大一統與儒家思想 · 八 清代前期的大一統論與公羊學
（一）魏僖談大一統
清初易堂九子之一的魏僖侈談大一統。僖致力於古文辭，喜讀史，好《左氏傳》，其為文亦凌厲雄傑，僧無可（方以智）嘗至山中，嘆曰，「易堂真氣，下無雙矣」。叔子認為「經世之務，莫備於史，以為尚書史之大祖，《左傳》史之大宗。古今治天下之理盡於《書》，而古今御天下之變備於《左傳》，明其明，達其變，讀秦漢以下之史，猶入宗廟之中，循其昭穆而別其子姓，了如指掌矣」（《左傳經世·自序》）。讀史所以經世，與讀經經世之說相輔而成。蓋時當季世，學者治學欲挽狂瀾，必有所取法，明、清之際雖有西方傳教士東來，但其說難為中土學者普遍接受，法無可法，於是返而求諸古，此種狀態頗類西歐之「文藝復興」，以復古作維新，衝破中古之封建網羅，而求思想解放，於是明、清之際表現在中國學術思想界，出現又一次的「百家爭鳴」。魏叔子之讀史經世說亦一家言。
《春秋》三傳，《左傳》紀事，事無義理可言，而微言大義來自《公羊》，《公羊》義頗不俗，倡大一統，魯隱公元年，《春秋》開始，首先強調大一統。如云：
元年春，王正月。元年者何？君主始年也。……王者孰謂，謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。
春秋時代並不存在大一統的局面。而《公羊》強調大一統，可視為「實不一統而文一統」。公羊家說，此孔子為新王立法。當周之季世，為新王法，權假文王，而實際「以《春秋》當新王」。《春秋》何以能當新王？於是有孔子為漢立法說。漢朝確是大一統天下，《公羊》的理想實現了。尤其是武帝時代，真正完成了大一統的事業，但如何使這一統的天下真正「大」起來，還是武帝關心的問題，於是有董仲舒的「天人三策」。
漢武帝實現了大一統，他也曾經想長久維持這大一統的局面，但漢末分崩，魏、蜀、吳鼎立，不再是一統的天下，而中國一統的思想深入人心，「實不一統而文一統」的影響，遂有「正統」說。「正統」說正好是「實不一統而文一統」的體現，但在這表面文章中蘊藏著無窮力量，它是一種精神紐帶，綰系人心，分離的政權都以「中國」自居，都以代表「中國」自命，這自居、自命的內在含義，即他們是大一統的擔當者，他們是中國的擔當者。《公羊》於此亦有卓越義法，他們以為「中國」、夷狄之分本不由種族、民族界限，而以致治、文化為分野，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，進為中國者即「正統」，即大一統之擔當者，大一統而不可得，於是為「正統」之擔當者，夷狄只能納貢稱臣，聽「正統」者之頒正朔。此所以《公羊》三世，太平世夷狄進而為中國，天下大一統矣。
實不一統而文一統，於是有正統說，既有正統說，當分崩之際，政權峙立，孰為正統，標準為何？於是在長期中國歷史中，當政治上不能統一的時候，遂有長期爭論，而持久不休，魏叔子亦參與此項爭論者，曾有三篇《正統論》（《文集》）。在《正統論》中，他指出：
古今正統之論，紛紜而不決，其說之近是者有三：歐陽修、蘇軾、鄭思肖是也。歐陽子之說曰，正統有時而絕，故曰正統之序，自唐虞三代，歷秦漢而絕，晉絕之又絕，有唐得之又絕。蘇軾之說曰，正統之為言，猶曰，有天下云爾，無其實而得其名者，聖人亦以名與之，名輕而後實重，故曰正統。聽其自得者十，曰，堯，舜，夏，商，周，秦，漢，晉，隋，唐。序其可得者以存教，曰，魏，梁，後唐，晉，漢，周。鄭氏之說曰：以正得國，則篡之者為逆；不以正得國，則奪之者為非逆。故曰，正統三皇，五帝，三王，東、西漢，蜀晉宋而已。
三者之說，皆近於理，而鄭氏為尤正，然各有其偏見，不可以不辨也，辨其非則是者出矣。天下不能一日無君，故正統有時絕，而統無絕，絕其統則彼天下將何屬乎？而其予西晉而不與東晉，等後唐，後漢於朱梁，石晉，尤為非是，此歐陽子之蔽也。偏安之主篡竊之人，吾予之以正統，彼正統者孰肯與之。蘇氏曰，猶夫大夫士與民也，而或為盜，勢不得不與之偕座。夫吾非有誅賞進退之權，則隱忍而偕坐，固其勢也，旁觀之君子，則必別其為盜而不齒之大夫士與民。且以為舉天下而授之魏，晉，漢，魏之過，與之統者何罪？猶舅以妾為妻而婦奈何不以為姑，則大不為然矣，生於篡君之子孫，親為其臣子，謂之姑可也，然君子有微辭焉。《春秋》於桓公元年書「春王正月」，於三年書「春王正月」之義是也。至於後世之公論，則是以妾為妻，而國人則妾之耳。使當時之名一空而後不可更，則公議無權，亂臣賊子不畏身後之誅，以為吾固可與二帝、三王儼然而並列也，孔子之《春秋》可無作矣，故以為歐陽子重與之而吾輕與之者，此蘇氏之蔽也。
鄭氏身當宋亡，發憤於心史，雖元魏之修禮樂，興制度，亦所不取。其尊宋之極。至於黜唐，夫以為不正而得國，則陳橋之變與隋禪唐何異，而唐除隋暴，尤正於宋之取周，故以為三皇，五帝，三王，漢，宋者，忠臣之心，義士之見，非古今之公論，此鄭氏之蔽也。然則正統之說惡乎定：魏子曰，古今之統有三，別其三統，而正統之說全矣。曰正統，曰偏統，曰竊統。正統者，以聖人得天下，德不及聖人而得之不至於甚不正，功加天下者亦與焉。偏統者不能使天下歸於一統則擇其非篡弒，居中國而強大者焉。竊統者，身弒其君而篡其位，縱能一統乎天下，終不與之以正統而著之曰竊統。是故因其實而歸之以其名者，正統也，唐，虞，夏，商，周，西漢，東漢，蜀漢，東晉，南宋是也。正統絕而其子孫無足以系天下望而後歸之曰偏統，後唐，後漢是也。天下之偏統絕，雖亂賊固已正乎其為天子有天下，則不得不歸之竊統，秦，魏，西晉，宋，齊，梁，陳，隋，後梁，後晉，後周，北宋是也。吾故折衷歐陽子正統有時絕，鄭氏篡正為逆，奪不正非逆之說，以明三統，三統明，然後天下之統不絕，偏安之正篡弒之人亦終不得以干正統，而正統之論完矣。
叔子引用歐陽修、蘇東坡、鄭思肖三家正統說，判其是非，而提出「三統說」，此可以名之曰「新三統」。「舊三統」，黑統、白統、赤統因五行而生，主者公羊學派與荀子學派。荀子所謂「道不過三代」及《公羊》的「三世說」，都是三統說的前身。董仲舒接受了這種傳統而有三統說，漢武帝的太初改制許多方面是受了他的影響。但魏僖的三統不是董仲舒的三統，魏僖的三統是：正統，偏統，竊統。正統者，聖人得天下，非聖人得天下而甚不正者亦得曰正統。偏統者，不能使天下歸於一統，而得國非由篡弒，居中國而強大者屬之。竊統者，弒君篡位，縱能一統，終不能稱正統而名之曰「竊」！這是儒家正名主義的應用。正統是名正言順，堂哉皇哉。偏統者，有類於齊桓、晉文之伯業，雖不能一統，但能維護正統的尊嚴。竊統則亂臣賊子，能統一而其統不正。但叔子的理論亦有漏洞，如同一宋朝，北宋為竊，南宋為正，以北宋得國為篡弒，南宋得國由繼承。其實根既不正，嗣位者焉得為正，況宋高宗之對金稱臣，焉得曰正。書生之見是難與談史識者。「食其利者為有德」。「侯之門仁義存」。得國之正與不正，亦難言也。湯武之徵伐何殊於莽、操之得國，而一為聖王，一為權奸。其實堯舜禪讓，不得不行，湯武之徵伐亦不得不行，禪讓與征伐亦等耳。此為當時之社會環境所決定，非由人力安排，但與魏僖而談社會發展規律，亦如夏蟲不可與語冰，蘇東坡究屬達者，其言曰：「正統之為言，猶曰，有天下云爾，無其實而得其名者，聖人亦以名與之，名輕而後實重，故曰正統。」「有天下後得言正統，是大一統也」，無論任何國人能統一中國，即為大一統，即為正統。其後，無其實而有其名亦得曰正統，名重而實輕。鄭思肖因亡國之痛，斤斤於「以正得國，則篡之者為逆，不以正得國，則奪之者為非逆」。周武伐暴，但夷齊以為非正，正與不正，亦各有其是非，所謂「以暴易暴」者，乃階級社會之通則。思肖之言，其情可憫，但於史實扞格難通。
無大一統之實而欲維護大一統之名，故有正統之議，這應當是史家愛國主義的表現，在歷史上富有積極意義。須有正統，然後於政權分離之後，仍得雲「國家大一統」。春秋戰國時之周天子本如告朔之羊，但有羊究勝於無羊，有統亦勝於無統。魏僖重視正統，究屬有識之士。在「正統論」中，下兩篇中主要論述歷朝屬統及史法、書法等問題，叔子本治《左傳》，不治《公羊》，因倡《正統》，亦主大一統，故於《三魏易學》中有：
萃，天下一統也。
（二）清代前期的公羊學派
我們曾經指出，東漢以後，今文經學（公羊學）若潛流地下，默默無聞。宋代學者雖重《春秋》，但不主《公羊》而別作新傳。至清代當乾、嘉樸學發皇，壟斷一時的時候，公羊學派亦若奇峰突起。溯源導流，清人首倡《公羊》者當推常州莊存與！
莊存與，字方耕，他是中國封建社會末期公羊學的開創者，此後這一學派中的重要人物幾乎都受有他的影響，最著者有門人孔廣森、外孫劉逢祿等。
莊存與是一位經師，不是一位變法圖強的政治家，因此他直接牽涉到政治理論處很少，但在他的著作中，要求鞏固舊有階級秩序的願望是強烈的。原來公羊學派的歷史觀和政治理論相結合，其中的歷史觀有時進退於先王、後王之間，所以他們的政治理論也不徹底，即使要建立地主階級的新秩序也拋不下舊有的世族地主。因此莊存與不是一位有創見的歷史學家！他用以和政治理論相結合的不是傳統的公羊學歷史觀，而引進了宋代理學思想。宋代理學以儒家綱常名教講《春秋》，莊存與受這派影響，遂亦以理學思想說《春秋》。他在《春秋正辭》的《奉天辭》中引用二程的語言道：「天理滅矣，天運乖矣，陰陽失序，歲功不咸矣，故不具四時。」以理學解《春秋》，宋代流行，如今復見。清代乾嘉，漢學鼎盛，常州學派卻以宋學講《春秋》。
莊存與不僅在經學上引進宋學，在經學本身中也不分今古。同是經學，今文與古文一向互為水火，彼此不相容，因之今文《公羊》排斥古文《周禮》，清代康有為更以《公羊》為聖經，而以《周禮》為偽造。但莊存與卻以《周禮》濟《公羊》之窮。其實這是正確的看法，《公羊》、《周禮》同屬齊學，有相通處。莊存與一不主張改制，二不主張變法，他希望鞏固原有的階級秩序，而願借《周禮》以成其說。在《周官記》中，他說：「古先聖王之所以導其民者，先務於農民。農非徒為地利也，貴其志也。民農則朴，朴則易用。易用則邊境安，主位尊。民農則重，重則少私義，少私義則公法立，力專一。民農則其產復，其產復則重徙，重徙則死其處而無二慮。民舍本事而事末則不令，不令則不可以守，不可以戰。民舍本而事末則其產約，其產約則輕遷徙，輕遷徙則國家有患。皆有遠志，無有居心。民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。」這是莊氏據《周官》作論，以為齊民務農與否，對於封建國家來說，有三利三不利。在《春秋正辭·內辭第三·土功》條中也談到這一問題道：「王事惟農是務，無有求利於其官，以於農工，谷不可勝，由此道也。」所謂「農工」即從事農業工作的農民。莊存與以經師而談政治經濟，亦本學以經世之義，以《周禮》為鑑，由《公羊》出發，遂與先秦法家殊途而同歸。《周禮》尚法重農，與法家相合，而《公羊》學者講《周禮》亦重農尊法；以此《公羊》、《周禮》雖分屬今、古，但內容無不可逾越之鴻溝。晚清康有為出，鼓吹《公羊》而排斥《周禮》，兩者又互相水火不相容矣。
莊存與理想一個大一統的天下。這是《公羊春秋》之千古絕唱！莊存與所處的時代正是新的「南夷與北狄交，王室不絕若線」的時代，在南方，英國資本主義勢力正在叩關，他們的鴉片煙船停泊以待；在北方俄國勢力正在得寸進尺，蠶食而鯨吞。這遠不是「夷狄進於爵」的太平世界，而是如何排斥「夷狄」的問題。所以莊存與的大一統不能與「張三世」的理論相結合，而止於「內諸夏而外夷狄」的階段。在《天子辭·大規天子》條，他發揮道：「周公欲天下之一乎周也，二之以晉制則不可，其不可於是始，君子謹而致之，欲天下之一乎周也。」他沒有進一步說明「夷狄」進而為中國的道理，「欲天下之一乎周」，在當時來說也就是「欲天下之一乎清」。「欲天下之一乎周」，而不可得，他轉而肯定「二伯」。因為齊桓、晉文是能夠抵抗四夷，維持當時統治秩序的人。他曾指出：「諸侯無伯，亦《春秋》之所惡也。則其不主晉何？曰，諸侯之無伯也，晉襄公始為之也。不主晉於是始而王道行矣。桓、文作而《春秋》有伯辭，實與而文不與也。」（《春秋正辭》諸夏辭第五）
「實與而文不與」是《公羊春秋》中重要義法之一。表明在歷史轉換時期之承認現實，而有礙於舊有原則。「實與」是結合現實而讚賞其維護當時秩序的伯業；「文不與」是不能公開承認這種侵犯王權的舉動。在《二伯辭》中他又發揮道：「未有言同盟者，其言同盟於幽何！齊桓自是為諸侯正也。……齊主命則其言同盟何？奪其為正之辭也。……曷為奪之，有天子存在，則諸侯不得主諸侯命也。……蓋自是禮樂征伐自諸侯出，天下且見為當然，而相率以安之矣。」（《春秋正辭》諸夏辭第四）禮樂征伐乃王者事，自諸侯出乃僭越而非禮；不得已而有之，有益於「一統」秩序，但還是不能公開讚許。
大一統的天下是理想的和諧的禮樂世界；在不同階段有不同的「一統」規模，是公羊學「張三世」的理論發揮。莊存與是在公羊學沉淪已久而重新發現它，在清代公羊學派中他是開山的人物，他還不理解全部《公羊》的非常異義。莊存與所處的時代及其理解水平，還只能要求他維護這原有的舊秩序，他沒有通過改制來建立一個新社會—資本主義社會的要求。所以他引進理學以濟《公羊》，理學與《公羊》結合的結果，使今文經學增添了新的內容，這新的內容不僅使《春秋》為後王立法，並為後王建立道法規範。在《誅亂辭》中他說道：「《春秋》禮義之大宗也，治有司者也。法可窮，《春秋》之道則不窮。」法可窮，因為法有時代的局限性，而《春秋》之道無窮，道是不變之「常」。這種理論，在宋儒講《春秋》的時代，已經談起，雖然他們不主《公羊春秋》。
莊存與所處的時代是舊社會，但新的社會形態正在蔭芽。新的經濟因素萌芽，新的社會力量也在萌芽。這些新的萌芽日見茁壯而衝擊舊有的秩序、舊有的經濟關係、舊有的思想作風；舊有的道德標準也很難維持。莊存與作為多變的公羊學者，應當適應或者推動這種變換。但如我們曾經指出的，他還不是一位徹底的公羊學者，他是打算維護舊社會秩序的公羊學者，打算以「變」來維持不變。他曾經說道：
亂天下之大防者晉也。諸侯以晉為正，實以力為正，自時厥後，苟有利其從之。何知仁義，以享其利者為有德。其機在此，此謂大惡。（《春秋正辭·諸夏辭》第五）
晉為當時強國，公羊學者雖然肯定晉之伯業，但存與仍然以為自時厥後，亂天下之大防，而諸侯以之為正。舊的社會秩序被破壞，於是有新的道德規範。在西漢時，因為新的地主階級取代舊的宗法貴族，司馬遷曾經說，「何知仁義，以享其利者為有德。」事過千餘年，莊存與又重複地說，這意味著更新的階級在生長，舊的道德體系將被揚棄，莊存與和司馬遷有同感。在《外辭》中他又提出「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」。這也是太史公曾經強調的問題，各個時代有不同的價值觀，各有各的道德標準。「何知仁義，以享其利者為有德」，既可以為舊有的統治者服務，也可以為新的社會力量服務，只要你能夠成功。以後不久，龔自珍更有歌頌「私」的文章，這是新消息，有如春雷。在前資本主義社會，「私有制」不是完整的「概念」，在資本主義社會中，「私有」才是不可侵犯的。以此龔自珍之所謂「私」，只能是在商品交換的過程中去尋找它的道德觀念。
莊存與還沒有具備龔自珍的思想內容，但莊存與如果只是維護舊的社會秩序而壓抑新生事物的發展，這不是公羊學的傳統。《公羊》是多變的，在封建地主階級走到末路而找不到前途的時候，公羊學者是他們的應變哲學。莊存與也打算在不變社會的基礎上變，所以他也在「譏世卿」，這是向封建社會世族地主挑戰了。他指出：
公羊子曰：譏世卿。世卿非禮也。其聖人之志乎！制《春秋》以俟後聖。後世之變，害家凶國，不皆以世卿，故聖人明其憂患與故，豈不知之，則何以必譏？告為民上者，知天人之本，篤君臣之義也。告哀公曰：義者宜也，尊賢為大。……非故非賢，不可以為卿。君不尊賢則失其所以為君。彼世卿者，失賢之路，蔽賢之蠹也。……世卿非文王之典也。無故無新，惟仁之視，尊賢養賢之家法也。（《春秋正辭·天子辭》）
一個時代有一個時代的世族，戰國時代之尚賢是反對宗周以來的宗法貴族；以後幾經反覆，新地主變為舊世族，封建社會存在，世族地主也不斷更新。《公羊》之《譏世卿》永遠具有新的意義，莊存與之「譏世卿」也有現實意義。
莊存與是中國封建社會後期公羊學派的創始人，但在乾隆時期，還不是中國封建社會的崩潰時期，一切新的因素都在萌芽，還沒有取而代之的力量，《公羊》始終是地主階級的應變力量，很難是資產階級鼓吹革命的武器。所以《公羊》隨封建地主階級之消失而失去其政治作用；失去政治作用的公羊學，與古史研究結合，遂變成有名的「古史辨派」。
（三）公羊名家孔廣森
阮元在《方耕經說》中指出：「通其學者，門人邵學士、孔檢討及子孫數人而已。」其中邵學士不以今文經學名家，孔廣森實屬《公羊》名家及樸學大師。孔廣森乃衍聖公孔傳鐸之孫。因出自貴族世家，千百年來孔門後裔與封建王朝互相結合，互相利用。但他們之間也存在著矛盾，主要表現在土地所有及依附農民的問題上。封建王朝保護地主階級土地所有制，不過世族地主的過度膨脹，對於封建朝廷又形成一種對抗力量。當時的王朝能夠控制當時的世族豪門，就可以維持一個強盛的統一帝國；相反，世族豪門可以變作強藩，形成分散的割據力量，從而削弱封建王朝的集中統治。
清初，曲阜孔家的世族大家的地位如故，他們和王朝的結合及矛盾也繼續下來。清初，當王朝初建的時候，清廷和孔家互爭土地與農民，時有糾紛，直到乾隆年間要解決這長久未決的問題，兩方面直接抗爭了。當時的衍聖公孔昭煥以為地方官額外差徭過多，例應優免差徭的廟戶（即孔府的依附農民）也得不到免除，於是他悻悻地說：「請將現存戶丁酌留五十戶，其餘戶丁，收歸民籍，交地方官編審，與民籍一體當差。」這是違反他本意的話，以表示不滿。而乾隆帝則毫不遷就，並加以呵斥說，根本不存在繁重的科徭問題；有些水利事業，本為民辦，不得謂之差徭。並此等民差亦不應承，使孔氏廟戶得以逍遙於一切差徭外，是沒有道理的。當時山東巡撫白鐘山也說「有糧之家，依託廟戶，影射居奇」。（《清朝文獻通考》卷二十五《職役考》五）這是指當地中小地主依附孔家而逃避稅徭。這一切說明世族豪門的專斷行為影響朝廷的政令實施，朝廷不會容忍這種行為，過去的素王后裔與當代帝王在較量中敗下來，孔昭煥遭到議處。
乾隆也只是稍抑貴族地主的氣焰，使他們一時收斂而已，並沒有根本解決問題。封建政權是暫時的，而孔府是「與天並老」的，他們的廟、佃兩戶仍然繼續得到優免，地方徭役也沒有得到均平。這些都是孔廣森的社會背景，他是這個時代、這種環境下的一位經師，公羊學派的經師。存在決定了他的意識，當他講這個充滿「非常異義可怪之論」的《公羊》時，他將吸取些什麼而發揮出什麼「微言大義」出來，是值得注意的問題。早期公羊學派的思想主流是：① 鼓吹大一統及尊王攘夷；② 張三世的學說把理想世界放在現在與未來。在莊存與的公羊學中已經失掉了這種思想內容，在孔廣森的思想體系中卻存在別解。他在《春秋公羊通義》的開端作了如下發揮：
天子諸侯通稱「君」。古者諸侯分土而守，分民而治，有不純臣之義，故各得紀元於其境內。而何劭公猥謂，唯王者然後改元立號，《經》書「元年」，為托王於魯。則自蹈所云，「反傳違例之失」矣。
這些話不是在鼓吹大一統，而是在鼓吹分裂。這是自有公羊學以來，從不曾有過的義法，也是公羊學派不能容忍的義法。《公羊傳》隱公元年首先發揮大一統義，說：「元年者何？君王始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。」後來歷代王朝之強調藩邦「奉正朔」，即以之為大一統的象徵。而孔廣森不理此義，以為古者諸侯分土而守，分民而治，各得紀元於其境內。這不是《公羊》原有義，孔廣森所說是中國古史的真實而《公羊》云云，是歷史哲學，是它們的理想，理想雖不等於現實，但可以促進現實的發展。何休也並沒有「反傳違例之失」。而是孔廣森本身的「反傳」。（這種「不純臣」的現象，在清朝乾隆時代不復存在；如果有的話，孔府是唯一的一家，它不是諸侯，但是權力超出諸侯，它可以「分土而守，分民而治」，以致在乾隆鼎盛時，為此還起糾紛。）存在決定意識，孔廣森是為自己的貴族豪門爭獨立地位。
孔廣森也似乎不理解《公羊傳》的「三世說」。「三世說」是公羊學「三科九旨」中的主要內容；這在何休的《春秋文諡例》中曾有明確交代，一直到清末的公羊學家都集中到「三科九旨」上加以發揮，但孔廣森卻駁斥何劭公，以為他是「志通《公羊》，而往往還為《公羊》疾病者也」。他說：「《公羊》者，舊有新周故宋之說，新周雖出此傳，實非如註解。故宋傳絕無文，惟《穀梁》有之，然意猶不相涉。是以晉儒王祖游譏何氏『黜周王魯，大體乖硋，志通《公羊》，而往往還為《公羊》疾病者也』。」（《春秋公羊通義》定公十六年）他不相信劭公的「三科九旨」，而另立自己的「三科九旨」道：
夫周綱解弛，魯道陵遲，攻戰相尋，彝倫或熄，以為雖有繼周王者，猶不能以三皇之象刑，二帝之干羽，議可作而化也。必將因其衰世之宜，定新國之典，寬於勸賢而峻於治不肖，庶見風俗可漸更，仁義可漸明，政權可漸興。烏乎托之？托之《春秋》。《春秋》之為書也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰時，二曰月，三曰日。王法者；一曰譏，二曰貶，三曰絕。人情者：一曰尊，二曰親，三曰賢。此三科九旨既布，而一裁以內外之異例，遠近之異辭。錯綜酌劑，相須成體。凡傳《春秋》者三家，粵惟《公羊》有是說焉。（《春秋公羊通義序》）
以上所謂：時、月、日之例；譏、貶、絕之辭；尊、親、賢之議；都是《公羊》原有義，但以之為《公羊》之「三科九旨」，未免小題大做，不能發揮《公羊》之應有的影響與作用。我們所謂公羊學是指《公羊傳》及何休《解詁》。何休實在總結了以往的公羊學，這種總結保存了公羊學的豐富內容，發揮了公羊學的傳統而在中國政治史上有過良好的作用。孔廣森是樸學大師，是以樸學方法治《公羊》而不本何休。雖然他以為是就《公羊》而論《公羊》，不作「非常異義可怪之論」，但實失《公羊》之宏偉思想內容！
《春秋公羊通義序》是孔廣森之發揮《公羊傳》義的文章，他以為《公羊》與《孟子》相合，孟子是善言《春秋》的，他說：
東漢時帝者號稱以經術治天下，而博士弟子因瑞獻諛妄，言西狩獲麟，是庶姓劉季之瑞，聖人應符為漢製作，黜周王魯，以《春秋》當新王，云云之說，皆絕不見本傳，重自誣其師以召二家之糾摘矣。然而孟子有言，《春秋》天子之事也。《經》有變周之文，從殷之質，非天子之因革耶？甸服之君三等，藩衛之君七等。大夫不世，小國大夫不以名氏通，非天子之爵祿耶？上抑杞，下存宋，褒滕薛邾婁儀父，賤谷鄧而貴盛郜，非天子之黜陟耶？內諸夏而外四裔，殆所謂天下之本在國，國之本在家者與？愚以為公羊學家獨有合於孟子。乃若對齊宣王言小事大，則紀季之所以為善，對滕文公言效死勿忘，則萊侯之所以為正，其論異姓之卿，則曹羈之所以為賢，論貴戚之卿又實本於不言剽立以惡之義。……故孟子最善言《春秋》。豈徒見稅畝、伯於陽西傳文句之偶合哉。（《春秋公羊通義序》）
這無異於《孟子》與《公羊》相通考。《孟子》與《公羊》的思想體系絕不相同，也無路可通。其實僅摘錄文句，《左傳》與《穀梁》都有相通處；這種做法與後來劉師培論孟子、荀子與三傳相通的論點相同，都不能說明任何問題。孔與劉在經學上是一今一古，但都長於樸學，因之以樸學類比的方法從事排比。即以《孟子》、《公羊》相通而論，他們之間不相合處甚多。比如《左傳》宣公四年云：「凡殺君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。」這是《左傳》中「五十凡」之一，乃《左傳》最重要義法，但也為《公羊》、《穀梁》所譏，因為它違反了封建道德傳統，而孟子卻說：
齊宣王問曰：「湯伐桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君可乎？」曰：「賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王》下）
這是《孟子》與《左傳》相通而不同於《公羊》；所以我們以為，類似的相通說，不能說明任何問題。
孔廣森的公羊學有他自己的「三科九旨」，實際與傳統《公羊》之「三科九旨」不同，而孔氏之旨主要是維護世族豪門。孔廣森不倡大一統，也不倡法後王，主張世族豪門可以割據稱王。因為孔府是世襲的豪門地主，朝廷可更，而孔氏與天並老，他們永遠是既得利益者，「已享其利者為有德」，是莊存與也提倡的理論，所以孔府自稱是與天並老的道德之家，這道德之家半是來自孔子，半是來自世襲貴族。他們要鞏固這種局面，但《公羊》講「變」，原有的「三科九旨」都是講變的道理，他們以為社會在變，歷史在變，因之政治也要變，這是他們思想之可取處。每當封建地主階級處於困境的時候，公羊學往往應運而生，地主階級中各階層遂於其中各取所需。世族地主主張鞏固舊有的階級秩序，維護他們的既得利益，因而有孔廣森的「分土而守，分民而治，有不純臣之義」。他們在嚮往著教皇的地位。這不是孔廣森的個人意識，是同一階級的共同願望，清初「三藩」如此，乾隆之與衍聖公的爭議，原因也在此。衍聖公府千百年來已經取得「分土而守，分民而治，有不純臣之義」的地位，他們不願失去而固守，遂假《公羊》立說。其實原來《公羊》無此異義，孔廣森學自莊存與，比莊存與更向後轉！
《公羊》接近法家，本是齊學，孔廣森治《公羊》亦攝法家說，非儒家正統，他曾經提倡類似於法家的刑賞二柄說：
天下者大柄有二：曰威，曰福。二柄舉，則天下治矣；一有失矣，不以淪亡，則以敗亂。下或擅之，小則以霸，大則以王。然威之為用，足以制人而已，王者之末也。福者積微以為用，以晦而張，以柔而強，及其至也，威不足以言之，是王道之本也。何謂福？恩惠是也？何謂威，甲兵是也。先王經世有賜諸侯弓矢得專征之威，未與臣下得私恩惠之福，故禮家施不及國者，不與大夫得作福於國也。《詩》戒諸侯專封者，不與有國者得作福於天下也。……有威可畏，有惠可懷，此文王之所以造周也。（《春秋公羊通義》）
「二柄」說出自法家，《管子》有「六秉」說，《韓非子》有「二柄」說。「二柄」即刑、賞，孔廣森稱之為「威福」二柄，意義相同。《公羊》學者而有法家學說，本非意外；但這樣公開地提倡刑、賞二柄，在經師中少見，經師本儒家諫言刑賞者。
孔廣森以法家解《公羊》具有卓識；但在《公羊》義法上的發揮甚乖本旨。他究竟是有名的訓詁學家，當他以樸學治《公羊》的時候，卻有所長。東漢末年的漢學家，本來結合今古，寓義法於樸學之中。孔廣森的作風猶是漢學傳統，但非乾嘉學派之正統也。
（四）清代公羊學中的關鍵人物劉逢祿
清代中期最有影響的歷史學者是劉逢祿，他是莊存與的外孫。他所處的時代已經是鴉片戰爭的前夕，也是中國封建社會面臨瓦解的前夕，也正是「南夷與北狄交，王室之不絕若線」的時代。這正是封建地主階級感覺到恐懼危亡非變不可的時代，於是已經興起的公羊學越發具有茁壯成長的土壤。莊存與、孔廣森雖然發現了公羊學，但他們還沒有從公羊學中找到應變的方案，也就是說清代前期的公羊學還在摸索前進，劉逢祿卻是大步前進了的人！
劉逢祿是清代公羊學中的關鍵人物，他發現了東漢何休經過十七年的探索而總結出來的「非常異義可怪之論」。何休的總結在當時沒有發生實際效果，東漢末是由統一帝國逐步走向瓦解的時代，四裔崛起，到處稱王，所謂大一統及尊王攘夷之《公羊》古義與時代乖忤，何休的《公羊》總結只能是一個「書面總結」，但卻具有歷史意義。這有歷史意義的文章淹沒已久，真是「眾里尋他千百度，驀然回頭，那人卻在燈火闌珊處」，劉逢祿找到了，他找到了何休的總結，公羊學的核心思想。他適當地評價了這個總結，而且有他自己的理解，有了他自己的理解，就會有新的內容。此後，公羊學逐步與歷史實際相結合而有所發展。鴉片戰爭後，公羊派風起雲湧，談改制，談變法，都是在公羊學中找方案，劉逢祿變作提供方案的人。我們曾經指出，在公羊學的思想體系中，大一統的學說及「張三世」的理論是它的核心所在。他們鼓吹一個大一統的天下，這大一統是理想也是事實，因為中國歷代有過大一統的事實；雖然在王朝季世出現過分裂，但人們的理想始終是大一統，大一統不可得到，有「正統」說以濟其不足。公羊學始終以為理想的天下是大一統，未來的天下一定是大一統。莊存與沒有意識到這一點，孔廣森更不理會這大一統，他的「三科九旨」和上述主張無關，劉逢祿出而局面為之一變。劉逢祿論大一統：
自王綱不振，小雅盡廢，強大兼併，君臣放弒，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。極於中國微滅，吳楚狎主，而三代之彝倫法制壞，簡棄無復存者。蓋夏商之末失以強，而周之末失以弱。……厲幽之亡，不生孔子，天將以《春秋》之制統三正而正萬世也。周之衰也，始則禮樂征伐自諸侯出而專封專討，天子不能問也。繼則自大夫出而擅作威福，君若贅旒，下至陪臣效尤，而皂隸輿台，自假威坐床之亹，外至四夷乘便，而文身左衽，張僭號爭長之心。……夫子遂為之極其義曰：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。」……然猶以為托之空言，不如見諸行事之深切著明，於是受命製作，取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王而下及於庶人，內誅魯公而外及於吳楚，雖冒萬世之罪而不敢避。……夫醫者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之處。《小雅》盡廢，亂賊所以橫行也。《春秋》欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師；欲正士庶，先正大夫……欲正諸侯，先正天子京師，天子之不可正則托王於魯以正之。（《公羊何氏釋例·誅絕例》第九）
劉逢祿並沒有正面提出大一統問題，但其發揮「王魯」之義，實際上是主張有強有力的中央王朝以發號施令，以維持王綱之不墜。理想的大一統是四夷進於爵，但在亂世，臣弒其君，子弒其父，政自大夫，王若贅旒，浸假而輿台皂隸假威坐床，四夷乘便文身左衽；階級矛盾與民族矛盾交織，王綱之不墜若線。清代乾嘉以後，道光年間又出現了類似局面。這不是歷史的重演，這時有這時的內憂，這時有這時的外患，而這種內憂外患，將使這古老的封建社會崩潰，使這幾千年文明古國淪亡；不僅亡國而且亡天下。這不是四夷進於爵的大一統，而是四夷交攻，王室之不墜若線的時代。於是劉氏據《公羊》而倡「尊王攘夷」，論古以喻今，周天子既不可得，於是有所望於新王，希望有一個新王來扭轉這即將崩潰的局面。「新王」之義意味著革新，有一種新的局面而重建大一統。於是由維護一統而理想新王，由立新王而有變法改制的主張。這是原有的公羊義法可以引申出來的新義。雖然劉逢祿還沒有一種新社會的藍圖，通過變法以達到新社會的理想，也就是在他的思想中還沒有發展資本主義的萌芽。但他的思想體系，是這種思想出現的預備階段。稍後在今文學派龔自珍的思想中已經看到這種思想的端倪，至康有為出，在他的理論中已經是資本主義社會的色彩，但他稱之為「大同世界」。
劉逢祿只是要求一個「新王」，他一再鼓吹「王魯」：
「王魯」者即所謂以《春秋》當新王也。夫子受命製作，以為托諸空言，不如行事博深切明，故引《史記》而加乎珍焉。孟子曰：「《春秋》者天子之事也。」夫制新王之法，以俟後聖，何以必乎魯？曰：因具史之文，避製作之僭，祖之所逮聞，惟魯為近，故據以為京師，張治本也。聖人在位如日之麗天，萬國幽隱，莫不畢照，庶物蠢蠢，鹹得系命。堯舜禹湯文武是也。聖人不得位，如火之麗乎地，非假薪蒸之屬，不能抒其光，究其用。天不生仲尼，萬古如長夜，故曰：歸明於西，而以火繼之，堯舜禹湯文武之沒而以《春秋》治之，雖百世可知也。（《公羊何氏釋例·王魯例》第十一）
他進一步說明「王魯」即以《春秋》當新王，因《春秋》乃為新王立法書，非王者不制度，不議禮，不考文，故以《春秋》為新王。更據《公羊》之三世義，以《春秋》當新王，上黜杞，下新周而故宋，以《春秋》當新王。舊周已被新王所代，而時代近故稱「新周」，宋為殷後，故稱「故宋」，而杞為夏後，時代已遠故黜杞；這是向前演變的歷史觀，他們鼓吹的「新王」，也就是法家的「後王」；所以我們說《公羊》的歷史觀近於法家。
周不可興而王魯，魯非王國，故又托王於《春秋》，而新王之法亦具於《春秋》，亦即《公羊春秋》。而《公羊春秋》理想社會是大一統，但理想與事實乖忤，大一統的社會是四夷進於爵，而春秋時代是四夷交侵而入主中國，劉逢祿於此只能肯定四夷狎盟的現象，而有《秦楚吳進黜表》，云：
余覽《春秋》進黜吳楚之末，未嘗不嘆聖人馭外之意至深且密也。昔聖人序東周之《書》，唯存《文侯之命》及《秦誓》，著其盛衰大旨。其於刪《詩》，則列秦於《風》。序《蒹葭》曰，「未能用周禮」，序《終南》曰，《能取周代》。然則代周而改周法者，斷自秦始，何其辭之博深切明也。秦始小國辟遠，諸夏擯之，比於戎狄，然其地為周之舊，有文武貞信之教，無放僻驕侈之志，亦無淫佚昏惰之風，故於《詩》為夏聲。其在《春秋》無僭王猾夏之行，亦無君臣篡弒之禍，故《春秋》以小國治之，內乏也。關通上國最後，而其強也最驟，故亡也忽焉。秦強於內治，敗殽於後，不勤遠略，故興也勃焉。楚之長駕遠取強於秦，而其內治亦強於吳，故秦滅國而終覆秦者楚也。聖人以中外狎主承天之運而反之於禮義，所以財成輔則天地之道而不過乎物，故於楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之矣，何待定哀之末而後京師楚哉。於吳光之敗陳許，幾以中國聽之，慨然深思其故曰：中國亦新夷狄也……故觀於《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖聖人不可復也。觀於《春秋》知天之以秦楚狎主中國而進黜之義，雖百世不可易也。（《公羊何氏釋例》）
《公羊春秋》「於楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之矣。」又於「吳光之敗陳許，幾以中國聽之」。據《公羊》義，據亂世本內中國而外諸夏，而今進夷狄於中國，以當時之中國，「亦新夷狄也」。秦乃西方小國，遠於中國而比之於戎狄，但因此為周舊邦，有優良傳統而沒有淫佚昏惰的風俗，所以《公羊》內之。楚也是有權基的國家，所以後來楚能代秦，秦楚狎主中國，而《公羊春秋》許之，因為此時之中國亦新夷狄。
公羊派之肯定新王朝的出現，說明他們是向前看的歷史觀，因此我們說他們的理論近於先秦法家，而劉逢祿也曾經使儒家的禮義和法家的刑法互相結合。本來董仲舒曾經認為《春秋》為禮義大宗，但公羊學派有關禮義的含義不同於一般儒家。劉逢祿說：
或稱《春秋》為聖人之刑書，又雲五經之有《春秋》，猶法律之有斷令；而溫城董君獨以為禮義之大宗何哉？蓋禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也。《春秋》之道始於元，終於麟，絕於夏之冬而猶繫於周之春，威厲而不試，刑措而不用，此亦太平之極軌也。若乃意深於撥亂，故制刑常用重典，無變三代之實而有異文武之文，然其原心誅意，禁於未然，其立法嚴，其行法恕。匪用為教，覆用為虐，則秋茶也。曲學阿世，緣經文奸，豈非罪哉！抑又聞之董生，《春秋》顯微隱權，先德而後刑，其道蓋原於天。……夫刑反德而順於德，亦權之類矣。……矯枉者弗過其正則不能直，故權必反乎經，然後可與適道。（《公羊何氏釋例·律意輕重例》第十）
以上所謂「禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也」。不同於正統派儒家關於禮的定義，不同於封建社會前期禮刑分別用於不同階級的傳統。這幾句話體現了公羊學派理論之近於法家的事實。東漢儒家欲使刑法儒家化而以公羊斷獄，當是公羊學派之餘風。至此公羊學又與荀子學派之思想相近，荀子是溝通禮、刑之新儒家。儒家不斷更新，才能使其生氣勃勃，此後理學家又在更新儒家，更加豐富了禮與仁的思想內容。如今更有新儒家之呼聲，有其名而未見其實，或其實與名不符，仍難稱之為儒家之再次更新。
清代今文經學發展了公羊傳統，也可以說發展了新儒家的思想體系，劉逢祿的議論亦頗富辯證的意味，他說，「刑反德而順於德，亦權之類矣……故權必反乎經，然後可與適道。」刑反於德而順於德，權反於經而適於道；使刑法、權經都處於對立統一的地位，這樣才會有發展的前途。這種嶄新的議論是有他的社會基礎的，說明階級關係在變化中，一切價值觀念、道德觀念也在變化中。於是禮與刑的概念也在變化中，這不再是對立與隔絕的了，它們是對立的統一體，這統一體就是法，於是資產階級強調法律，劉逢祿也說：「五經之有《春秋》，猶法律之有斷令。」法令統一了禮刑，禮與刑都喪失了原有地位而為法令所取代。
公羊學派和荀子及法家接近，他們提倡變法改革，但他們只有理論而沒有實施的方案，於是有些改革者遂取古文經《周禮》、《左傳》以濟其窮。但劉逢祿堅持今文傳統而排斥古文經，以《周禮》、《左傳》為偽，此論在清朝來自方苞，今文家據為口實，其後今文、古文永遠互相攻擊不休，至清末康有為、章太炎，兩派今古文大師，在政治上彼此不相容，在經學上亦復駁辯不已。為民國成立，經學逐漸脫離政治，在經學界今古文仍攻訐不已，古史辨派即今文學派脫離政治後轉向歷史研究的學派之一。
（五）陳立、龔自珍、魏源
稍後於劉逢祿的陳立亦《公羊》經師，其所著《公羊義疏》用力甚勤而取材豐富，但缺乏公羊學派之宏闊思想及斷制功夫，獺祭材料，殊少義理的發揮。但陳立也沒有漏掉公羊學重要的微言大義，比如關於「三科九旨」，他說：
舊疏問曰：《春秋說》雲，《春秋》設三科九旨，其義如何？答曰：何氏之意，以為三科九旨，正是一物，若總言之，謂之三科，科者段也。析而言之，謂之九旨，旨者意也。故何氏作「文諡例」雲，三科九旨者，新周、故宋以《春秋》當新王，此一科三旨也。又雲，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。又，內其國而外諸夏，內諸夏而外四夷，是三科九旨也。問曰：宋氏之注《春秋說》三科者：一曰張三世，二曰存三統，三曰風外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰日，三曰月，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。時與日月，詳略之旨也；王與天王天子是錄遠近親疏之旨也；譏與貶絕則輕重之旨也。舊疏引「文諡例」又雲，此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀也。（《公羊義疏》一）
陳立也曾經引用以解《五始》、《六輔》等義。孔廣森之所謂「三科九旨」與何劭公不同，其實是雜采《春秋說》宋氏注。「三科」、「三科九旨」陳立都羅列在一起，但這些科旨都意味著什麼，他自己有什麼理解與發揮，他沒有說過。羅列材料而不知究竟，只能是獺祭而已。關於大一統，他也採集了一些材料，比如：
《漢書·王陽傳》：王陽曰，《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。《禮記坊記》曰：「天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。」即大一統之義也。《解詁箋》云：「大一統者，通三統為一統，周監夏商而建天統，教以文，制尚文。《春秋》監商周而建人統，教以忠，制尚賢也。」（《公羊義疏》一）
大一統是《公羊春秋》的理想，是開宗明義的首要義法。這種理論在後來中國歷史上發生了無比作用，在處理多民族國家之政令統一方面，它發揮了正確理論，因而也取得了理想結果，何休於此義的解詁是恰當的。而「坊記」以中央集權為一統未免偏離；至於以通三統為一統，意義模糊，不知所指。陳立於此應當有說，但他只能羅列眾說，既少斷制，更無發揮。大一統應當是「太平世」的當然結果。陳立以為：
內其國而外諸夏，所傳聞世也。內諸夏而外夷狄，謂所聞世也。至所見世則著治太平，夷狄進於爵，天下遠近大小若一矣。（《公羊義疏》五四）
這是《公羊春秋》的原始義，夷狄而進於爵是大一統。但關於「三世」的安排，以春秋之昭定哀為所見世，是太平世。而事實上這是最不一統的「世」，也是最不太平的「世」，為什麼公羊學家相反，以之為一統，為太平？為什麼不依正統儒家之託古，把理想世界放在上古，以中國上古為理想的黃金世界。這是正統儒家與公羊學派最不一致的地方，或者說是齊學、魯學之分。這種歷史觀的改變關係到他們的政治思想體系，把理想放到現在與未來，則要求變法改革，把理想放到上古，則要求復古；這是法先王、後王之所由分。《公羊》把理想世界放到後來，但後來的周天子已經沉淪，不具備「新王」的資格，於是以「魯」當新王，但魯小而弱，無制禮考文的水平，於是以「春秋」當新王。非天子不議禮，不制度，不考文，而《春秋》有此條件，故以《春秋》當新王。這些內在含義應為陳立所理解加以《義疏》，但陳《疏》於此茫然。
與陳立同時的公羊學者中，可以稱作思想家者當推龔自珍。原《清儒學案》曾經指出，「定庵學出金壇段氏，後從武進劉氏受《公羊春秋》，遂大明西京之學。其見於文字者，推究治學本原，洞認周以前家法，同光學者喜治《公羊》，托於微言大義，穿鑿附會，浸致恣肆，此則末流之失，未可以議前人也。」（原《清儒學案·定庵學案》）舊案編者，尤其是託名主編徐世昌，本為保皇，對於變法維新，提倡《公羊》，不理解亦不接受，故云，「同光學者，喜治《公羊》，托於微言大義，穿鑿附會，浸致恣肆，此則末流之央」。所謂同光末流指康有為等之維新黨人，以儒家公羊義鼓吹變法改良，此為中國經學之為政治服務最末機會，因頑固派之反對而流產，徐世昌乃袁世凱黨人，其識見居慈禧、袁世凱間，與之談公羊變法，與虎謀皮矣！
龔自珍是一位有思想體系的公羊學家，不僅是傳統的經師，且具有近代風貌的思想家，他曾經探討過世界觀、人生觀，基礎與上層建築等各方面的哲學問題，在世界觀萬物生長生成的問題上，他曾經說：
古人之世，儵而為今之世，今人之世，儵而為後之世，旋轉簸蕩而不已，萬狀而無狀，萬形而無形，風之本義也有然。……
從蟲之義，可得聞乎？曰，不從蟲，則余無以知之矣。且吾與子何物？固曰倮蟲。……天地至頑也，得倮蟲而靈；天地至凝也，得倮蟲而散。然而天地至老壽也，得倮蟲而死；天地猶旋轉簸蕩於蟲，知蟲之自為旋轉而簸蕩者哉。……
謂天地之有死，疑者半焉；謂天地古今之續為蟲之為，平心察之弗奪矣。許慎曰：風生百蟲，故從蟲。……道家者流，又言無形麼蟲萬億，晝夜齧人膚，膚覺者億之一耳，是故有老病死。是說也，予亦信之，要皆臣僕吾說。（《定庵文集》卷七《釋風》）
這是一篇很有見識的哲學小品。首先他指出宇宙在發展，古之世變而為今之世，今之世變而為後之世，變化不已，如風之旋轉簸蕩，萬狀而無狀，萬形而無形。「風」一方面說明了宇宙的發展變化，一方面說明這宇宙的根源。宇宙無生命則為一凝固靜止的宇宙，風從蟲為生，「天地至頑也，得倮蟲而靈；天地至凝也，得倮蟲而散」。不得倮蟲則天地不靈，不得倮蟲則天地不活。天地雖老壽，因倮蟲而有死亡。這是理學家人為天地立心的發揮；沒有人則宇宙凝固不化，冥頑不靈。龔自珍提出更為根本的風與蟲。蟲是最原始的生命，而風是傳播生命的媒介；沒有他們宇宙無生氣可言。但宇宙有生則有死，「謂天地之有死，疑者半焉；謂天地古今之續為蟲之為，平心察之弗奪矣」。這是中外哲學家永遠在探索的命題，龔自珍之說，在清代中國實為石破天驚的議論，其理論為時人所不及。後來章太炎詈之為儇薄小生，亦門戶之見。
在方法論上，他也有值得稱道的地方，他說：
萬物之數括於三：初異中，中異終，終不異初。一匏三變，一棗三變，一棗核亦三變。大人用萬物之數，或用其有，或用其空，或用其有名，或用其無名，或用其收，或用其棄。大人收者一而棄者九也，不以收易棄也。享，棄之積也。……哀樂愛憎相承，人之反也；寒暑晝夜相承，天之反也。萬物一而立，再而反，三而如初。
天用順數，聖人用逆數。逆猶往也，順猶來也。生民順也，報本始，逆也。冬夏順也。冬不益之冰為之裘，夏不益之火為之葛，逆也。亂順也；治亂，逆也。庖棲氏之「易」，逆數也。禮逆而情肅，樂逆而聲靈。（《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第五）
他從萬物之數說起，萬物之數可以說明萬物發生髮展的規律，這規律用「數」來表示。萬物都有初、中、始三變，在三變中，初與中不同，中與終不同，而終不異於初，他說，「一而立，再而反，三而始初」，這是辯證法的概念，是邏輯體系，一二三是正反合，三而如初，三並不就是初。他又談順逆問題，這是辯證邏輯的核心問題，有「有」，有「空」，有「有名」，有「無名」。這是對立統一問題。順逆相承，天用順數，天寒而益之冰，夏熱而益之火；聖人用逆數，聖人不因冬寒益之冰而為之裘，不因夏熱而益之火而為之葛，都是以逆承順，無順而聖人亦順是無為，聖人有為以逆承順，後世聖人之制禮作樂都是逆。順猶來而逆猶往，一來一往遂構成一個發展的世界，這生動發展的世界，如風之旋轉簸蕩。
龔自珍也主張正名，公羊學派近乎荀子與法家，主張正名，本非意外，但他的正名不同於先秦諸子，卻來自清代的樸學，以考據方法正名，這是他的外祖段玉裁所親授；本來樸學主張名實相符。龔自珍要求去掉空談之聰明，守樸拙之迂迴，物物名名，不使有遁。所以他說：「古人文學，同驅並進，於一物一名之中，能言其大本大原，而究其所終極。綜百氏之所譚，而知其義例，遍入其門徑，我從而筦鑰之，百物為我隸用。」（《定庵文集》上《與人箋》一）他要通過訓詁小學以明名物之本原而達到正名的目的。因正名而言正心誠意以推極於國家天下，以達到「天下國家名實本末皆治」。清初顧炎武本來具有這種思想，他治音韻樸學所以通經，通經所以致用，他的《日知錄》的目的即在於此。他不是一位脫離實際的小學家，他是由小學以上達。但後來的樸學家包括段氏與二王，並沒有這種思想，也沒有這樣做過。從某一方面說，他們是在作正名的工作，但他們並不想下學而上達，他們的小學並不能和治國平天下聯繫在一起。他們使「純樸」變為「聰明」，使「小學」變為「大學」，他們皓首窮經，畢生考索，但止於此。龔自珍和他們的意見不同，他認為「大學」中不僅有治國平天下，也有性與天道，他說：
敢問問學優於尊德性乎？曰，否否。是有文無質也，是因迭起而欲偏絕也。聖人之道，有制度名物以為之表，有窮理盡性以為之里；有詁訓實事以為之跡，有知來藏往以為之神，謂學盡於是，是聖人有博無約，有文章而無性與天道也。（《定庵續集》卷三《江子屏所著書敘》）
道問學與尊德性的輕重緩急是中國思想史上有過激烈爭論的問題，朱熹、陸九淵於此有相反的看法，而龔自珍重新收拾起來評價，他認為「學問」「德性」是一文一質，一表一里的問題，不能偏重。聖人之道有文物制度為之表，有窮理盡性為之里。如果以「道問學」優於「尊德性」是有博無約，有文章而無德性。但他的「道問學」就是「小學」，而「小學」是上達的根本。自有小學以來未曾有過這樣的評價，顧炎武外，龔自珍是這樣評價「小學」的第一人。龔自珍時代已經是自然科學發皇的時代，他所評價的「小學」近於自然科學的方法，講究證據，講究邏輯思維，但因探討的對象不同，結果自然歧異。但我們不能忽視這種方法，他說立強記之法是書之始，有書則有文，有文則有字，而字有聲、形、義。立測之法是數之始，數始於一，極於九，是謂算。有算法則能測，測日月星，測地；日月星地既可測則有歷。民性能辨而有四方，東西南北都以日之出入為標極，是方位之始。（見《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第二）他這種樸素的方法論，認識到文字的源流，數學的源流，天文曆法的源流，地理學及空間的知識；在樸學、義理以外，他發現了近代自然科學，雖然他沒有從事這種學科，但他注意到了而且有所認識是應當肯定的。
在政治思想方面，因為他出自公羊學派，所以多新奇可喜的議論。比如對於私有制的「私」字，他持有不同於流俗的見解。
敢問私者何所始也？告之曰：天有閏月以處贏縮之度，氣盈朔虛；夏有涼風，冬有燠日，天有私也。地有畸零華離，為附庸閒田，地有私也。日月不照人床闥之內，日月有私也。
聖帝哲後，明昭大號，劬勞於在原，咨嗟於在廟，史臣書之，究其所為之實，亦不過曰庇我子孫，保我國家而已。何以不愛他人之國家而愛其國家？何以不庇他人之子孫而庇其子孫？……聖哲之所哀，古今之所懿，史冊之所記，詩歌之所作。……寡妻貞婦何以不公此身於都市？乃私自貞私自葆也。
且夫子噲天下之王公也，以八百年之燕，欲予子之。漢哀帝天下之至公也，高皇帝之艱難，二百祀之增功累胙，帝不愛之，欲以予董賢。由斯以譚，此二主者，其視文、武、成、康、周公，豈不聖哉！……
且夫墨翟天下之至公無私也，兼愛無差等，孟子以為無父。楊朱，天下之至公無私也，拔一毛利天下不為，豈復有干以私者，豈復舍我而徇人之謁者？孟氏以為無君。且今之大公無私者有楊、墨之賢耶？楊不為墨，墨不為楊，乃今以墨之理濟楊之行；乃宗子噲，肖漢哀；乃議武王周公，斥孟軻；乃別闢一天地日月以自處。（《定庵續集》卷一一《論私》）
他說從天、地、聖、哲到寡婦貞女無不有私；相反，燕王噲無私以八百年之燕讓子之，漢哀帝無私以二百祀之漢讓董賢；而斥文、武、成、康、周公之為有私。然墨翟、楊朱無私而孟子斥之為無父無君，是有私勝於無私。否則必將斥孟軻而別擇一天地日月以自處。他高度評價了私字，因而說，「今曰大公無私，則人耶，禽獸耶？」私有制的起源，家庭和國家的起源是世界文明的開端，龔自珍雖然沒有這樣聯繫起來，但是相關的問題。在奴隸社會和封建社會，虛偽的道德學說掩蓋了奴隸主與封建主的私有欲，因此他們諱言「私」，以為是不道德的行為。在資本主義資產階級赤裸裸地提倡「私」字，歌頌私有，以「私」為天下之大公。龔自珍的尚私，無疑反映了這種事實，反映了中國資本主義萌芽期的私有願望，這是新的價值觀念。他又說：「夫天寒暑風雨露雷必信，則天不高矣。寒暑風雨露雷必不信，則天又不高矣。」天不以信或不信示人以高或不高；天且首鼠兩端，何況於人！這是對「言必信」的挑戰。龔自珍是善於思考的人，有嶄新獨立的見解，對於階級社會中的一系列問題，都有所議論，他曾說：
有天下，更正朔，與天下相見謂之王。佐王者，謂之宰；天下不可以口耳喻也。載之文字謂之法，即謂之書，謂之禮；其事謂之史職，以其法載之文字而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫。天下聽從其言語，稱為本朝。奉租稅者謂之民，民之識立法之意者謂之士，士能推闡本朝之法意以相誡語者，謂之師儒。王之子孫，大宗繼為王者，謂之後王。後王之世之聽言語奉租稅者，謂之後王之民。王若宰，若大夫，若民相與以有成者謂之治，謂之道。若士若師儒法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學。師儒所謂學有載之文者，亦謂之書。是道也，是學也，是治也，則一而已矣。（《定庵文集》上《乙丙之際著議》第六）
他以為得有天下者頒布正朔，是為國王，佐王者謂之宰。而有法有書有禮，有太史有卿大夫，天下聽從其語言，是為朝廷。納租稅者為民，民有識謂之士，士之中有師儒。王之子孫大宗者繼立為後王，王與宰與大夫與士與民相與以有所成就者謂之治，謂之道。道也、學也、治也乃成一體。這一系列重大問題，國家之同立，階級之劃分，平實而合理，他沒有假借上帝或神權，而前期公羊學者，比如董仲舒說：「受命之君，天意之所予也。」（《春秋繁露·深察名號》）兩相比較已相去甚遠。龔自珍談有天下頒正朔是為國王而不及大一統，大一統在過去只是政治概念，在前期，即使是法家與「公羊」雖談一統，談改革，但鮮及社會性質之變遷，清初學者如顧炎武等大師，以封建郡縣制為腐敗，但無進一步想法，只要去郡縣而復封王，他們沒有改變社會性質的想法。龔自珍而後不談政治上之大一統而注意到社會制度之改革及其變遷，至清末遂以大同代大一統。
龔自珍是一位哲學家，關於宇宙之來源問題，他說：
天地，人所造，眾人自造，非聖人所造。聖人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人。我分別造倫紀。……人也者人所自造，非聖造，非天地造。（《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第一）
這些意見現在看起來平庸，但在當時卻如春雷。人創造了一切，天地人所自造，非聖人所造；人也者人所自造，非聖造，非天地造。而眾人之宰是我，即人之自己。「眾人之宰，非道非極，自名曰我。」這是地道的人本主義，以我為主，我是一切，我是上帝，我是主宰。天地無人，實等於無物，有人然後有物，有主宰，有聖人。這是一篇向上帝神權，向皇帝君權的挑戰書。
根據公羊派的理論，龔自珍也鼓吹「三世說」，但有他自己的三世說。他在《五經大義終始答問》九篇中以各種典章制度配三世。又分據亂、昇平、太平三世為大、中、小。《答問八》說：「通古今可以為三世，春秋首尾亦為三世，大撓作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之。」可惜他沒有詳細論證。在具體的政治設施方面，在今文經中無可借鑑，於是他也向古文經「周禮」中尋求答案，他曾經說，「聖世所用，實是《周禮》」。（《定庵續集》卷二《保申正名》）處在封建後期的學者而談社會政治之改革，面向未來不易，因為他們看不到新社會的面貌，他們處於閉關時代，無法向外，而只能內尋，面向過去，在歷史中找答案，所以龔自珍的政治主張實近於顧炎武而提出宗法封建。他曾經說：「禮莫初於宗，惟農為初有宗。上古不諱私，百畝之主，必子其子；其沒也，百畝之亞旅，必臣其子；餘子必尊其兄，兄必養其餘子。父不私子則不慈，子不業父則不孝，餘子不尊長子則不弟，長子不贍餘子則不義。長子與餘子不別則百畝分，數分則不長久，不能以百畝長久則不智。」（《定庵文集》卷上《農宗》）他使宗法與井田制結合，以為可以維持井田制於不衰，這是他理想的社會制度。雖然他沒有提出新的社會制度而復古，他的時代還早一些，清代大門還沒有打開，學者的思想還有大的局限，他們慣於縱深探討，向歷史尋出路，而沒有橫向探索的道路。但我們注意到談公羊而不涉及大一統，是他們的注意力已從政治制度走向社會改革，至康有為遂以「大同世界」代大一統而完成這一過渡。
魏源也是喜談今文經的學者，他曾經說：
今世言學，則必曰東漢之學勝西漢，東漢鄭許之學綜六經。嗚呼！二君惟六書，「三禮」並視諸經為閎深，故多用今文家法。及鄭氏旁釋《易》、《詩》、《書》、《春秋》，皆創異門戶，左右今古。其後鄭學大行……讖詩盛，經術卑，儒用絀，晏、肅、預、謐、賾之徒始得以清言名理並起持其後。東晉梅賾《偽古文書》遂乘機竄入，並馬、鄭亦歸於淪佚。西京微言大義之學，墜於東京；東京典章制度之學，絕於隋唐；兩漢故訓聲音之學，熄於魏晉，其道果孰隆替哉。（《魏源集》上《兩漢經師今古文家法考敘》）
以上云云，是與不是間雜其中，讖緯源於今文經學及傳統迷信思想，與鄭學不相干，而清言名理之學與古文經無關，又謂微言大義絕於東京，實際公羊之微言，至東京何休而大顯；此後才絕，而「漢學」成為與義理之學互相對立的學派。
西漢有西漢的經學，東漢有東漢的經學，兩漢同有經學而學風不同。西漢經學大顯於董仲舒，他受有先秦思孟一派天命論的思想而使他成為儒教的鼓吹者，因為儒家宗教化而使經與緯結合。他也接受了荀子一派的思想體系，而使他的主張有時近於法家。五行說大興于思孟學派，三統說則因五行說而產生，它與公羊及荀子學派相近。荀子之所謂「道不過三代」和公羊的三世說，即三統說的前身，而董仲舒的改制主張尊三統，但他也鼓吹五行。魏源也曾經說：
且夫文質再世而必復，天地三微而成一著。今日復古之要，由詁訓、聲音以進於東京典章制度；此齊一變至魯也；由典章制度以進於西漢微言大義，貫經術故事文章於一，此魯一變至道也。（《魏源集》上《兩漢經師今古文家法考敘》）
這「齊一變至魯，魯一變至道」，也可以說成「據亂、昇平、大同」三世。清初顧炎武有志於經世之學，雖治訓詁聲韻，乃由訓詁聲韻以通經，由通經而致用。魏源具有類似的見解，他說：「蓋自四始之創明而後周公制禮作樂之情得，明乎禮樂而後可以讀《雅》、《頌》。自跡熄《詩》亡之誼明而後《春秋》繼《詩》之誼章。明乎《春秋》而後可以讀《國風》。……禮樂者，治平防亂，自質而之文；《春秋》者，撥亂返質，由文而返質。故《詩》之道，須上明乎禮樂，下明乎《春秋》，而後古聖憂患天下來世之心，不絕於天下。」（《詩古微》）他以為《詩》與《春秋》都是禮樂制度之所託。周公之禮樂存乎《詩》，「詩亡然後《春秋》作」，是孔子繼周公而議禮，制度考文。《詩》與《春秋》說明文質反覆演變的道理，乃《公羊》之三統說。魏源尊奉董仲舒，以為其「三代改制質文」一篇，乃窮天人之絕學。董仲舒以為一個新王朝建立後，過去的王降王位而為帝皇，其子孫則賜予小國，使祀其祖先；對本朝的前兩代，則奉為本朝的國賓，使他們保有原來的服色、禮樂，和本朝並稱「三王」。所以以周為新王則夏殷為二王后，而黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜叫做「五帝」；「五帝」以前的神農則降為「九皇」；九皇以上則下放為民了。如果以《春秋》當新王，則殷周為二王后，夏就被絀稱帝了。這厚今薄古的辦法，和《公羊》的三世說相通。這種思想體系進退於儒法之間，魏源的思想正好如此。他尊西京而貶東漢，重董生而輕何休，以此在公羊學上，他祧《解詁》而祖《繁露》。我們以為何休是東漢為《公羊》作總結的人，在《公羊》本身的發展上，這是前進一步；但魏源不作如是觀。有此偏斜，遂使今文經學與理學更加緊密結合，因為西漢董生被尊為儒家正統，在道統上，上接孔孟，而下接程朱；西京之學卻與宋儒靈犀相通，而宋代理學家亦大談《春秋》。
《公羊春秋》主旨為「三科九旨」，無「三科九旨」則《公羊》鮮「非常異義可怪之論」。但「三科九旨」僅見於何休之《解詁》，魏源卻以為何休書上本於董生、胡母生；董生之書，「三科九旨」大備，是以「抉經之心，執聖之權，冒天下之道生，莫如董生」。尊崇董生的結果，使他的思想進退於儒法之間。他主張變法而不輕言變法，他說：「君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍復其初矣。」（《魏源集》上《默觚下·治篇四》）法與社會本質相符，變法總是對舊社會有所改革，不變法而欲變社會為不可能，魏源還沒有改變舊封建社會的意圖，雖然他已經接觸到資本主義社會的邊緣，但他沒有勇氣走入這新的社會，他的思想中不具備這資本主義社會的藍圖，所以他主張變，又主張不變。他雖然提倡「師夷人之長技以御夷」，但也只是堅甲利兵，知己知彼的攻守政策。他不理解封建社會不可能產生資本主義的工業生產。
魏源總是在瞻前顧後，進退維谷，他堅持不變之道，不易之易，這就給以後的「中學為體，西學為用」的學說建立下基礎，「中學」不變，而西學可為中用。用魏源的話說，他們是以經術治國而不是以法治國，他說：
曷謂道之器？曰禮樂。曷謂道之斷？曰兵刑。曷謂道之資？曰食貨。道形諸事謂之治；以其事筆之方策，俾天下後世得以求道而制事，謂之經；藏之成均、辟雍、掌以師氏、保氏、大樂正，謂之師儒。師儒所教育，由小學進之國學，由侯國進之王朝，謂之士。士之能九年通經者，以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書，以出使專對，謂之以經術為治術。曾有以通經致用為詬厲者乎？以詁訓聲音蔽小學，以名物器服蔽《三禮》，以象數蔽《易》，以鳥獸草木蔽詩，畢生治經，無一言益己，無一事可驗諸治者乎！（《魏源集》上《默觚上·學篇九》）
他以為道之形於事謂之治，道之筆於書謂之經。士在九年通經後，能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以《詩經》當諫書並出使專對。此之謂通經致用；相反蔽於訓詁小學，服器制度，畢生治經，無益於己，無事可治。魏源以公羊學家而談通經致用，是其本色，但通經而不及《公羊》，未免數典忘祖。《公羊》主張大一統，主張尊王攘夷，魏源在對待資本主義國家入侵的問題上，未背經旨，他主張抵抗，在鴉片戰爭問題上，他是禁菸派的代表人物，他支持林則徐等人的抗英鬥爭，但有不同於林則徐的策略，他說：
《春秋》之義，治內詳，安外略。外洋流毒，歷載養癰。林公處橫流潰訣之餘，奮然欲除中國之積患，而卒激沿海之大患。其耳食者爭咎于勒敵繳煙，其深悉詳情者，則知其不由繳煙而由於閉市。其閉市之故，一由不肯具結，二由不繳洋犯。然貨船入官之結，懸賞購犯之示，請待國王諭至之稟，亦足以明其無悖心。且國家律例，蒙古化外人犯法，准其罰牛以贖，而必以化內之法繩之，其求之也過詳矣。……
夫戡天下之大難者，每身陷天下之至危；犯天下之至危者，必預籌天下之至安。古君子非常舉事，內審諸已，又必外審諸時。同時人材盡堪艱巨則為之，國家武力有餘則為之，事權皆自我操則為之。承平恬嬉，不知修攘為何事……如此而欲其靜鎮固守，嚴斷接濟，內俟船械之集，外聯屬國之師，必沿海守臣，皆林公而後可，必當軸秉鈞，皆林公而後可。始既以中國之法令望諸外洋，繼又以豪傑之猷為望諸庸眾，其於救敝，不亦遼乎！（《魏源集》上《道光洋艘征撫記》）
他在論鴉片戰爭的得失，這是攘夷的事業。他以為林則徐為除中國之積患而率激沿海之大患。主要原因是不了解敵情，他以為英國本無「悖心」，也就是他們並沒有侵略野心，只是要通商。對待他們，應當和清朝對待蒙古那樣，蒙人犯法准其罰牛以贖，就是照顧到彼此情況不同。平定天下大難的人，每身陷天下之至危，所以犯天下之至危的人須還籌天下之至安。當時的清廷還沒有戰勝英人的條件，既不知己也不知彼，既無戰備又無人才，沒有取勝可能。評論有是處，但知己而不知彼，當時英國正處於發展初期，火與血的時代，野心勃勃，以其區區而欲囊括天下，豈無「悖心」！魏源乃不識資本主義國家之嗜血成性者！
魏源處於一個矛盾百出，朝政腐敗而沒法解脫的時代，有識之士，只能求之於傳統經師，而公羊非保守派，以其恣肆之思想，益以新知，可以有所作為，康梁出而形勢變。