀表述的接受能力，叫做感觸 。這種接受能力，包括這種表述對主體所產生的後果，不論對此主體是感覺方面的或者是心智上的，它屬於感覺力，雖然表述本身可以屬於理解的或理性的。——康德原注 (7) 指發現與堅持原則的才能。——譯者 (8) 這兩句中的「法規」、「法則」，在英譯本中均為「law」，似無分別但又不得不加分別。——譯者 (9) 原文為「Idea」，可以譯為「思想」，但就這一節的內容來看，所講的都是理論問題，比思想更深一層，所以譯為「理論」。——譯者 (10) 德文中的「道德，Sitten」，與拉丁語中「Mores」的意思是一樣的，僅指生活態度和生活方式。——康德原注 (11) 指《判斷力的批判》（1790）。——譯者 (12) 一個體系分類（劃分）的演繹，即既證明分類的完整性，又證明持續穩定性，也就是說，在一系列小的分類中，要不經飛躍，從被分出來的概念過渡到成為分類的一個環節（一項），這種過渡對於一個體系的建築師來說是最難完成的條件之一，什麼是劃分權利（公正）或非權利（不公正）的最高的被分出的概念，也有令人疑慮之處。這是自由的意志選擇的行動。正如本體論的教師們從「一些」和「無」開始，直至最高，卻沒有認識到，這已經就是一種分類的若干環節（項），不過對此仍缺乏被分出來的概念，被分出來的概念無非是一個一般對象的概念。——康德原注 (13) 這種分類的理由是適用的，儘管那種成為義務的行為，可能與另一種行為（從另一個角度看來，這種行為可能是另一種樣子）恰好一致。例如，行為在任何情況下，都可以按照它們外在的條件加以分類。——康德原注 (14) 德文版第三節到此為止，缺以下的一大段。——譯者 (15) 康德在此所說的「行為」是指一種「完整的行為」，即他所解釋的道德行為。——譯者 (16) 或譯「正確與錯誤」、「公正與不公正」。——譯者 (17) 德文出版者注，此「純粹自然法」應為「實在法」。這個注頗重要，否則很難理解這裡說的自然法是什麼。——譯者 (18) freedom與liberty，在康德和黑格爾二人的術語中都有一定的區分的，他們想的是把前者指依理性而作出正確選擇的「自由」，而後者則指任性的「自由」，褒前者，貶後者。——譯者 (19) 這裡所說的法則，應該是道德法則。——譯者