大一統與儒家思想 · 九 康有為的今文經學及其大同思想
魏源對於清末公羊學派之維新志士是一位先驅，康有為曾經說過：「……始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之，乃複閱《海國圖志》、《瀛寰志略》等書，購求地理圖，漸收西學之書，為講西學之基矣。」（《自編年譜》）在乾隆時代還是把西洋當做中國古代的夷狄，此後在康有為的時代，關已粉碎，閉不可能，在學問和知識的探索上，除《海國圖志》等書外，他又接受了西方最新成就如進化論，民約論，民主議會思潮，空想社會主義以及一些自然科學的知識，並以之結合公羊學派中的三世說，《禮運》中的大同思想；以新知益舊學，遂使其思想具有為新興的資產階級改良主義政治服務的內容。這對於傳統的今文經學—公羊派來說，發展到一個新的階段，使今文經學超越自我，由為封建社會服務的學說，變為新興資產階級開路者，直至民國年間，經學脫離政治，公羊學說仍然為古史辨派一直沿用的方法論。
以新知益舊學之舊學即今文經學，今文經學自乾嘉以來至清末亦有長足發展，康有為自謂其《新學偽經考》受有魏源《詩古微》及劉逢祿《左氏春秋考證》的影響，這是無可質疑的，為學之道，譬如積新，後人勝過前人，理所當然。但與康有為同時之經學大師廖平，同類著作或早於康，而兩人曾有交結，有為習聞其說，因而有所啟發。廖平自述說：「丁亥（1887年）作《今古學考》，戊子（1888年）成為二篇，述今學為《知聖篇》，古學為《辟劉篇》。庚寅，晤康長素於廣州，議論相剋。逾年，《偽經考》出，倚馬成書，其絕倫矣。」（《經話甲篇》卷二）又說，「外間所祖述之《改制考》即祖述《知聖篇》，《偽經考》即祖述《辟劉篇》。」（《經學四篇記》）康有為的《新學偽經考》及《孔子改制考》問世後，在思想界及政治界引起軒然大波，梁任公曾比之為「颶風」，為「火山噴」，於此廖平曾致函康有為曰：「吾兩人交涉之事，天下所共聞知，余不願貪天之功為己功，足下之學自有之可也。然足下深自諱避，使人有向秀之謗，每大庭廣眾中，一聞鄙名，足下進退未能自安，淺見者又或以作俑馳書歸咎，鄙人難於酬答，是吾兩人皆失之也。」（以上俱見《廖季平學術思想研究》一書內第七章《廖平與康有為》）迫責頗嚴。康廖兩家同時都是今文經師，各有千秋，廖著在前，康氏上述兩書，受有廖氏《今古學考》影響，康氏弟子梁任公亦不諱言，但康氏著作枝葉扶疏，大氣磅礴，當時少有。其書受廖著啟迪而有所發揮，亦學術界常事，但不必謂之為「祖述」或「抄襲」。
廖平先生具有公羊傳統，其說多變。蒙文通先生在《井研廖平師與近代今文學》（見《廖季平年譜》附錄）一文，詳細描述了季平先生學術發展過程。以為季平先生初治《穀梁》，後乃知《穀梁》與《王制》相通。《王制》者孔氏刪經自訂一家之制，一王之法。遂以《穀梁》、《王制》為今文學正宗，而《周官》為古學正宗，以《公羊》齊學為消息於今古學之間。就禮制以立言，此廖說之根荄所在。於是變法之議起，潘祖蔭、翁同龢當國而《公羊》之說大行，世之學者皆競言改制。《穀梁》釋經本義密於《公羊》，故由《穀梁》而治《公羊》，其事茲易。廖先生遂以《公羊》名家。《穀梁》實為魯學大宗，而《公羊》為齊學巨擘。《穀梁》乃以禮說今文者為魯學遺規；《公羊》乃以緯說群經者，為齊學成法。此今文中二派對峙之主幹，經學固以魯人為嫡傳，而緯書者乃齊人之大本。何休訓《公羊》，改制之說推本於王魯，王魯之說推本於隱公元年，以諸侯不得有元年，魯隱之有元年，實孔子王魯之義，亦即改制之本。然《左氏》稱惠之二十四年，惠之十八年，《晉語》自以獻公以下之紀年，諸侯之得改元，《春秋》著之。《白虎通義》謂天子改元，即事天地；諸侯改元，即事社稷，則禮家斷其義，安在隱公元年即是王魯，而衍其說於改制？由改制故言托古，改制之事不實，則托古之說難言。季平先生由《穀梁》而兼治《公羊》，故主禮制而不廢神運之說，實以魯學而兼治齊學，其長在於春秋禮制，神運之說尚非所長。
季平先生之說既推本於禮制，而今古文禮制異教，學判今古，勢必進而推明其致異之故。先生初年之學，以為今文者孔子晚年之定論，鄒魯之士實聞之；古文者孔子初年之學，趙燕之士皆聞之。孔子初年之學主從周，遠方之士聞而先歸者實得之，於後為古文學。晚年修《春秋》，則損益四代之制，自為一王之法，唯鄉黨之士聞之，於後為今文學。及與康有為相見於廣州，康氏遂本廖先生之《今古學考》、《古學考》以作《新學偽經考》；本《知聖篇》以作《孔子改制考》。康氏之學實以龔魏為依歸，而未窮廖先生之底蘊。梁任公謂康氏學非自廖氏，而盛推龔魏以及南海，是為實錄。唯《偽經》、《改制》二書不能謂非受影響於廖先生。廖先生聞康氏以《左氏》、《周官》諸書皆劉歆所偽作，信而用之，遂作《周禮刪劉》，此當廖先生學之一變，是為康氏之學影響於廖先生。然劉歆偽經之說，終有破綻，先生於此，久而不安，復由《大戴》、《管子》上澄《周官》之非誣，則又易而為大統、小統之說。以今文為小統，孔子所以治中國，方三千里學也。以古文為大統，孔子所以理世界，方三萬里學也。由《小戴》言小統，由《大戴》言大統；小統主《春秋》，大統主《尚書》、《周禮》。推而致之，文字孔作也。故廖氏之學，《春秋》其大宗，禮制其骨幹，而學亦閎遠，世之譏笑亦隨之。
文通先生為廖氏之入室弟子，所得殊多，蒙先生本身亦為經史大師，旁通釋氏書，所述廖氏學，得其英華亦能指其缺憾，而論康廖之爭，言論平實，兩君乃互為影響者。予壯時亦曾讀廖先生書，但所得遠不如蒙先生，故撮錄其說如上。所謂小統、大統之說，當本於大一統義而有所發揮，《公羊》固多非常異義可怪之論，至廖氏而淋漓盡致。廖宗澤先生之《六譯先生年譜》於1913年，先生六十二歲時，曾有：
旅宗同鄉舉行歡迎會於湖廣會館，請先生講演，所講為「孔學關於世界進化退化與大同小康之宗旨」。
廖先生而論大同、小康，是公羊三世說，乃康有為先生學說之骨幹處，兩先生固互為影響者，惜不見其辭，不知其所發揮。
我們曾經說過康有為以新知益舊學，遂使古老的公羊學派具有嶄新的思想內容，他不同於過去的公羊學家用原有的方案醫治封建社會的創傷，使之恢復封建社會的活力。康有為用了新方案，這方案是在封建地主階級的利益不被抹殺的情況下，建立起一個新的資本主義社會。在過去，我們知道龔自珍、魏源都有過朦朧的資本主義社會的藍圖，廖平雖晚，但是傳統公羊體系，而康有為對於新社會的要求更加明確起來，這使公羊學派煥發出青春的氣息。
康有為的思想，恣肆激盪，一如傳統公羊之多非常異義可怪之論。為了變法維新，他知道應當樹立思想上的權威，有了權威，以之作為方法向當時的舊勢力宣戰。他建立起兩種權威，以期達到「大同世界」的理想。我認為這兩種權威和一個目標是康有為學術思想及政治理論之邏輯發展的必然。他的兩種權威是：
① 公羊經學的權威；② 孔子改制的權威。一個理想的目標是：大同世界。
不建立公羊經學的權威，他不僅沒有變法維新的理論根據，也沒法論明孔子之託古改制；沒有孔子的托古改制，那麼康有為之鼓吹變法就缺乏傳統經典上的依據，這傳統的依據是對付頑固派的最佳方案。他把托古改製作為方法手段來抗衡頑固的保守派，「非聖無法」的頭銜套在頑固派的頭上是最近選擇。康有為把孔子說成教主、素王；利用這教主的權威，以達到政治上的目的。這些，康的弟子梁任公看得清楚，他曾經說：
有為謂孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主；誤以歐洲之尊景教為治強之本，故恆欲儕孔子於基督，乃雜引讖緯之言以實之，於是心目中之孔子，又帶有神秘性矣。（《清代學術概論》二十三）
康有為以為歐洲之強由於有宗教基督之權威，故引讖緯以造成孔子之教主地位，從而達到變法維新目的，一如歐洲各國之富強。
樹立權威不是輕而易舉的事。康有為認為在中國歷史上曾經有過兩次「造經」、「造史」運動，一次是孔子，一次是劉歆。兩次之「造」，都是為了他們的政治目的。康有為在《孔子改制考敘》中說：
天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生於亂世，乃據亂世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之國而立三世之義，而注意於大地遠近大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為仁，以神氣流行而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統於其教，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂戰爭角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此制乎，不過於元中立諸天，於一天中立地，於一地中立世，於一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂以除民患而已。《易》之言曰：「書不盡言，言不盡意。」《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為其書，口傳七十子後學為其言。此制乎，不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已。
以孔子為教主，並創儒教，在《孔子改制考》中有《孔子創儒教改制考》，開宗明義說：「凡大地教主，無不改制立法也。……中國義理制度皆立於孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗。」義理制度皆立於孔子，在制度中主要是：生於亂世而立三世法。這是一種歷史哲學，公羊學派中的核心所在。康有為在《禮運注》中曾有所發揮道：「大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，昇平世小康之道也。孔子生據亂世而志則常在太平，必進化至大同，乃孚素志。至不得已，亦為小康，而皆不逮，此所由顧生民而生哀也。」是以《禮運》中的小康、大同結合《公羊》中的三世說；這在《公羊》學派中是一種突破與躍進，是一種解釋上的新潮。從此，三世的概念遂為社會性質上的含義，而大同代大一統，遂由政治上的一統，變作社會性質上的變革。這些都被說成孔子的垂教，這些垂教保存在他的書與言中，書即六經，言即《論語》。六經為孔子所自造，是我國歷史上第一次造經造史運動。孔子造經的目的是為了改制，其後劉歆造經也是為了改制，為了王莽篡改漢制。只是第一次造經是真經，而劉歆所造經為偽經，所以有康有為的大著《新學偽經考》以發其覆。康有為說：
孔子為教主，為神明聖王，配天地，育萬物，無人、無事、無義不圍范於孔子大道中，乃所以為生民未有之大成至聖也！而求孔子之大道乃無一字，僅有弟子所記之語錄曰《論語》，據赴告策書鈔譽之斷爛朝報曰《春秋》耳。若《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，皆伏羲、夏、商、文王、周公之舊典，於孔子無與，則孔予僅為後世之賢士大夫，比之康成、朱子尚未及也，豈足為生民未有，範圍萬世之至聖哉？章實齋謂集大成者周公也，非孔子也，其說可謂背謬極矣。然如舊說《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》皆周公作，孔子僅在明者述之之列，則是說豈非實錄哉？漢以來皆祀孔子為先聖也，唐貞觀乃以周公為先聖，而黜孔子為先師。孔子以聖被黜，可謂極背謬矣。然如舊說，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》皆周公作，孔子僅在刪贊之列，孔子之僅為先師而不為先聖，比於伏生、申公豈不宜哉？然以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》為先王周公舊典，《春秋》為赴告策書，乃劉歆創偽古文後之說也。歆欲奪孔子之聖而改其聖法，故以周公易孔子也，漢以前無是說也，漢以前咸知孔子為改制教主，知孔子為神明聖王。莊生曰：「春秋經世先王之志。」荀子曰：「孔子明智且不蔽，故其術足以為先王也。」故宰我以為賢於堯、舜，子貢以為生民未有也。孔子之為教主，為神明聖王，何在？曰，在六經。六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知六經為孔子所作，然後孔子之為大聖，為教主，範圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。知孔子為教主，六經為孔子所作，然後知孔子撥亂世致太平之功，凡有血氣者，皆曰被其事殊功大德，而不可忘也。……
孔子所作謂之經，弟子所述謂之傳，又謂之記，弟子後學展轉所口傳謂之說，凡漢前傳經者無異論，故惟《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝為孔子所手作，故得謂之經，如釋家佛所說為經，禪師所說為論也。……（《六經皆孔子改制所作考》）
既然以孔子為教主，為神明聖王，必申明其為教主、為神明聖王的原由。理由何在？因為六經皆孔子作。如僅事刪贊只可比於漢之伏生、申公，何有於大聖！「學者知六經為孔子所作，然後孔子之為大聖，為教主，範圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。」出於孔子手作者謂之「經」，弟子所述謂之「傳」，一如釋家，佛所說為「經」禪師所說為「論」。用這種方法來說明孔子的權威，並用以說明《六經》的權威。而六經乃用以改制，康有為遂有《孔子改制考》！
漢劉歆也曾造經，他造經的目的，也是為了改制。經既由人造，應當不分真偽，只分先後，或者分孔造經。劉造經。今文經是孔子造，時代在前，古文經是劉歆造，時代在後；他們造經的目的都是為了改制。但劉歆未具有孔子的權威，以致第二次造經被說為《偽古文經》。康有為說：「王莽以偽行篡漢國，劉歆以偽經篡孔學，二者同篡，二者同偽，偽君偽師，篡君篡師，當其時一大偽之天下，何君臣之相似也。」（《新學偽經考》之《漢書劉歆王莽傳辨偽第六》）篡君偽師不具備造經改制的權威，於是王莽改制不成而劉歆所造為偽經。康有為遂有《新學偽經考》！
孔子不僅造經而且造史，史而可造，何事而不可造？康有為說：
堯舜為民主，為太平世，為人道之至，儒者舉以為極者也。然吾讀書，自《虞書》外，未嘗有言堯、舜者。《召誥》曰：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。」又曰：「我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年。」又曰：「丕若有夏曆年，式勿替有殷歷年。」《多方》曰：「非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。」《立政》曰：「古之人迪惟有夏，亦越成湯，（戚）〔陟〕丕釐上帝之耿命。」皆夏、殷並舉，無及唐、虞者。蓋古者大朝惟有夏、殷而已，故開口引以為鑑。堯舜在洪水未治之前，中國未辟，故《周書》不稱之。惟《周官》有「唐虞稽古，建官惟百」之言，然是偽書，不足稱也。《呂刑》有三後矣，皇帝清問下民。古人主無稱皇帝者，蓋上帝也，則亦無稱堯舜者。若《虞書·堯典》之盛，為孔子作，觀《論衡》所述「欽明文思」以下為孔子作。皋陶有「蠻夷猾夏」辭，堯、舜時安得有夏？其為孔子所作自明矣。韓非謂孔、墨同稱堯、舜，而取捨相反，堯舜不可復生，誰使定孔墨之真？由斯以推堯舜自讓位盛德，然太平之盛，蓋孔子之七佛也。《孝經緯》所謂「托先王以明權」。孔子撥亂昇平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯舜以行民主之太平，然其惡爭奪而重仁讓，昭有德，發文明，《易》曰：「言不盡意。」其義一也。特施行有序，始於粗糲而後致精華，《詩》托始文王，《書》托始堯、舜，《春秋》始文王終堯舜，《易》曰：「言不盡意。」聖人之意，其猶可推見乎？後儒一孔之見，限於亂世之識，大鵬翔於寥廓，而羅者猶守其藪澤，悲夫！（《孔子改制考·孔子改製法堯舜文王考》）
他說，孔子托堯、舜行民主立太平，托文王行君主之仁政。堯舜而行民主，由孔子造。孔子以民主為太平世之極致，康有為亦欲行民主，致太平。孔子要改制，康有為也要改制，而改制必須托古，以表明古聖先王之太平本如是也，作為歷史根據。所以他說：「榮古而虐今，賤今而貴遠，人之情哉！耳目所不睹聞，則敬異之，人之情哉！……古之言莫如先王，故百家言多言黃帝尚矣；一時之俗也。當周末諸子振教，尤尚寓言哉！」（《孔子改制考·諸子改制托古考》）其實也就是理想一個社會，而托古聖先王已實行之而致太平。這個社會說古代實有是寓言，在康有為的思想中則擬將理想變作現實。他在把西方已經實行的民主政治現實，托諸於中國的現實，而把中國古代已經行過的太平世，取回來作為新中國的現實。在閉關的中國，不能說效法西洋，把西洋現代變作中國古代，使傳統喜歡復古的人容易接受，因為人們本來是「榮古而虐今，賤今而貴遠」。況且孔子大聖，是絕對權威。孔子《春秋》之始於文王，終於堯舜也是由小康到大同的過程。
孔子在造經造史，劉歆也在造經造史。劉歆蓋與孔子分庭抗禮者，章太炎就是這樣評價劉歆，而說劉歆之功大於孔丘。其實康有為也在造經造史，他通過造經造史以樹立自己的權威，而達到在清廷變法維新的目的。孔子被稱作教主、素王，而康有為號曰「長素」。孔子造經造六經，造史造堯舜；劉歆造經造古文經，造史造《世經》；康有為造經，造《新學偽經考》，造史造《孔子改制考》，所造經史不同，而其目的則一，都是為了改制。
康有為的政治理想不止於小康，「他一方面運用達爾文的進化論觀點，把公羊家三世的學說和《禮運》大同、小康的學說融合在一起，建立了改良主義者循序漸進的歷史進化論的思想，又一方面運用『天賦人權』的觀點和空想社會主義觀點，畫出了改良主義最高理想的社會輪廓—人人皆公的大同社會」。（見《中國歷代哲學文選》康有為）這個說明指出康有為以新知益舊學的過程；但三世說的進化觀點不必來自達爾文，三世說本身就是發展的歷史觀，原來的《公羊》三世說本來把太平世放在未來而不是過去。康有為以堯舜為太平世，是附合他的孔子改制說，而堯舜的太平，不過是孔子的「托古」，而現實的政治是把太平放在未來。《大同書》雖然帶有空想社會主義色彩，但他描繪的大同世界，卻是當時西洋的資本主義制度，比如他說去國界後的太平世公政府「若美國、瑞士之制是也」。他還分不清什麼是資本主義，什麼是社會主義。
湯志鈞先生曾經對《大同書》的成書過程有過翔實的考證，他說：「《大同書》是康有為在1901—1902年避居印度時所撰，但並不意味他這時已經定稿，在此以後，康有為又曾屢次修改。」以下湯先生敘述了康書的修改過程，又說，「這些情況，正說明了康有為對《大同書》的不斷增補，在《大同書》的稿本和印本中，都有上述跡象，疑《大同書》直至康有為逝世前，猶未最後定稿」。（見《康有為與戊戌變法》第117—122頁）但康有為自己說在1884年即撰有是書，湯先生推測其倒填年月的原因道：「任何一個人的思想，總不是孤立發展的，隨時會受到傳統的、外來的思想影響，康有為卻將自己裝扮為『冥心孤往』者，例如，他明明受了廖平的啟示，從事《新學偽經考》、《孔子改制考》的撰述，卻說是……自己創造發明的。」（同上第123頁）這又回到我們談過的問題—康有為諱言廖季平。
康有為在提出大同說前，是以大一統說為極致，大一統是一種政治概念，只是要求政治上及文化上的一統，而不及社會性質的改變，《大同書》的出現牽涉到社會性質的改變了。
湯志鈞先生曾經提出康有為對《大同書》曾不斷增補，直至他逝世前，猶未最後定稿。這也說明康有為根據他不斷增長的新知而修改自己的學說，以期完善。對於一個學者來說，這是可取的，同時這也是公羊學派多變精神的反映，他的弟子梁啓超也曾經說，不惜以今日之我攻擊昔日之我，而同時的今文經師廖季平更是多變，以致有《六譯館叢書》。今文多變，不同於古文之保守，此可於晚清今古文大師康有為、章太炎之學術思想中，尋覓出來。
由康的弟子錢定安作序，1935年中華書局出版的《大同書》，可能是最後定稿了，錢在序中，歸納康的大同世界道：
夫大同之世，天下為公，無有階級，一切平等。既無專制之君主，亦無民選之總統，國界既破，則無政府之可言。人民皆自由平等，更無有職官之任。男女既平等獨立，則以情好相合……不名夫婦。三年懷抱，二十年教養……則其於父母無恩，孝道可廢。及其老也，又有公共之養老院……考終，則有公共之考終院，則於子無靠，慈義可廢。人民既受公共之教養二十年後，公家又給之職業……如此則永無失業之人。且既無家室，負擔益輕，則其私產自無所用之……如此則私產制度廢；資本主義，自煙消雲散矣。且於斯時，人類既安居極樂……新器日多，新制日出，必有能代肉品之精華而滋養相同者，至是又不食鳥獸之肉而至仁成矣。……蓋人與萬物，在天視之，固同一體也，愛物為大同之至仁矣。於斯時也，人物平等，是之謂大同矣；此先生仁心之術也。
康有為多變亦勤學，有此學說，當受各國社會主義思潮之影響，而康本學佛，其中又有極樂及不殺生種種思想在內。在《大同書》原書中，我們看它的目錄，也可以想像其詳細內客。目錄：
甲部：入世界觀眾苦
乙部：去國界合大地
丙部：去級界平民族
丁部：去種界同人類
戊部：去刑界保獨立
己部：去家界為天民
庚部：去產界公生業
辛部：去亂界治太平
壬部：去類界愛眾生
癸部：去苦界至極樂
在癸部：「去苦界至極樂」章節中，我們選擇幾條所謂「極樂」如下：
① 大同之世，人人皆居於公所，不須建室，其工室外，則有大旅店焉。當時旅店之大，有百千萬之室，備作數等，以待客之有貧富者。其下室亦復珠金碧，光彩陸離，花草蟲魚，點綴幽雅。若其上室則騰天架空，吞雲吸氣，五色晶璃，雲窗霧檻，貝闕珠宮，玉樓瑤殿，詭形殊室，不可形容，而行室、飛室、海舶、飛船四者為上矣。
② 大同之世，只有公所旅店，更無私室，故共飲食，列座萬千，日日皆如無遮大會。……大同之世無奴僕，一切皆以機器代之。……
③ 大同之世，自發至鬚眉，皆盡剃除，五陰之毛，皆盡剃落，惟鼻毛以御塵埃穢氣，則略剪面留之。蓋人之身，以潔為主，毛皆無用者也。……文明之人剪髮，太平之人，文明之至也，故一毛盡拔，六根清淨。……惟無毛者，超然為最高明之人也。
④ ……太平之文明，必有妙藥，一毛不留矣。……所謂文明者華潔也，故太平之世，人人皆色相端好，潔白如玉，香妙如蘭，紅潤如桃，華美如花，光澤如鏡。今世之美人，尚不及太平之醜人也。
⑤ 於時人皆為長生之論，神仙之學大盛，於是中國抱朴貞白丹丸之事，煉煞制氣，養精出神，屍解胎變之舊學乃大光於天下。……隱形辟穀，飛升遊戲，亦必有人焉。若是者可當大同之全運。……蓋神仙者大同之歸宿也。
以上我們只是選錄幾條，已可見康有為理想中之大同世界。全身無毛亦屬文明，而從美妙如仙，白日飛升，神仙境界，皆屬大同。以此言太平大同世，亦極幻想之能事，非僅空想矣。康有為在《大同書》最後總結說：「大同太平，則孔子之志，至於是時，孔子三世之說，已盡行。惟《易》言陰陽消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用藥，岸已登矣，筏亦當舍。故大同之世，惟神仙與佛學二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學者，長生不死，尤世間怯之極也。佛學者，不生不滅，不離乎世，而出乎世間，尤出乎大同之外也。……故大同之後，始為仙學，後為佛學。下智為仙學，上智為佛學，仙佛之後則為天游之學矣，吾別有書。」（《大同書·癸部：去苦世至極樂》）大同世界而極於仙佛。康有為公羊學者，其書亦多「非常異義可怪之論」，固本學派之傳統。但公羊學究屬中國中古哲學，非可語於當今。但康有為終以大同思想代大一統學說，大同當然包含有大一統思想在內，而大同世為社會性質之改變，不同於大一統之為政治上的統一；在經學思想上此為躍進。康有為之《大同書》多幻想而終於仙佛，純屬無法達到之境界，但大一統學說，固深入人心，乃千古不滅者！