大一統與儒家思想 · 七 宋儒之「春秋學」
（一）
漢末在何休時代，今古文經學合流，而佛教傳入，道教形成。儒家經學在思想意識方面已不能發揮巨大作用，逐漸從統治思想地位退而潛流於野；於是經師變作人師，無論其社會地位如何、信仰如何，入手教育總是自儒家經學開始。以此在魏晉南北朝時期，佛、道俱有大師，而儒家經學雖不寂寞，卻步入訓詁註疏，沿漢末服鄭的道路前進。所謂「南學簡約，得其英華；北學繁蕪，窮其枝葉」者，蓋南學承玄學流風，北學襲服鄭餘蔭。經學註疏，短於思想而長於名物制度，但亦為唐宋經學之「正義」工作奠定基礎。儒、佛、道雖然分流，但思想交浸，而南學本有玄思，於是在唐宋經解中，滲透佛玄思想，遂有理學之萌芽。理學由萌芽而結碩果，於是中國哲學再次出現高峰。哲學家之永恆課題，不外：① 天人之際；② 人人之際。蓋人類生存於世，依託於自然，所謂「認識」，所謂「本體」，不外人類對於自然本體的認識過程，二十世紀的哲學，我們的新理學，新唯識，外國的存在主義，都是如此。而人人之間，構成社會，小國寡民是社會，大一統的天下也是社會，人是自然人也是社會中人，如何處理人際關係，是「人人之際」。天人之際發展成自然科學，認識自然是基礎理論，改造自然是應用科學。而人人之際發展成社會科學，歷史學是研究人際關係的歷史，通過人際關係的歷史來認識人際關係，改善人際關係，就此而論，歷史學是基礎理論，也是應用科學。無論天人，無論人人，它們的關係都在發展中，發展即時間，沒有時間沒有發展，沒有發展就不存在一切，存在主義也就不存在了。時間是歷史，而中國古史，統名《春秋》，所謂「詩亡然後春秋作」，即史詩亡而史書興起，兩宋時期又是「春秋學」的鼎盛時期。
兩漢是中國經學的鼎盛時期，兩漢經師變天人之際為天人感應，於是陰陽災變說興而少哲學上探討。今文經學，公羊學派遂欲統一天人，而倡大一統學說。《春秋經》：隱公元年有云：
元年春，王正月。
而《公羊傳》云：何言乎王正月，大一統也。以「王正月」表示為天人之一統，故自天文曆法起。天人一統當然包括人人一統在內，此為儒墨兩家之共有義，墨子「兼愛」，未嘗與人際關係之大一統無緣，而儒家自孔子起，雖以宗周為一統象徵，但不排斥四夷，雖然他盛稱齊桓管仲之霸業，以為「微管仲吾其被髮左衽矣」，但不鄙視夷狄，而有「夷狄之有君，不如諸夏之無也」之嘆！《公羊春秋》發揮孔子義，輝煌無垠，遂多非常異義可怪之論。而其論夷狄，諸夏，中國為可變因素，非不變之僵化實體，夷狄而可進於爵，中國可以退為夷狄。是夷狄、諸夏，中國之內涵定義為政治文化，而非種族或民族之分歧，無狹隘之民族概念，坦蕩胸懷，於是《公羊》之大一統學說，遂照耀千古，為《公羊》之最盛義，以是吾人謂《公羊》義不俗，乃中華民族文明之精華所在。
宋儒長於思考，理學家出，更使中國哲學思維達到高峰，他們注意天人之際而談「理」，「天理」即自然法則，認識自然法則是自然科學基礎，中世紀，無論中外，哲學思維止於直覺與經驗，直覺變為理性，而認識來自經驗，此即朱路兩派認識論與本體論之不同，亦即歐洲大陸理性主義及英倫經驗判教之所由分。宋儒理學有精華，有糟粕，但我們始終認為宋代大程一派的理學有特長，他們以天道（亦即自然）為誠為仁，因而有生有長，宇宙是一個生氣勃勃的世界，因為是一個既誠且仁的世界。誠則有物，而仁是物之本質，有仁則生，無仁則滅；由此發展遂有近代之自然科學。但後來理學未能沿此發展，而往返於理氣之含混概念中，理無可捉摸，氣不能實驗，止於概念，而外人已在原子及引力之探索中發展為近代科學，我們的理氣停於中古，他們的原子引力走向近代，於是中外之科學界遂有中古與近代之別；在過去幾百年我們落後了一個歷史世紀，就是他們進入近代我們停在中古。
在人際關係上理學家更以所謂「三綱五常」加諸人，並說歷史。綱常是「君君、臣臣、父父、子子」之說的發展，本義在維護封建社會秩序，但社會在發展而綱常不變，以不變應變，於是綱常化為社會發展阻力。但宋儒見不及此，遂以綱常繩人際，並以說歷史，於是宋儒之春秋學遂多理學家之思想內容。近來出版的《宋明理學史》於宋初理學家《孫復思想》中，指出：「需要建立一種以大義名分進行善惡褒貶的理論體系，凡是違反了封建社會等級名分和道德倫理規範的，都要按照一定的褒貶書法，一一宣布其罪狀。孫復說，『春秋之義，非天子不得專殺，專殺之柄，天子所持也。但是弒逆之人，諸侯皆得殺之。因為稱人以殺，討亂賊也』。孫復在當時以講《春秋》著稱，他認為孔子著此書的中心思想，就是要正大義名分，『專其筆削，損之益之，以成其大中之法』。他在《春秋尊王發微》第一卷開宗明義解『元年春，王正月』。明確地說，『孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也』。他認為『無王』的表現是，周室東遷以後，諸侯強大，大夫專權，周天子號令成為一紙空文，西周傳統的禮樂被破壞後。針對此，孫復又說，『春秋自隱公而始者，天下無復有王也。夫欲治其末者必先端其本，嚴其終者必先正其始。元年書王，所以端本也，正月所以正始也。』這就是孫復所謂『尊王』的意義。在書中他列舉許多事例說明怎樣才能做到『尊王』，使諸侯和大夫不致無大小尊卑之分而任意破壞禮樂的傳統制度。正因為如此，歐陽修說孫復的這部書對於治道多所發揮，針對性強。這大約就是宋代重視春秋學的一個主要原因吧！」（《宋明理學史》第38頁）
上面解釋是正確的，宋代「春秋學」的確發達，這不僅表現於關於《春秋》本身書法的探討及發揮上，而且涉及整個歷史學。因此宋代歷史學也是中國歷史上最為發達時期，歐陽修之《新唐書》、《新五代史》，司馬光之《資治通鑑》，朱熹之《資治通鑑綱目》，都是「春秋學」的發揮，他們都是以自己的「大義」加之於過去的歷史，《通鑑》作者雲不敢續《春秋》，認為《經》不能續，而後人遂以《通鑑》為續《左傳》，而《資治通鑑綱目》為續《春秋》，是為先傳後經。宋代學者之所以出現「春秋熱」，重要原因是：
1. 以歷史（主要是《春秋》）來說明理學理論，即以歷史證自己的理論，並用自己的理論規範歷史，使歷史規範化。
2. 強調尊王攘夷，以明綱常。東周天子之所以不尊，一是諸侯強大，王綱已墜，二是四夷紛起，威脅「中國」，所謂「南夷與北狄交，王室之不墜若線」。故尊王必須攘夷而倡大一統。但兩宋，尤其是南宋，迫於形勢，實非一統而偏安，於是變大一統為正統，正統為大一統之別稱，實不能一統而文一統，遂倡正統，以為宋雖非大一統國家，實為正統。
故孫復亦以為尊王在於攘夷，在《春秋尊王發微》卷五，僖公四年，「楚屈完來盟於師，盟於召陵」下云：「此合魯衛陳鄭七國之君，侵蔡遂伐楚。書爵者，以其能服強楚攘夷狄救中國之功始著也。故自是征伐用師皆稱爵焉。夫楚夷狄之鉅者也，乘時竊號，斥地數千里，恃甲兵之眾，猖狂不道，創艾中國者久矣。威公帥諸侯一旦不血刃而服之，師徒不勤，諸侯用寧，訖威公之世，截然中國無侵突之患，此攘夷狄救中國之功，可謂著矣。故孔子曰：『管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜，微管仲，吾其被髮左衽矣。』是故召陵之盟專與威也。孔子揭王法，撥亂世，以繩諸侯，召陵之盟專與威者非他，孔子傷聖王不作，周道之絕也。夫《六月》、《采芑》、《江漢》、《常武》美宣王中興，攘夷狄救中國之詩也，使平惠以降，有能以王道興起如宣王者，則攘夷狄救中國之功在乎天子，不在乎齊威管仲矣，此孔子所以傷之也。」後面這些評論，是孫復的猜想或者曲解，原文並沒有「孔子傷之」之意，孔子只是在讚賞，孔子在讚美齊之霸業，在讚美管仲之功，沒有他們，中國將失去傳統的文明，故云：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」孔子在維護宗周之一統，故云「元年春，王正月」，《公羊》引申雲，大一統也。尊王，但王室不振，故搏而救之於霸，仲尼之徒固多道桓文之事者。「孔子傷之」之說，乃孫氏之深文周納，「深文周納」乃當時言《春秋》者之法門，以此表示《春秋》之微言大義，孔門游夏之徒不能贊一辭，況後人乎！於此，朱熹不愧大師，不作鑿空之論，依儒家說更作《春秋》，是為《資治通鑑綱目》，以免無的放矢之苦！
孫復在著作中，強調攘夷救中國。「攘夷」與「尊王」聯結一起，即外攘夷狄，以救中國。但在孔子以至《公羊》，不以夷狄、諸夏、中國為固定概念而不可變者，夷狄可進於爵變為中國，中國亦可退為夷狄，標準是文化與文明。宋人之夷狄已是固定概念而有所指。迫於當時具體情況，自北宋初，宋王朝即受強鄰的威脅，愈演愈烈，而有靖康之變，南宋偏安，更迫於金，宋高宗幾於兒皇帝，朝廷屈辱，而民間抗爭，儒家之尊王攘夷，實群眾呼聲。在封建專制時代，思想家僅能以歷史影射現實，於是有胡安國之進《春秋傳》。宋人遂拋棄原有《三傳》，而另創新義，以己意解《春秋》，發尊王攘夷之說，即抗金以救南宋也。北宋尚不至此，但亦以己意說《春秋》而發揮其所謂「微言大義」，但「微言大義」來自《公羊》，不用《公羊》，亦不能擺脫《公羊》。
北宋稍後於孫復而致力於《春秋》之學者，有經學家劉原父敞，他著有《春秋傳》、《春秋權衡》及《春秋意林》等書。清初納蘭容若在《春秋傳序》中說，「慶曆間歐陽文忠公以文章擅天下，世莫敢抗衡，劉原父雖出其後，以通經博學自許，文忠亦以是推之，作《五代史》、《新唐書》，凡例多問《春秋》於原父」。又曰，「原父為《春秋》知經而不廢傳，亦不盡泥傳，據義考例以折衷之，經傳更相發明，雖間有未然，而淵源已正」。並說《春秋權衡》「折衷三家，旁引曲證，以析經義，真有權之無失輕重，衡之得其平者」。容若之說來自徐乾學，是知清初博學者於原父「春秋學」評價頗不低。北宋前《春秋經》只有三傳流傳，《左傳》長於史，《公羊》多非常義，而《穀梁》史不如《左傳》，義不如《公羊》，雖有譽之者，但無作用。魏晉以後循經傳作註疏，章句之學而已。時至北宋，理學家興起，不重三傳而於本經推敲，遂多新傳及新義，是為「春秋學」之復興時期。
原父雖雲折衷三傳，但於三傳俱有譏評，如雲，「公及邾儀父盟於蔑。傳雲，未王命故不書爵，曰儀父，貴之也。非也，諸侯本不得忘盟，盟亦何善哉！乃虞見貶，何貴之有。丘明未嘗受經，見儀父稱字，心固怪之，又頗聞仲尼立素王之法，遂承其虛說，不復推本道理，直曰『貴之』雲。且是事也，三傳皆曰貴儀父，故字之。唯《公羊》以《春秋》當新王，故其說似有理者，而亦終不可通。至於《左氏》、《穀梁》乃未有可貴之道也」。是於《春秋》三傳，都有指責，而評《左氏》必及杜預注，於是原父云：「今欲成杜氏說耶？欲從《春秋》耶？必有《春秋》，必無杜氏；必有杜氏，必無《春秋》。」（以上均見《春秋權衡》卷一）必有必無，絕對排中，杜氏可無而無礙於《春秋》，必無《春秋》則無經必無傳，無傳必無注，何有於杜預哉！原父究竟知《公羊》者，故云，「《公羊》之所以異二傳者，大指有三：一曰，據百二十國寶書而作。二曰，張三世。三曰，新周故宋，以《春秋》當新王」。自東漢何休後，能注意《公羊》三世說者已不多見，清人孔廣森、劉逢祿開始有所發揮，而康有為光大之。原父雖注意此說實亦不解，他曾經說：
又所謂張三世者，本無益於經也。何以言之，《傳》曰「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」。則是言仲尼作《經》，托記傳聞而已。說者乃分裂年歲，參差不同，欲以蒙其說，務便私學。（《春秋權衡》卷八）
以三世說為孔子作經，因年代不同而有不同之傳聞，無非常異議，僅以此論三世，原父說或可取，但結合其他大義，則「三世」說應有廣泛含義，原父尚難理解。後來清人於此有所發揮，但孔廣森亦非正統，劉逢祿出遂談經奪席。原父進而談「新周故宋」：
又所謂新周故宋，以「《春秋》當新王」者，亦非也。聖人作《春秋》，本欲見褒貶是非，達王義而已。王義苟達，雖不新周，雖不故宋，雖不當新王，猶是《春秋》也。聖人曰，不怨天，不尤人，知我者其天乎，今天不命以王天下之任，聖人因懟而自立天下之文，不可訓也。且周命未改，何新之說。……即不足以輔經，而厚誣聖人，不亦甚乎！說者又謂，「作《春秋》者為漢制」。迷惑讖書，以偽為真。……今而視之，而不掩口笑也，幾希矣。又曰，變周之文，從殷之質。夫《春秋》褒貶本也，文質末也。……居周之世，食周之粟，抎合其爵……抎易其時……豈仲尼所謂「非天子不制度、不議禮、不考文者乎」！此不可通之尤者，而儒者世世守之，意乃欲尊顯仲尼而不知陷於非義也。雖然為章句者則守之矣，為道者則未之守也。（《春秋權衡》卷八）
「新周故宋」以「《春秋》當新王」，與「張三世」說，同為說《春秋》者說，是否《春秋》原義，可見仁見智。孔子本人並無以《春秋》當王義，為漢製法，亦後人附會。但《公羊》說實為中國歷史哲學之精華，假《春秋》立說，東周以後，無王，非無王也，無大一統之王，故以《春秋》當新王，「春秋」隱公元年「春王正月」，首倡大一統，而隱公不能當王，周天子不能當王，遂以「春秋」當王。大一統者王，「春秋」倡大一統，故「春秋」當王。此為公羊學派之非常異義，源自孔子之以宗周為王，不貶四夷，因演為大一統說。東周以後非一統，秦一統而短命，漢立國後， 武帝尊儒術而攘夷，足為大一統之負荷者。前此，文為一統而實不一統，故云《春秋》為漢立法，語雖荒誕，但倡此義者，假《春秋》以倡一統，漢大一統矣，遂以《春秋》與漢合，而說《春秋》為漢立法。原父不解《公羊》，遂有誤解，但原父究為宋人首先注意《公羊》之大義者。
《公羊》講「權」，於不可變易之「經」外，注重「權」，有經無權，則使大義凝於一點而無迴旋餘地。此義實與「文不與而實與」之說有相同處，「文不與」是經，在形式上不能變通，而實際上可變，「實與」是權。經與權合，文與實並，遂使《春秋》義法，靈活多變。世無不變之事實，事實在變，根據事實歸納之定理，隨之而變，故實變在先，而文變在後，此為經必從權之邏輯必然，原父於此有所發揮道：
十有四年（僖公）春，諸侯城緣陵。緣陵者何？杞之邑也。曷為城之，封杞也。曷為不曰城杞，不與封杞也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義不得專封也。諸侯之義不得專封，則其曰，實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之則救之可也。（《春秋傳》）
此亦《公羊傳》原有義。《公羊》僖公十四年傳：「十有四年春，諸侯城緣陵。孰城之，城杞也。曷為城杞，滅也。孰滅之，蓋徐莒脅之。曷為不言徐莒脅之？為桓公諱也。曷為為桓公諱？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之也。然則孰城之，桓公城之。曷為不言桓公城之？不與諸侯專封也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義不得專封也。諸侯之義不得專封，則其曰，實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之則救之可也。」原父稍易其文而守其義。《公羊》於僖公元年、二年、十四年；文公十四年，宣公十一年，定公元年，都有類似發揮。時上無天子，下無方伯，一統天下，名實俱亡，有能出而維護秩序，救亡抗暴，內諸夏而外夷狄者，實讚許之，但原則上是不能讚許的，諸侯固不得專封。文不與是經而實與是權，行權者聖而守經者賢。
《公羊》倡「尊王攘夷」，宋代《春秋》賢者，無不加以發揮。蓋兩宋始終在四夷交侵中。《公羊》尊王，但王綱已墜而不尊，於是以《春秋》當新王，原父雖有異議，但亦倡尊王，云：
十有三年（文公）春王正月。……自正月不雨至於秋七月，世室屋壞。世室者何？魯公之廟也。周公稱太廟，魯公稱世室，群公稱宮。……周公何以稱太廟於魯，封魯公以為周公也。周公拜乎前，魯公拜乎後，曰：「生以養周公，死以為周公主。然則周公之魯乎！曰，不之魯也，封魯公以為周公主。然則周公曷為不之魯，欲天下之一乎周也。」（《春秋傳》）
周公不之魯而居周，乃「欲天下之一乎周」，「一乎周」是以周天子為大一統主，夷狄而進於爵，天下太平。原父於此持《公羊》義，以夷狄為可變者，夷狄可以進為中國，中國可以退為夷狄。他曾於《春秋傳》昭公十二年下，指出，「晉伐鮮虞，其謂之晉何？夷狄之也。曷為夷狄之？其為師之道於此焉，以夷狄為之也」。晉姬姓國，宗周本族而謂之夷狄，因用師無道而致此；是諸夏退而為夷狄。又《春秋權衡》卷十三說：
二十三年（昭公）吳敗蔡胡沈頓之師。《公羊》曰：「此偏戰也，曷為以詐戰之詞言之？不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。」非也，此欲自文飾其短爾。按，戰者凶事，非禮讓之事，就令夷狄主之，又何不得，而《春秋》不肯乎！又夷狄所以為夷狄者，正以狡詐無義爾。中國所以為中國者，亦正以禮義尊尊爾。今《春秋》所以退中國不使主戰者，以其不為中國之行也。而夷狄能結日偏戰，不為狡詐，何故不得主中國乎！中國有惡則不得進，狄有善又不得進，豈褒貶之指哉！且王室亂，非蔡、胡、沈、頓所能任其愛也，何故夷之為夷狄乎？故於吳則沒其偏戰之善，而誣以詐戰之惡，於中國則罔以夷狄之行而強詆以罪。此敝由日月為例也，試不用日月之例，則戰自戰，敗自敗，瞭然分矣。
原父不主昭公二十三年《公羊》吳敗蔡、胡等國之義，以為中國有惡不進，夷狄有善亦不進，進退失據，非褒貶之指。但原父之大義，亦取自《公羊》，所謂「《春秋》所以退中國不使主戰者，以其不為中國之行也。而夷狄能結日偏戰，不為狡詐，何故不得主中國乎」！此《公羊》進退中國、夷狄之義，中國有惡則退為夷狄，夷狄有善則進為中國；中國夷狄可以互易，以禮義為之準繩。禮樂文明是大一統的文明，天下一統於禮樂，是謂之為大一統，民族之間無差別境界，無種族之分，僅文野之別，「先進於禮樂野人也」，野人為殷遺氏，國人為周貴族，並不因貴族身份及民族區別而混淆其文野。
兩宋理學大師多尊《春秋》而納之於理學範疇，最著有程頤、胡安國及朱熹，下面將有論述。如今論述左綿趙鵬飛之「春秋學」。清初納蘭容若為趙之《春秋經筌》序曰：
《春秋》之傳五，鄒氏無師，夾氏未有書，列於學官者三焉。《漢志》二十三家，《隋志》九十七部，《唐志》六十六家，未有舍三傳而別自為傳者。自啖助趙匡稍有去取折衷，至宋諸儒各自為傳，或不取傳注，專以經解經，或以傳為案，以經為斷，或以傳有乖謬，則棄而信經；往往用意太過，不能得是非之公。嗚呼，聖人之志，不明於後世久矣。蓋嘗讀《黃氏日抄》，見所采木訥趙氏之說，恆有契於心焉。……善哉木訥子之言乎！善學《春秋》者，當先平吾心，以經明經，而無惑於異端，則褒貶自見。
納蘭師徐乾學，以上序道出宋人「春秋學」之特色，唐以前未有舍三傳而自為傳者，唐人啖助、趙匡，於三傳始有去取折衷，至宋人則舍三傳而各自為傳，不取舊傳，以經解經；或以傳為案而以經為斷；或以傳有乖謬，則棄傳而信經。結果，往往用意太過，不能得是非之公。所論先當，宋儒太過在於信《春秋》過深，以為其中有微言大義，游夏之徒不能贊一辭，於是「用意太過」，即深文周納，一字一褒，一字一貶，孔子似無暇為此者，此朱子之所以因《通鑑》而作《綱目》，一如孔子之因舊史而修《春秋》。《春秋》非斷爛朝報，有書法，先秦史家都有一定法規，故孔子云，「知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎」。知我罪我，亦以有書法在也，但非如宋人所想。
趙氏之《春秋經筌》於三傳注訓，獨取《穀梁》之范寧。他說。「三傳固無足據，然公吾心而評之，亦時有得聖意者。若何休庇護其學，吾未嘗觀焉，唯范寧為近公。至於論三家則均舉其失，曰：『失之誣，失之俗，失之短』，不私其所學也。其師之失，亦從而箴之，故穀梁子之傳實賴寧為多。」既主范寧而及《穀梁》，而去書法乃取自《公羊》，如桓公十八年，春王正月，云：
孔子非史官，聊寓之於《春秋》，故先雖死，終戮屍於黃壤而不赦，此《春秋》之法也。故曰：「罪我者其惟《春秋》。《春秋》天子之事也。愚因是而知《春秋》之書法，非時王也，夫子自任也。」
非天子不議禮，不制度，不考文，書法兼三者而有之，乃天子事。但趙氏以為立書法者非時王，乃孔子自任之。孔子自任王者事，是孔子自任為王，漢人有孔子為素王說，即非王而任王者事為素王。此義非《穀梁》所能有，范寧慮不及此，長於此道者，乃《公羊》與何休。若然，趙氏口雖雲《穀梁》范寧，心實在《公羊》與何休。《公羊》多非常義，其論經、權，亦不尋常，趙氏亦發揮此義，曰：「聖人治天下之道不外於《大學》、《中庸》；《大學》、《中庸》皆修內者也；修外者聖人所不錄。然於《春秋》若予威公者權也。於《春秋》而不予威公，則天下其胥為夷乎！孔子予之，而孟子鄙之。孔子予之，權也；權以濟時為重。孟子鄙之者，正也；正以垂萬世之法。孔孟相濟，後世可鑑焉。不相濟不足為孔孟。」（《春秋經筌》卷七）王者內修而守經，霸者外修而達權；此常人之理解，而趙氏以為，齊桓霸業，孔子許之，乃孔子之達權，無齊桓管仲則吾人被髮左衽矣。而孟子鄙桓、文則為孟子之守經。經與權合乃孔孟之相濟。而賢者守經，聖者達權！
趙氏又取《公羊》義而倡大一統，《春秋經筌》定公元年，《春王》下云：
群公之元年，不以有事無事，皆書「王正月」，謹始也。歲之終，天子頒來歲之正朔於諸侯，諸侯受而行之，所以尊王室而大一統也。王室既微，正朔之頒與否，固不可知，而天下諸侯實用周正，無改也。《春秋》不從其不頒而廢一統之義，故於元年必書「王正月」焉。此《春秋》所以行天子之權歟？
以《春秋》書《元年春王正月》，為大一統，乃《公羊》義，今趙氏從之。大一統有廣、狹義，最廣義為天人之一統，其次為夷狄進於爵，夷夏之一統，再次為諸侯奉正朔，形式上之一統。天王頒正朔，諸侯行之，乃大一統之再次義；但有此一統亦勝於無。
大一統必尊王，否則，何謂「一統」？「尊王」賴有強大之王朝中央，中央在過去即指中國，反對或敵視中國者為夷狄，故尊王必攘夷。依《公羊》義，王者無敵，無敵故王者乃大一統。但春秋時代，王者弱小，淪為諸侯，《春秋》書法，亦只能「文無敵於天下而實弱小」。趙氏於此云：
王者無敵於天下，王靈不振，動而取敗，無敵之勢微矣。而《春秋》尊王之書，不以其勢微，而廢無敵之義，故每避就其文，以存其義。王師伐戎，為戎所敗，而聖人不與戎之敗王師也。書曰，「王師敗績於茅戎」。若王師之自敗焉，所以存周室也。不書戰，見王者無敵。不地，以志天下皆王土。其尊王也，至矣。尊王所以責天下，不能敵王愾也。（《春秋經筌》卷十）
王者無敵於天下而為戎所敗，但《春秋》上「王師敗績於茅戎」，若王師之自敗。自敗、他敗都是敗於人而非勝，所謂「王者無敵」，乃空談，而書法如此。以空談書法，狀王者無敵，故王者乃《春秋》而非周天子，但《春秋》來自孔子，孔子代周王立法，而非王，故云「素王」。宋人談經不主三傳，但談義法，又不能迴避《公羊》，此亦「文不與《公羊》而實與之」。《公羊》固俎豆千秋也。
《公羊》富於大義，而大一統及「尊王攘夷」為其要義。時至南宋，迫於形勢，談《春秋》者眾，胡安國、朱熹為其最著者，此外，在紹興中有關郡葉夢得，夢得亦有《春秋傳》，此固北宋之傳統，欲揚《春秋》而拋棄三傳。葉氏之《春秋傳序》云：
自孔子沒而三家作，吾不知於孔子親聞之歟？傳聞之歟？至於今千有餘歲，天下之言《春秋》者惟三而已。孟子不云乎，「其事則齊桓、晉文，其文則史」。而子之自言，則曰「其義則丘竊取之矣」。夫《春秋》者史也，所以作《春秋》者經也。故可與通天下曰事，不可與通天下曰義。《左氏》傳事不傳義，是以詳於史而事未必實，以不知經，故也。《公羊》、《穀梁》傳義不傳事，是以詳於經而義未必當，以不知史，故也。由乎百世之後，而出乎百世之上，孰能覆事之實而察義之當歟？唯知《春秋》之所以作為天下也，為後世也。其所自比者天也。其所同者堯、舜、禹、湯、文、武、周公也。
《公》、《谷》、《左》三傳各有所失，故另作新傳以說經，在學術上為進步，徒守舊章，永無新路。在哲學上為創舉，以歷史說義理，重新論天人之際。過去儒家本以《易》與《春秋》代表天人，如今以《春秋》代表天人合一。葉石林以《春秋》為孔子作《天書》；此外有所發揮，亦不能自外於《公羊》，如雲，「《春秋》之義，或與其文，或與其實，楚丘之城非不善，而文不得許其專；吳子之聘未必善，而文不得與其進」，此實自《公羊》之「文不與而實與」處來。
稍後有陳傅良之《春秋後傳》。陳氏申《左》，故又有《左氏章指》，南宋寧宗開禧三年（公元1207年）樓序《春秋後傳》云：
先儒以例言《春秋》者，切切然以為一言不差；有不同者，則曰變例，竊以為未安。公之書不然，深究經旨，詳閱世變，蓋有所謂隱桓莊閔之《春秋》，有所謂僖文宣成之《春秋》，有所謂襄昭定哀之《春秋》。始焉猶知有天子之命，王室猶甚威重；自霸者之令行，諸侯不復知有王矣。桓公之後，齊不競而晉霸；文公既亡，晉不競而楚霸，悼公再霸而又衰，楚興而復微，吳出而盟諸夏，于越入吳而春秋終矣。自杜征南以來，謂平王東周之始王，隱公遜國之賢君，其說甚詳，而公以為不為平王，亦不為隱公，而為威王，其說為據依。……
齊桓公卒，鄭遂朝楚，夏之變夷，鄭為亂階，侵蔡遂伐楚，以志齊桓之霸；侵陳遂侵宋，以志楚莊之霸，足以見夷夏之盛衰矣。……首止之盟，鄭伯逃歸，不盟則書，以其背夏盟也；厲之役，鄭伯逃歸不書，蓋逃楚也。夷夏之辨嚴矣。自隱公而下，《春秋》治在諸侯；自文而下，治在大夫。有天下之辭，有一國之辭，有一人之辭。於干戈無不貶，於玉帛之使則從其爵，勸懲著矣。文十年而狄秦，又三十年而狄鄭，又五十餘年而狄晉。狄鄭猶可也，狄晉甚矣。貶不於甚，則於事端，余實錄而已矣。此皆先儒所未發。
傅良不與《公羊》而用「三世」義，有所謂隱桓莊閔之《春秋》，僖文宣成之《春秋》，襄昭定哀之《春秋》；此亦三世，但無《公羊》三世義之輝煌。《公羊》三世，後來與《禮運》結合，迷使大一統義，更富理想，有無窮義。陳氏說三世，說明當時歷史之發展，蓋「自隱而下，治在諸侯；自文而下，治在大夫」。政權下移，說明新興力量之起。而以為夏之變夷，鄭為亂階，且狄鄭、狄晉，諸夏可變為夷狄，夏夷為可變，仍《公羊》義。雖然義取《公羊》，傅良固申《左》者。樓氏序中指出，「若《左氏》，或以為非為經而作，惟公以為著其不書，以見《春秋》之所書者，皆《左氏》之力。《章指》一書，首尾專發此意。……公之《章指》，謂『君子曰』者，蓋博採善言禮也者。蓋據史舊聞，非必皆合於《春秋》。或曰，後人增益之，或曰後人依效之，或以凡例議淺而不取，或以例非《左氏》意。蓋愛而知其惡者，迺所以為忠也」。
《左氏》富於史實，而乏書法大義，所謂書法，凡例及君子曰者，都為今文學派所吐棄，傅良於此議論較平實，謂「君子曰」為博採善言禮者；其說良是。《左氏》原非《春秋傳》，蓋戰國時代，有識文士，剪裁舊史以傳《春秋》，而《春秋》有義法，為時人所知，於是《左氏》作者，博採舊禮說以為「君子曰」，當於後史之史評，與《春秋》經義，未盡合拍，但非劉歆之偽，一如今文派說。凡例，書法，不如「君子曰」之有據，乃《左氏》作者，以己意度《春秋》，未必與《春秋》合。其實《公羊》、《穀梁》莫不如此，各以其所理解說《春秋》。《春秋》如能語，《公》、《谷》面如土，傳義不必經義，亦各有所見，正不必以此評論三傳之是非。《春秋後傳》及《左氏章指》此外無新義。
呂祖謙亦有志於《春秋》，雖無新傳，但有集解，其《春秋集解》一書，遍引有關《春秋》諸家說，便於讀者。清初納蘭容若曾為之序，其中引陳氏之《書錄解題》云：「自三傳而下，集諸儒之說，不過陸氏，兩孫氏，兩劉氏、蘇氏、程氏、計氏、胡氏數家而已。其所擇頗精，卻無自己議論。」依《集解》體例說，「所擇頗精」已是上乘，因其能收集重要材料，供後人研究。東萊於原有三傳中亦重《左傳》，蓋歷史書究系歷史，《左傳》於此乃中國古史之寶藏。他著有《左氏傳說》、《左氏傳續說》及《東萊左氏博議》等書。於《春秋》義法，少有發揮，而頗重歷史事實之「體統源流相接」。他曾經說：
考《左氏》所載本末，可以觀春秋天下大勢，凡見於征伐會盟之間，皆諸侯自相為謀；蓋當時之政自諸侯出，故也。自雞澤、湨梁之會，大夫專盟，全不見諸侯言語，宋之一會，多是趙武等說話；大夫之事多見於傳，蓋當時之政自大夫出，故也。及春秋末後一節，陪臣執政，如陽虎，如仲梁懷，如公山不狃，如北宮氏之宰，如樂祁之陳寅，是時家臣事跡言語，多見於傳，蓋當時之政自陪臣出，故也，以三者觀天下大勢，可見政在諸侯，縱天子失權，然猶自可。政在大夫，縱諸侯失權，尚可整頓。到得陪臣名字見於書傳，當時大勢，亦自可知。（《左氏傳說》卷十九）
以上本孔子說「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世，希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣」。（《論語·季氏》）此亦之分春秋，謂當時政權之下移。孔子不解，宗法貴族之逐漸沒落，政權下移的過程，而以為「天下有道則政不在大夫；天下有道，則庶人不議」。這違反歷史發展法則，東萊亦本之立說。談《春秋》者不能漠視「尊王攘夷」，無論其主《左》，主《公》或主《谷》。東萊也曾經提出：
孔子之時，周雖衰，天命未改，先王德澤尚在，諸侯尚有尊王室之心，孔子出來，多說尊王，至作《春秋》以尊王為本。到孟子時分周為東西，天命已改，孟子出來勸諸侯以王者，蓋緣時節大不同了。大抵後世不考其時節不同，欲解說孟子不尊王，強取孟子一二事，終不能勝議論者之口。孔子時尚可整頓，天命未改；孟子時不可扶持，天命已去了。須如此看方公平。（《左氏傳說》卷十七）
孔子、孟子評論春秋時事，意見不同，孔子仍尊周王，而孟子則擁諸侯為新王。東萊說有理，時至戰國，周王已淪為附庸小國，絕不可能為大一統之國王，而新興力量尚有可為，希望於諸侯為將來之新王。東萊亦倡攘夷，他曾經說，「楚子之商臣為太子，令尹子上曰，『楚國之舉，常在少者』。觀此，見夷狄之與中國本不同，大抵中國之所以為中國，以其有三綱；夷狄之所以為夷狄，只緣無三綱。三綱者君臣、父子、夫婦也。……其上有天王而僭稱王號，則無君臣之綱矣。立嫡以長而常在少者，則無父子之綱矣。息媯繩於蔡哀侯而息遂見滅，以息媯歸，則無夫婦之綱矣。三綱既絕，此《春秋》所以降楚於夷狄也。」（《左氏傳說》卷四）夷夏之別在於三綱，是為宋儒之新說，以倫理說歷史，以歷史證倫理，乃宋代「春秋學」之特點，有此特點遂使《春秋》義法有別於《公羊》，大一統乃納四夷於儒家之倫理範疇內。
南宋理宗時，永嘉黃仲炎之《春秋通說》則直以夷狄比禽獸。他曾經說，「昔者聖王之待夷狄也，蓋有道矣。於其來也，接之而不傷義；於其叛也，討之而不傷仁。山川之所限，風氣之所移，夷狄蠻戎近於禽獸，奈何使與中國齊也。……自此義不明，而漢世人主，每以夷狄而病中國，往往卑辭幣，納女結婚，於相與和親之時；而暴兵沙漠，梨庭掃穴，於發憤行誅之曰。故其來之則傷義，討之則傷仁，失義與仁，不惟夷狄有所不服，而中國之分始卑，而力始困矣。此《春秋》之學，所以不可不講也。」（《春秋通說》卷八）夷狄比於禽獸，但應待之有道，不傷仁義。時至宋末，外族交侵，國將不國，何以自處，實不能紙上談兵，但當時亦只能作紙上空談。仲炎有悚靖康恥之重來，往復於《春秋》之義，魯襄公二十八年十二月「乙未楚子昭卒」下云：
《春秋》從逐君之例，於歲正月書，「公在楚」。所以著中國，外夷狄之義，明臣子憂君父之情，垂教於萬世者篤矣。嗚呼使靖康之臣子能講《春秋》之義，則安有乘輿北狩之原哉！（《春秋通說》卷十）
「靖康之恥」非講《春秋》所能解脫者，但明於大一統義，此中國之所以能屹立於世界之林也。
（二）
《春秋》三傳，自漢以後，立在學宮，傳與經合，結為一體。魏晉以後，經師為之解說，注以解經傳，而疏不破注。權威之地位既定，三傳雖有今古之分，互相水火，其權威地位，從未動搖。但自唐代啖助、趙匡起，乃有異說，於三傳俱有譏評，於是三傳之地位，逐漸不穩。時至北宋，「春秋學」興，理學家重視之，以其倫理講歷史，用歷史證倫理。而當時四夷交侵，尊王攘夷之說，刻不容緩。思想家擬以《春秋》解重圍，樹綱常，三傳舊義未能奪席，於是《春秋》新傳新說數不勝數矣。
原來儒者學究天人，以《易》代表天道，而《春秋》談人事；《易》與《春秋》遂為天人之學的代表經典。理學起後，究心於天理人慾之說，乃新的天人之學，重視《春秋》，過於往昔，理學家程頤、胡安國、朱熹俱有關於《春秋》的著作。程朱俱理學大師，隻字片語都有作用。程頤曾有《春秋傳》，雖未完成，亦具規模。他肯定《春秋》中多微言大義，但其記事簡單，於簡單之文字敘述中追尋百王不易之大法，實非易事，於是他說：
夫子當周之末，以聖人不復作也，順天應時之治不復有也，於是作《春秋》為百王不易之大法。所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑者也。
先儒之傳曰：游夏不能贊一辭。辭不待贊也，言不能與於斯耳；斯道也，惟顏子嘗聞之矣。後世以《史》視《春秋》，謂褒貶善惡而已，至於經世之大法，則不知也。《春秋》大義數十，其義雖大，炳如日星，乃易見也。惟其微言隱義，時措從宜者為難知也。或抑或縱，或與或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權衡，揆道之模範也。
夫觀百物，然後知化工之神；聚眾材然後知作室之用。於一事一義而欲窺聖人之用心，非上智不能也。故學《春秋》者，必優遊涵泳，默識心通，然後能造其微也。後王知《春秋》之義，則雖德非禹、湯，尚可以法三代之治。自秦而下，其學不傳，予悼夫聖人之志不明於後世也，故作「傳」以明之，俾後之人通其文而求其義，得其意而法其用；則三代可復也。是《傳》也雖未能極聖人之蘊奧，庶幾學者得其門而入矣。
有宋崇寧二年癸未四月乙亥
伊川程頤序
「崇寧」為宋徽宗年號。以上所謂「《春秋》大義數十，其義雖大，炳如日星，乃易見也」。此炳如日星的大義，不知何所指，孔子沒有說過，游、夏不能贊一辭，後人亦言人人殊。《左氏》大義見於《五十凡》，《公羊》大義見於何休總結，而《穀梁》少發揮；是以程氏之說亦難落實。而「其微言隱義，時措從宜者為難知也」。於難知處求大義，學者必須「優遊涵泳，默識心通，然後能造其微」。這種功夫，優遊涵泳，實近於理學家之修養功夫，以修養功夫體會《春秋》大義，是以《春秋》大義倫理化的結果。冶《春秋》義法與理學概念於一爐，為兩宋「春秋學」之特色。但以此說《春秋》未免深文周納，南宋理學大師朱熹，於此頗不同於小程。在理學上朱熹繼承北宋二程、張載而集大成，但在「春秋學」上，朱熹表現了求實精神，不於平凡處求玄妙，無微言時求大義。他曾經說：
孔子作《春秋》以討亂賊，則致治之法垂於萬世，是亦一治也。當時魯史，孔子取而筆削之，而其義大明。孔子亦何嘗有義用某字使人知勸，用某字使人知懼，用某字有甚微辭隱義，使人曉不得足以褒貶榮辱人來。不過如今之史書，直書其事，善惡瞭然在目，觀者知所懲勸，故亂臣賊子有所懼而不敢犯爾。（六人《春秋集傳釋義綱領》引）
程頤認為不能以《史》視《春秋》，而朱子以為《春秋》「不過如今之史書，直書其事，善惡瞭然在目」。看法完全相反。程子又說，「於一事一義而欲窺聖人之用心，非上智不能也。」朱子卻說，「孔子亦何嘗有意用某字使人知勸，用某字使人知懼，用某字有甚微辭隱義！」一個說《春秋》隱微處非上智不能窺其用心；一個說《春秋》平實如史書，無甚隱微難知處。理解不同，程頤遂據其所知作新傳，而朱熹不復在《春秋》本書內穿鑿，借《資治通鑑》以為傳，本史法直書，作《資治通鑑綱目》以為經。
程頤別有《春秋傳》，通過對《春秋》之「優遊涵泳」而「造其微」的地方，蓋有數端：
1.《春秋》「隱公元年，春，王正月」程氏傳云：
元年，隱之始年。春，天時，正月，王正。書「春王正月」示人君上奉天時，下承王正。明此義，則知王與天同大，人道立矣。周正月，非春也。假天時以立義爾。平王之時，王道絕矣。《春秋》假周以正王法。隱不書即位，明大法於怡也。諸侯之立，必由王命。隱公自立，故不書「即位」，不與其為君也。法即立矣，諸公或書或不書，義各不同。既不受命於天子，以先君之命而繼世者，則正其始，文、成、襄、昭、哀是也。繼世者既非王命，又非先君之命，不書即位，不正其始也，莊、閔、僖是也。桓、宣、定之書即位，桓弒君而定，宣受弒賊之立，定為逐君者所立；皆無王無君，何命之受！故書其自即位也，定之比宣，則義有間矣。
程氏說「王與天同大，人道立矣」，所以周王稱「天王」，此亦「尊王」之義。《春秋》隱公元年王正月之書法，《公羊》以為義在大一統，程氏則義在「尊王」。兩者本為一事，大一統於周，尊周王而後有大一統。程氏義不遠於《公羊》，但是否孔子修《春秋》原義，則「臟腑不能語，醫師面如土」，孔子不言，《春秋》無論，後人固可以各有理解。桓公弒君而自立，宣公受弒君賊之立，定公為逐君者所立；既無王命，又非繼統，而《春秋》書其「即位」何？程氏云：「書其自即位也。」同書「即位」而義各不同；同為「自即位」亦有書有不書，魯隱公自即位，不書；桓公、定公自即位則書。義例不一，上下乖忤；程氏亦不能為之立論。誠如朱子云，「孔子亦何嘗有意用某字使人知勸，用某字使人知懼……使人曉不得還以褒貶榮辱人來！」程氏之說亦只能「使人曉不得足以褒貶榮辱」。
2.《春秋》隱公「二年春，公會戎於潛」。程氏傳云：
周室既衰，蠻夷猾夏，有散居大國者，方伯大國，明大義而攘斥之，義也。其餘各國，慎固封守可也，若與之和好，以免侵暴，非所謂「戎狄是膺」，所以容其亂華也。故《春秋》華夷之辨尤嚴。居其地而親中國，與盟會者則與之；公之會戎，非義也。
程氏於隱公元年首倡尊王義；二年倡攘夷義；乃說《春秋》者之要指，程氏固有識者。但華夷之辨，前後頗有不同，《公羊》義不俗，以華夷為可變者，夷狄可以進於爵，而華夏可退為夷狄。北宋以後，此義漸泯，逐漸以夷狄比於禽獸，遠離《公羊》，亦遠離《春秋》，程氏於此未能有所發揮。
3.《春秋》隱公「三年春二月，己巳日有食之」。程氏傳云：
月，王月也。事在二月，則書「王二月」，在三月則書「王三月」。無事則書時，書首月。蓋有事則道在事，無事則存天時；天時備則歲功成，王道存則人理立，《春秋》之義也。「日有食之」，有食之者也，更不推求者何也？太陽君也，而被侵食，君道所忌，然有常度，災而非異也，星辰陵歷亦然。
程氏於隱公三年發揮《春秋》之日、月、時義。宋代《春秋》家多於《春秋》之記載日、月、時處覓微言大義。程氏於此並引入「王道、人理」以明大義。王道即天道，太陽為天為君，天君而被食乃君道之所忌；是王道之不存，有悖於人理者。但日食有常度，乃難免者，是災而非異。但以此應之於人事又如何？人君之被食亦常度乎！亦災而非異乎！程氏於此無說。在災異之變方面，宋儒實進退失據，陰陽之變有常度，此乃宋人勝於漢人之進於科學的理解，但知其然而不知其所以然，遂和天變有常度亦人為之不臧所致；仍然是天人感應說。其所以勝於漢人者在宋人知其然而漢人不知，於是程氏批評漢人說：「陰陽運動，有常而無忒，凡失其度，皆人為感之也，故《春秋》災異必書。漢儒傅其說而不達其理，故所言多妄。三月大雨震電，不時災也。大雨雪，非常為人，亦災也。」（《春秋傳》隱公九年三月癸酉）「凡失其度，皆人為感之也」。是天人感應說，人為之感，可以使天失其度，如此則所謂天行有常亦為人事所左右。程氏以為漢人雖知天人感應之說而不知其理，即不知其有常。就此而論，宋人已較漢人為進步。但正確理解天人者為大程而非小程，小程於天人感應說實有進退失據處。
程氏在談《春秋》之進退失據處尚不止此，如《春秋》桓公三年，關於「有年」的記載，程氏傳云：
書「有年」紀異也。人事順於下，則天氣和於上。桓弒君而立，逆天理，亂人倫，天地之氣為之繆戾，水旱凶災，乃其宜也。今乃有年，故書其異。宣公為弒君者所立，其惡有間，故大有年則書之。
「有年」即豐收年，「大有年」。即大豐收年，本為史家之平實記錄，有則書，否則不書。今程氏於桓公三年之書「有年」，宣公十六年之書「大有年」，以為其義相反，非直書，乃紀異也。桓公弒君而立，宣公為弒君者立，逆天理，亂人倫，天地之氣為之繆戾，應有水旱凶災，而今豐收，是變異，變異則書，故書「有年」及「大有年」。此與上述桓公、宣公之書「即位」，相同，不應書而書之者，紀異也。這種理論違背歷史事實，正面書而有完全相反的大義，此朱子之所譏而不從者。但程頤究為理學大師，信奉其說者且譽之為「發明奧旨」。呂東萊在《春秋集解》中引高郵孫氏云：「《春秋》二百四十二年之久而書『有年』、『大有年』者，二處而已。其一即桓公是也，其一即宣公是也。宣、桓大惡者，是行何道而致有年乎？書之者，不宜有也。」又引武夷胡氏雲，「舊史災異與慶祥並記，故『有年』、『大有年』得見於《經》，若舊史不記，聖人亦不能附益之也。然十二公多歷年所，有務農重谷閔雨而書雨者，豈無豐年而不見於經，是仲尼於他公皆削之矣，獨桓有年、宣大有年則存二弗削者，緣此二公獲罪於天，宜得水旱凶災之譴，今乃有年，則是反常也，故以為異，特存爾。然則天道亦僭乎！桓、宣享國十有八年，獨此二年書『有年』，他年之歉可知也；而天理不差信矣。此一事也，在不修《春秋》則為慶祥；君子修之，則為災異，是聖人因魯史舊文，能立興王之新法也。故史文如畫筆，經文如化工，嘗以是觀，非聖人莫能修之審矣。『有年』、『大有年』，先儒說《經》者，多列於慶瑞之門，至程氏發明奧旨，然後以為記異，此得於書意之表者也」。以上謂，先儒說經，以「有年」、「大有年」為慶瑞，自程氏起，讀經有間，有所得於《春秋》之表，遂變慶瑞為災異。其實程氏說無據，以「有年」為災，深文周納，後來朱子不從，亦見其卓識。
程氏之《春秋傳》未能完成，南宋初繼作《春秋傳》而影響較大者為胡安國。胡傳出後，幾與原來三傳井駕而駟矣。最近出版由張豈之、黃宣民等同志主編執筆的《宋明理學史》對於胡傳有恰當評述。以為胡氏所以盡畢生之力治《春秋》，意在「經世」，在他看來《春秋》是「經世大典」。《宋史》本傳，曾記南宋高宗與胡氏講論《春秋》事：
高宗曰：「聞卿深於《春秋》，方欲講論。」遂以《左氏傳》付安國點句正音。安國奏：「《春秋》經世大典，見諸行事，非空言比。今方思濟艱難，《左氏》繁碎，不宜虛費光陰，耽玩文采，莫若潛心聖經。」高宗稱善。尋除安國兼侍讀，專講《春秋》。
所謂「經世大典，見諸行事」者，不外尊王攘夷，此為迫在眉睫的大事。近人張元濟先生於《胡安國春秋傳跋》中指出，「安國進書表實在紹興六年十二月……元延祐二年其書始立於學官。……此書成於南渡之後，激於時事，語多感憤。其所貶者，於莊公四年紀侯大去其國，則不與其去而不存。十年荊以蔡侯獻午歸，則賤其失地。哀公八年，吳伐我，則諱其為城下之盟。其所褒者於莊公十七年齊人殲於遂，則嘉其以亡國余民能殲強齊之戍。昭公十二年楚執蔡世子友以歸，則與其與民守國，效死不降，胡氏當日無非對症發藥之言，然自今觀之，胡氏之言，又豈僅為南渡後宋之君臣發哉！竊願讀是書者，時時毋忘胡氏之苦口也。」張氏跋文當日寇侵華時，與南宋之迫於金人有相似處，故云「激於時事，語多感憤」，而與我國當時之情況同，故又雲「毋忘胡氏之苦口」。其實南宋高宗雖講論《春秋》，實昧於「攘夷」之旨。三傳中《左氏》義不及此，而《公羊》意在尊王攘夷，張大其說，高宗固不足語此，胡氏則慨乎言之！
胡傳義在「尊王攘夷」，曾於隱公元年，開宗明義，說：
謂正月為王正，則知天下之定於一也。天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，道無二致，改無二門，故議常經者黜百家，尊孔氏，諸不在六藝之科者，勿使並進；此道術之歸於一也。言致理也，欲令政事皆出中書，而變禮樂革制度，則流於竄殛其刑隨其後；此國政之歸於一也。若乃辟私門，廢公道，各以便宜行事，是人自為政，謬於《春秋》大一統之義矣。
胡氏談及《春秋》之大一統。大一統義發自《公羊》，《公羊傳》於隱公元年即發揮大一統義，《春秋經》文「元年春，王正月」。《公羊傳》云：「元年者何，君之始年也。何言乎王，正月，大一統也。」胡氏亦言大一統。歸納《公羊》所有義，大一統即各民族間天時政令之一統，而胡氏之一統似偏於道術及政令之一統。胡氏雲「黜百家，尊孔氏，諸不在六藝之科者，勿使並進；此道術之歸於一也。……欲令政事皆出中書，而變禮樂革制度……此國政之歸於一也」。時當南宋迫於四裔而偏安，實非大一統，胡氏遂背《公羊》而別解一統，至朱子遂以正統說代大一統。
雖然胡傳不依《公羊》，但倡政令一統亦尊王義，而有礙於尊王者實為四裔，徽欽北狩，青衣行酒論為廝養，以強鄰故。斯時而倡尊王攘夷，實得人心，但對南宋高宗言，攘夷，實違其本意，而理學家高倡之，史學家高倡之，《春秋》家更高倡之。胡氏於隱公二年經：「春公會戎於潛。」傳云：
戎狄舉號外之也。天無所不覆，地無所不載，天子與天地參者也。《春秋》，天子之事，何獨外戎狄乎？曰，中國之有戎狄，猶君子之有小人；內君子外小人為泰，內小人外君子為否。《春秋》聖人傾否之書，內中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王道之體；內中國而外四夷者，王道之用。是故以諸夏而親戎狄，致金繒之奉，首顧居下，其策不可施也。以戎狄而朝諸夏，位侯王之上，亂常失序，其禮不可行也。以羌胡而居塞內，無出入之防，非我族類，其心必異，萌華夏之諧，其禍不可長也。為此說者，其知內外之旨，而明於馭戎之道，正朔所不加也，奚會同之有？書「會戎」，譏之也。
以上雲，天子與天地參，天地無所不覆，無所不載，應王者無外，何獨外夷狄乎？天不覆載是體而外夷狄是用。《公羊》說「經」、說「權」，而胡傳講「體」，講「用」，講「變」，講「常」，「常」當於「經」而「變」當於「權」。經為不變之道，而權為權宜之計；但安國則以為「賢者守其常，聖人盡其變」。閔公五年，《春秋》「鄭伯逃歸不盟」，胡傳雲，「《春秋》道名分尊天王而以大義為主。夫義者權名分之中而當其可之謂也。諸侯會王世子，雖衰世之事，而《春秋》與之者，是變之中也。鄭伯雖承王命，而制命非義，《春秋》逃之者，亦變之中也。天下之大倫，有常有變，舜之於父子，湯武之於君臣，周公之於兄弟，皆處其變也。賢者守其常，聖人盡其變。會首止，逃鄭伯，處父子君臣之變而不失其中也。噫！此《春秋》之所以為《春秋》，而非聖人莫能修之也。」胡氏此義頗有新意，經為不變之常，守常易而應變難，於疑難之際，為舜之父子，湯武君臣，周公兄弟，聖人皆處其變而當是為義，「義者權名分之中而當其可之謂也。」
但南宋高宗於君臣父子之間，華夏戎狄之間，非經非權，非常非變，固不能以《春秋》義繩之者。王者無外而外夷狄，亦變體為用也。胡傳云：「中國之有戎狄，猶君子之有小人；內君子外小人為泰，內小人外君子為否。《春秋》聖人傾否之書，內中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王道之體；內中國而外四夷者，王道之用。」「是故以諸夏而親戎狄，致金繒之奉，首顧居下，其策不可施也。」結合時事，南宋之於女真有甚於「致金繒之奉，首顧居下」者，胡氏以此義為聖人之應變，蓋時至南宋，無一統事實，無從談大一統，遂以王者無外為經，而外四夷為變，聖人固宜應變不能守常。此義委婉，亦胡氏之不得已，與後來朱子之正統論，均聖人之應變者而非守常，守常固應倡大一統。胡氏比戎狄於小人，華夏為君子，亦《公羊》義之演變，非種族概念，但胡氏以後逼於四裔，憎惡益深，更以夷狄比於禽獸，則遠離《公羊》矣。如僖公三十二年有雲，「使為人臣者懷利以事以君，為人子懷利以事其父。君臣父子去仁義，懷利以相與，利之所在則從之矣，何有於君父，故一失則夷狄，再失則禽獸，而大倫滅矣。《春秋》人晉子而狄秦，所以立人之道存天理也」。以一失則夷狄，再失則禽獸作喻，可謂嚴夷夏之別；而嚴夷夏之別乃立人道存天理，遂使《春秋》義法與理學綱領結合。東漢曾使法令《公羊》化，而有《公羊》治獄，至此又使《春秋》理學化，遂以倫理說歷史。
胡氏傳《春秋》，談經奪席，遂使胡傳立於學官，舊有《春秋》之傳外，並此而四。理學家不滿於舊有《春秋》三傳，乃拋棄註疏之學，更立新傳以說經，說《春秋》亦所以諷當世，迫於強鄰，遂嚴夷夏之別而比夷狄於禽獸，不能力征，只能口伐；不談大一統而談「正統」，乃有朱子之《資治通鑑綱目》書，《紫陽綱目》之影響於後世者，使胡安國傳失色矣。元程端學在其《春秋本義》中的《春秋綱領》下，引朱子對於《春秋》義法的話道：
《春秋》大旨其可見者，誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯而已；未必如先儒所言，字字有義也。
《春秋》正義明道，貴王賤伯，尊君抑臣，內夏外夷，乃其大義，而以爵氏名字日月土地為褒貶之類，若法家之深刻，乃傳者之鑿說。
聖人作《春秋》不過直書其事，善惡自見。《春秋》傳例，多不可信；聖人記事安有許多義例。
《春秋》本明道正義之書，今人止較齊晉霸業優劣，反成謀利，大義晦矣。
這是實事求是的意見，朱子是一位實事求是的人，「格物」是他的方法，不詐鑿空理論。就《春秋》而論其大旨，不過「誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯」而已。並且指出：
未必如先儒所言，字字有義也。
《春秋》字字有義，遂使說《春秋》者自縛其手腳，動彈不得，程頤《春秋傳》亦復如此。《春秋》不過直書其事，善惡自見。《春秋》傳例多不可信，聖人記事安有許多義例！沒有那麼多的義例，所以朱子不在《春秋》中多作推敲。他又批評舊三傳及胡安國傳，道：
《左氏》曾見國史，考事頗精，只是不知大義，好以成敗論人，都不折之以理之是非。《公羊》、《穀梁》考事甚疏，然義理卻勝於《左氏》。《胡傳》大義正亦有牽強處，然議論有開合精神。（《春秋集傳》釋義綱領引）
議論平實，其所謂《公羊》、《穀梁》之義理勝於《左氏》，《公》、《谷》之義理亦只代表《公》、《谷》，非《春秋》義。《公羊》義理恣肆，自成一家言，雖多非常異義可怪之論，但富於理想而非妄想，《穀梁》非其儔也，而《左氏》記事，實千古傑作，實中國古史之瑰寶。朱子於《春秋》及四傳理解，實勝於兩宋諸儒，因不再傳《春秋》而別有《資治通鑑綱目》一書。不傳《春秋》而自作《春秋》，實朱子之本旨，與其曲解孔子《春秋》，不如自抒己見而別作《春秋》，胡三省在《新注資治通鑑序》中，指出：
孔子序《書》，斷自唐虞，訖《文侯之命》，而系之秦。《魯春秋》則始於平王之四十九年，左丘明傳《春秋》止哀公之二十七年趙襄子惎智伯事，《通鑑》則書趙興智滅以先事。以此見孔子完《書》而作《春秋》，《通鑑》之作實接《春秋左氏》後也。
胡三省是以《春秋》繼《書》，而《通鑑》繼《春秋左氏》。《左傳》為傳經書，《資治通鑑》繼《左氏》，是司馬光不敢續經而續傳。《通鑑》比於《左傳》，則朱子之《資治通鑑綱目》可比於《春秋經》。宋王柏之《資治通鑑綱目凡例後語》中說：
《通鑑綱目》之惠後學多矣。李果齋《後語》曰：著書之凡例，立言之異同，附於其後。然有是言也，而未見是書也。……朱子推絜矩之道，寓權衡之筆，大書分注，自相錯綜，以備經傳之體，史遷以來，未始有也。苟非發凡釋例，一以貫之，則述作之意，孰得而明；勸懲之意，孰得而辨，而大經大法，所以扶天倫遏人慾，修百王之軌度，為萬世之準繩者，何以見直書不隱之實，是豈尋行數墨，強探力索者，所可得其仿佛哉。……今諸本所刊序例即此凡例之序也。……凡下有目，目下有類，正統、無統之分甚嚴，有罪無罪之別亦著。……該核謹嚴，治亂躍如也。昔夫子之作《春秋》，因魯史之舊文，不見其筆削之跡，正以無凡例之可證。朱子曰，《春秋》傳例，多不可信，非夫子之所為也。今《綱目》之凡例，乃朱子之所自定，其大義之炳如者，固一本於夫子。……蓋深以邪說橫流，誠有甚於洚水猛獸之害，有不可辭其責。朱子亦謂《綱目》義例益精密，亂臣賊子，真無所匿其形矣。開歷古之群蒙，極經世之大用，謂之《續春秋》，亦何愧焉。
王柏以為《綱目》一書，「謂之續《春秋》，亦何愧焉」。當時人如此比擬，朱子本人亦本孔子《春秋》定凡例。本先經後傳，如今《通鑑》已比於《左傳》，則《綱目》雖後來，因凡例具在，可比於經；是先傳後經，不同於《春秋》三傳。明人佘以能於《資治通鑑綱目合注序》中，道：「吾考亭朱子因司馬文正公所輯《資治通鑑》而修《綱目》，蓋效吾夫子因魯史而修《春秋》之法，其為世道計，至矣。」是以《綱鑑》比於《春秋》。元人汪克寬於《資治通鑑綱目考異凡例序》中也指出：「子朱子曰，《春秋》之有例固矣，奈何非夫子之所為也。夫子作《春秋》，筆則筆，削則削，游夏尚不能措一詞，而三傳各立凡例，後之言《春秋》者，又各立例，殆將數十百家，言人人殊，學者將安取衷哉！子朱子筆削《資治通鑑》為《綱目》，褒貶去取，一準《春秋》書法，別統系以明大一統之義。表歲年以效首時之體，辨名號以正名，紀即位改元以正始。」朱子是在筆削《通鑑》，以《通鑑》為未修《春秋》，使內容豐富而文辭絢麗的《資治通鑑》，變作枯乾的《資治通鑑綱目》。
《綱目》削《通鑑》而有凡例，自比於經。我們可以比較兩者之《經》、《傳》關係。《資治通鑑·周紀》一，威烈王二十三年，有：
初命晉大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯。
是為三家分晉得到周威烈王之認可，乃開端事業，《通鑑》中有溫公之長篇議論，以為是宗周禮壞之開始。
臣光曰，臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮，紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公侯卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！……今晉大夫暴蔑其君，剖分晉國，天子既不能討，又寵秩之，使列於諸侯，是區區之名分復不能守而並棄之也。先王之禮於斯盡矣。或者以為當是之時，周室微弱，三晉強盛，雖欲勿許，其可得乎！是大不然。夫三晉雖強，苟不顧天下之誅而犯義侵禮，則不請於天子而自立矣。不請於天子而自立，則為悖逆之臣，天下苟有桓、文之君，必奉禮義而征之。今請於天子而天子許之，是受天子之命而為諸侯也，誰得而討之！故三晉之列於諸侯，非三晉之禮壞，乃天子自壞之也。烏呼，君臣之禮既壞矣，則天下以智力相雄長，遂使聖賢之後為諸侯者，社稷無不泯絕，生民之類糜滅幾盡，豈不哀哉！
這是溫公對於三晉的評論，三家分晉為春秋末大夫執國命的自然結果，是中國古代宗法封建社會之轉折點，此後庶族抬頭，舊宗法貴族漸趨沒落，遂由春秋轉入戰國。此《資治通鑑》之開端，所謂《左傳》終於智伯，而《通鑑》始於智伯，《通鑑》不直續《春秋》而續《左氏》。在此關鍵時刻，《通鑑》書，「初命晉大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯」。胡三省注，以為是溫公書法所由始，他說：
此溫公書法所由始也。……三家者，世為晉大夫，於周則倍臣也。周室既衰，晉主夏盟，以尊王室，故命之為伯。三卿竊晉之權，暴蔑其君，剖分其國，此王法所必誅也。威烈王不惟不能誅之，又命之為諸侯，是崇獎奸名犯分之臣也。《通鑑》始於此，其所以謹名分歟？
初命韓趙魏三家為侯，是溫公書法之開始。「初命」者，前此所未有，本應為王法所必究，而今命之為侯，是禮壞樂崩的開始。禮樂制度不可亂，而今已亂，其罪當誅，朱子於此，亦只依《通鑑》書「初命晉大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯」。溫公書法亦為朱文公之書法，經依於傳。簡單明白之記事，褒貶所在，在求溫公之長篇評論，不在記事，以此宋末劉友益在《資治通鑑綱目書法》內指出：「初命者何？病周也。三家分晉，各三四世矣……命之為諸侯，則於是始也。以周為固亂，故病之。或曰《通鑑》之託始於是也。朱子於《感興篇》嘗有述先幾之疑矣。《綱目》修《通鑑》者，則曷為無改焉。蓋夫子之修《春秋》也，曰『其義則某竊取之。』又曰『述而不作。』知此則知朱子之《綱目》矣。是故仍溫公之文子其首，備胡氏之說於其後；其意概可見也。」這說明了朱子用意之所在，「述而不作」，《綱目》依《通鑑》文而胡三省有所發揮，皆朱子之書法所在。
《資治通鑑綱目》之書法類此，後世之評論此書者，意見不一，但《綱目》中正統之說，實為朱子迫於時勢之不得已。《公羊》大一統說流行千載，實不一統之南宋，遂倡正統說，是為大一統之補充。在《綱目》中的重要「凡例標次」是：
等十九項。而關於「統系」的凡例，尤為凡例中之綱要。朱子解釋說：「凡正統謂周……秦……漢……晉……隋……唐。列國謂正統所封之國（如周之秦晉齊楚燕魏韓趙……諸大國及漢諸侯王之類）。篡弒謂篡位干統，而不及傳世者（如漢之呂后王莽，唐之武后之類……），建國謂仗義自王，或相王者（如秦之楚趙齊燕魏韓）。僭國，謂乘亂篡位或據土者（如漢之魏吳，晉之漢趙諸燕……）。無統謂周秦之間（秦楚燕魏韓趙齊代八大國凡二四年），秦漢之間（楚西楚漢三大國，雍以下為小國凡四年），晉隋之間（宋魏齊梁北齊後周陳隋為大國，西秦夏涼北燕後梁為小國凡一百七十年）隋唐之間（隋唐魏夏梁涼秦定揚吳楚鄭北梁漢東，以上凡五年），五代（梁唐晉漢周為大國，二蜀晉歧吳南漢吳越楚荊閩南唐殷北漢為小國凡五十三年）不成君謂仗義承統而不能成功者（如劉玄）。」
他又解釋道：「凡正統全用天子之制，以臨四方，書法多因舊文，略如《春秋》書周魯事，事有相因者連書之。諸國或臣或叛，各以其制處之（如漢自昭烈以後，即內吳而外魏），事各冠以國號不連書。凡無統即為敵國，彼此均敵，無所抑揚，書法多變舊文，略如《春秋》書他國事，事各冠以國號不連書。凡諸國號從其本稱，或屢更易，即從史家所稱，而於建國之始即注云：是為某國。凡諸國同時同號者，後起者稱後，至前國亡則後國去『後』字，而凡追稱前國處加前字。凡遠方小國，繼世遷徙，不能悉書，因事乃見。」「統系」實為《綱目》中最主要凡例，而《正統》之標號更為微言大義之所在，在「歲年」、「名號」、「即位」、「尊立」等凡例中都標出「正統」與非之別。自《公羊》首倡大一統以來，遂使國人無不以「一統」為常，而分裂為變；時至南宋，四裔交爭，一統無存，朱子遂倡「正統」說，夷狄雖有君，奈非「正統」，「正統」實為大一統之補充。
正統，天統之義，實淵源有自。在先秦五行系統中，以五行排帝位，已有正統及閏統說。顧頡剛先生在《五德終始說下的政治和歷史》（《古史辨》第五冊）一文中，曾討論《夏商周的新法及秦的閏統問題》。以為從前講五德的人都說夏為木德，商為金德，周為火德。後來因為湊付五德系統而使夏變為金德，商為水德，周為木德；並因此造成些新的符瑞，而使夏商周五德之運適應於五行相生的系統。夏金、殷水、周木已經定了，可是有關秦是水德的證據很多，要完全推翻這些事也有困難，於是想出一個「閏位」的辦法，說秦是水德，但介於周木與漢火之間，失去固有的行次，所以其祚不久。又說秦是「任知行以強」，只能是「霸」而不能是「王」；於是秦的一代就不為「正統」而為「閏統」，不為「秦王」而為「秦伯」了。「閏統」是否有先例，正好《國語》、《淮南子》中關於共工的記載，和水有關而稱「伯」，因而推為「水德」，成為「秦伯」的先例。這有關「閏統」的安排，是依五德終始的系統而排列的，無法依五德系統安排而已占有某德的帝王只能居閏統地位而稱「伯」（霸）。閏統非正統，但秦在朱子的凡例中處於正統的地位，而在五德終始的系統中秦是閏統。前後的安排不同而各有根據，朱子在《綱目》中的根據是什麼呢？
在《資治通鑑綱目》處於正統地位者，在宋前有：周、秦、漢、晉、隋、唐；都是大一統的國家，而不及其得國原因及年代之短暫；五德終始的座位安排亦早已拋棄。秦、隋都是漢、唐大一統國家之先趨，所謂為之驅除以待後來者。以此朱子之標「正統」實即大一統之別稱。元人汪克寬在《資治通鑑綱目考異凡例序》中，曾經說：「書法另統系以明『大一統』之義。」明確指出《綱目》統系乃「明大一統之義」。而在《資治通鑑綱目書法凡例》中，於《正統例》云：
凡天下混一為正統。正統者，大書紀年。繼世雖土地分裂，猶大書之。其非一統，則分注細書之。雖一統而君非正系或女主，亦分注書之。
「凡天下混一為正統」，「混一」是否同於《公羊》之大一統，依《公羊》說，大一統有具體內容及定義，朱子雖不主《公羊》，「混一」亦「統一」之別稱，其義蓋大體相同。凡正統國家，「繼世雖土地分裂，猶大書之」，此例用於漢末之國時，遂以蜀為正統，而《資治通鑑》則主魏，所以在《綱目凡例》夾注中指出：「如漢建安二十五年十月，魏始稱帝，改元黃初，而《通鑑》從是年之首即為魏黃初。又章武三年五月，後主即位，改元建興，而《通鑑》於《目錄》舉要，自是年之首，即稱建興。凡若此類。非惟失實，而於君臣父子之教，所害尤大。」以此《綱目》屢申義例，以為溫公《通鑑》之失。於是《綱目》於魏文帝曹丕黃初元年，仍大書：
（建安）二十五年冬十月，魏王曹丕稱皇帝，廢帝為山陽公。
《綱目書法》中指出，「書稱廢，一削傳禪之說，亂臣賊子，始無以自文，《綱目》誅心之法嚴矣哉！」翌年又書：
昭烈皇帝備章武元年。
是年四月劉備始即帝位，而歲首即書「昭烈皇帝備章武元年」。此為《綱目》與《通鑑》及《三國志》觀點之最大牴牾處。蜀雖非大一統國家，但繼承漢統，魏雖大國，但得來不正；於是正統之稱，遂代大一統之實。南宋偏安，但為正統。以正統代大一統，亦多民族國家政權分立時之所必爭；史家修史亦因之以區別。蓋政權可以暫時分裂，而國家必須一統；暫不能一統，則以正統代一統。朱子之用心良苦，亦足見大一統說之深入人心，蓋千古不磨者也。