大一統與儒家思想 · 六　何休對於公羊學的總結

公羊學經過兩漢經師的發展，至東漢末何休的《春秋公羊解詁》，是兩漢公羊義法的總結。應當說，何休是前期公羊學集大成的人物，如果沒有他的總結，則公羊學無法表現其系統的歷史哲學。沒有這種歷史哲學的流傳，則清儒無法發現公羊學的價值所在。這種發現也並不是輕而易舉的事，常州學派之創始人莊存與，發現了《公羊春秋》，但沒有發現何休的總結，孔廣森發現了何休的總結，但偏離了方向，至劉逢祿，始能比較正確地理解何休。清末廖平大張今文旗幟，驚於公羊之非常異義，而多變其說，至南海康有為，乃大有發展，於是《公羊》家喻戶曉，以為救世之良方，變法之指針矣！ 何休，字邵公，任城樊（今山東瑕丘縣）人。父豹為少府。休為人質樸，訥於言，而雅有心思，精研六經，世儒無及者。太傅陳蕃辟之，與參政事，蕃拜，休坐廢錮，乃作《公羊春秋解詁》，覃思十七年，又注訓《孝經》、《論語》，風角七分，皆經緯典謨，不與一般經師同流。又以《春秋》駁漢事六百餘條，妙得公羊本意。休善歷算，與其師博士羊弼，追述李育意以難二傳，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》。（見《後漢書·儒林傳》）據《漢書》，齊胡母子都傳《公羊春秋》，授東平贏公，贏公授東海孟卿，孟卿授魯人睦孟，睦孟授東海嚴彭祖、魯人顏安樂。彭祖為《春秋》嚴氏學，安樂為《春秋》顏氏學。 何休《春秋公羊序》云：「昔孔子有雲，吾志在《春秋》，行在《孝經》，此二學者，聖人之極致，治世之要務也。傳《春秋》者非一，本據亂而作，其中多非常異義可怪之論，至有背經任意，反傳違戾者。……是以講誦師言，至於百萬，猶有不解，時加釀嘲辭，援引他經，失其句讀，以無為有，甚可閔笑者，是以治古學貴文章者謂之俗儒。至使賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興。恨先師觀聽不決，多隨二創，此世之餘事，斯豈非守文持論敗績失據之過哉。余竊悲之久矣，往者略依胡母生條例，多得其正。」公羊經師多言災異，以實其「天人之學」，加以五行、三統，衍變多端，其中乃多非常異義可怪之論。遂使經師講誦言百萬，猶有不解，甚至援引他經，失其句讀。而古學貴文章者，譏之為俗儒，遂使賈逵奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興，稍後鄭玄，更入室操戈矣。今古文藝爭，方興未艾。 何休在《公羊春秋解詁》中，於所謂非常異義可怪之論，更多所發揮而不乏精義。《公羊》雖有異義，但屬於歷史學派，它通過自己所理解的法則解釋《春秋》，也就是解釋歷史，因而影響政治；而它的政治理論淵源於它的歷史學說。傳世的儒家講「天人之學」，天人之學自古以來有許多變化，但可以一言概括，即自然與人際關係，中國古代哲學家以此為本，是唯一正途，沒有自然，人民無所依附，利用自然，征服自然，是後來的事。其初，是服從自然，希圖了解自然，有所了解後，於是利用自然。這是科學發展的道路。墨家於此有偉大的貢獻。但何休避開「天人之學」，他理解自然，但不談自然，拋棄了天人之學的聯繫，《易》與《春秋》的結合，而講《春秋》與《孝經》，這是人際關係。以人際關係代替天人之際，是後漢學者一種轉變。這種轉變，一方面擺脫使人厭煩的陰陽災異，一方面也使儒家失去對宇宙的興趣，失去了宇宙的儒家與經師即變為章句儒，於是魏晉大師章句學興，而唐宋集其成，於是有經書的註疏之學，註疏學興，儒家之哲學思想沉淪。沒有哲學思想的儒家，不能與外來的佛及內地的道相競爭，於是轉入鄉野，經師變作人師矣。 《公羊春秋解詁》中有許多「非常異義可怪」的歷史學說，這些歷史學說又集中在何休的《春秋文諡例》中，他曾經歸納《春秋》的文例，指出： 此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二贊之義，以矯枉撥亂為受命品道之端，正德之紀也。 以上之「三科、九旨」又是全書之主旨所在。何休說，「三科九旨者，新周故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。」這是何休根據經師傳統，總結出來的《公羊傳》有關歷史學理論，也是政治理論。這些理論有他繼承的傳統學說，比如自胡母子都以及嚴、顏兩家的公羊學，也有他自己的理解與創造。他把歷史分作三個階段，即：所見異辭階段、所聞異辭階段、所傳聞異辭階段。我們依照過去的大五行及大九州說，也可以把這三階段分作大小：大三階與小三階。大三階，傳聞世也就是上古史的階段，所聞世是中古史，而所見世是近現代史。但又以為傳聞世，上古史階段是衰亂世，由衰亂昇平以及太平，是他們的歷史發展法則。他們把理想的太平世放在現代而不是托諸上古，這是和思孟派言必及堯舜的歷史觀不同的地方，而接近於荀子的法後王。孔子主張「從周」，他說： 周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。（《論語·八佾》） 孔子把西周理想化了，但也接近於歷史事實，歷史在發展，周比夏商進步，可以說「鬱郁乎文」，而且說西周初步達到了大一統。荀子一派以及公羊學派的經師受此影響而具有比較進步的歷史觀。 三世說究竟是一種機械的歷史發展學說，他們一方面把理想的太平世界放到現代，但當時的「現代」並不是理想的太平世界，而且他們一面主張「張三世」，一方面還是鼓吹復古。昭公五年，《公羊傳》有： 舍中軍者何？復古也。 因為過去諸侯無中軍，所以去中軍為復古。何休在《公羊春秋解詁》中也說： 善復古也。 他也稱讚「善復古」。但在他們的理論中又以古代為亂世，古代為亂世而復古，其義何為？公羊派的歷史理論於此自相矛盾而不能自圓其說。和他們相近的荀子也是如此，他一方面提倡法後王，但大儒之效還是法先王。一直到近代的康有為還是如此。他一方面主張變法維新，一方面還在保皇；這種矛盾和今文經學的傳統史觀有關，他們向前看，但又頻頻回顧。歷史哲學決定他們的政治理論，政治理論又規約著他們的具體措施。 由宗周的宗法領主逐漸過渡到地主封建社會，宗法削弱了，封建貴族體系趨於瓦解，是公羊學派發生的歷史背景，因之在他們的思想體系中既有新興階級的思想意識，舊的宗法領主制度又仍在他們的頭腦中縈迴，於是他們在徘徊，在反顧，但歷史在發展，新的一面仍是主流在引導他們前進。但歷史發展道路不是直線前進，也是在迂迴，有時反顧。東漢時代，地主階級逐漸強大而變為豪門世族，他們當政，他們是潛在的割據勢力，於是大一統的局面遭逢到敵對力量，《白虎通》的出現，代表了當時的公羊學，一如清代的孔廣森，他是公羊大師，但出身於豪門世族，他所理解的《公羊》，絕不同於同時的劉逢祿。何休時代，東漢晚年，大一統的政治局面逐漸難於維持，世族豪門正進行割據的準備。這時何休總結的公羊義法、大一統的學說，只能是「書面總結」，沒有絲毫意義，也只能是為後王立法了。 關於「三科九旨」的詳細內容，何休曾經有過解釋說： 所見者：謂昭、定、哀，己與父時事也。所聞者：謂文、宣、成、襄，王父時事也。所傳聞者：謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因制治亂之法。……於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗粗，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外。錄大略小，內小惡書，外小惡不書。大國有大夫，小國略稱人；內離會書，外離會不書，是也。於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫。……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名。……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始，故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰，所以二百四十二年者，取法十二公，天數備足，著治法式，又因周道始壞，絕於惠、隱之際。（隱公元年） 以上所謂「三世」，可以稱之為「小三世」，這具體的三世是以春秋時魯昭公、定公、哀公作為「所見世」；文公、宣公、成公、襄公作為「所聞世」；隱公、桓公、莊公、閔公、僖公作為「所傳聞世」。即以春秋二百四十二年間事為三世。所見世為太平世，所聞世為昇平世，所傳聞世為衰亂世。衰亂世的時候，諸侯割據，未能一統，表現在《公羊春秋》的義法上是「內其國而外諸夏」，以王都畿內為主。昇平之世，逐漸華夏一統，於是進一步「內諸夏而外夷狄」。太平世界則是天下大一統，「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」。以春秋當三世，完全是假託，春秋無此事實，亦無此可能。公羊學派以春秋為模式作示範說明而已，但此種假想卻具有非常積極的意義，其中拋棄了《白虎通》中「夷狄者……非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也」的狹隘的種族立場，持這種立場以為可以防夷狄，其實夷狄正伺機而起，漢後不久，神州瓦解矣。《白虎通》所云非《公羊》原有義，《公羊》義頗不俗，夷狄之別不以種族論，而以政治文化所達到的境界論，因此夷夏之間可以互相轉化，夷可以進為夏，夏可以退為夷，這是中國古代處理民族關係的最好方針，中國之所以有大一統，無此方針則不可能。至今天壤之間所有華人，無敢背此方針者，《公羊》義頗不俗也！ 《公羊》三世義與現實及史實有矛盾，是何劭公所理解的，比如以春秋昭、定、哀之際為太平世，而太平世必是夷狄進於爵之大一統，但現實是各國交爭不已，南夷與北狄交王室不絕若線，他也知道這種矛盾，於是指出昭、定、哀間定為「太平世」也只是「文致太平」而已。《公羊春秋解詁》有云： 《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所復為譏，唯有二名，故譏之。此《春秋》之制也。（定公六年） 定、哀之間本不太平，只能是「文致太平」，根據《公羊》書法，這也是「文然實不然」。公羊學派把《春秋》當做一種政治綱領，對於朝政具有指導性權威。他們說《公羊》代表著新王太平之治，宣公十六年說：「成周宣榭災何以書？記實也，外災不書此何以書？新周也。」何休於此《解詁》： 孔予以《春秋》當新王，上黜杞，下新周而故宋。……示周不復興，故系宣榭於成周。…… 是以周為三恪之一，杞是夏後，宋是殷後，故黜杞故宋而新《春秋》，新王尚無所屬，故以《春秋》當新王，王者立法，無新王，而因《春秋》為新王立法。《春秋》具「法人」的資格，實在是「法王」的資格，所以《解詁》又說： 《春秋》有改周受命之制。（隱公二年） 《春秋》而可以改周受命，是周后之新王。但《春秋》究竟是一部歷史書，不是人王或者政府，於是又以魯當新王，以魯當受命的新王，《解詁》有云： 不言公，言君之始年者，王者諸侯皆稱君，所以通其義於王者，惟王者然後改元立號。《春秋》托新王受命於魯，故因以錄即位。明王者當繼天奉元，養成萬物。（隱公元年） 以上「《春秋》托新王受命於魯」語義含混，於此徐彥疏有云： 問曰：《公羊》以魯隱公為受命王，黜周為二王后，按：《長義》雲，名不正則言不順，言不順則事不成。今隱公人臣，而虛稱以王，周天子見在上而黜公侯，是非正名而言順也。……如此若為通乎？答曰：《孝經》說雲，孔子曰，《春秋》屬商，《孝經》屬參，然則其微似之語，獨傳子夏，子夏傳與公羊氏。五世乃至漢胡母生，董仲舒推演其文，然後世人乃聞此言矣。孔子卒後三百歲何不全身之有。又《春秋》藉位於魯以托王業，隱公之爵不進稱王，周王之號不退為公，何以為不正名，何以為不順言乎？又奉天命而作，何不謙讓之有。 這是《春秋公羊經傳解詁》開宗明義時的問答，以《春秋》當新王，又託命於魯，本來是含混的概念。以上答問曰「《春秋》藉位於魯以托王業」，以《春秋》當新王，但《春秋》不可能王，於是藉王位於魯。所以《春秋》在三世學說中，據魯、新周而故宋黜杞。據魯而不進隱公為王，不退周王為公，仍名正言順。以魯當新王，而以昭、定、哀之世為太平世，並且以大一統國王看魯君，所以說「明王者當繼天奉元，養成萬物」。其實這只是書面上的要求，是「文致太平」，是「文然而實不然」，當時中國並不太平，魯國不過是面臨滅亡的小諸侯。因此《公羊》多非常異義可怪之論。何休把《公羊春秋》當做一部理想的政治典範，太平、昇平、據亂，是《公羊》社會發展規律，這是大的規律，在具體歷史事件中，比如在春秋二百四十二年中，他也指出各種模型，如以昭、定、哀為太平世，但與事實不符，他們不是講事實，他們講理論，在歷史理論方面應該如此。理論脫離事實，所以我們說何休僅是在作書面的總結。 公羊學派的歷史哲學決定他們的政治理論。如今我們分析他們有關政治理論中有關問題。公羊學派最主要的理論是大一統，這，他們曾經有過許多發揮。何休於此沒有進一步的說明，只是強調了「一法度，尊天子」。這是因為時代變了，東漢末年，大一統的局面正在瓦解，天子不尊，法令不一，諸侯割據的形勢正在形成，於是遂有「一法度，尊天子」的呼聲，同時他也在譏世卿而讚揚孔子的「隳三都」。但何休之解釋大一統，究不同於過去，他在隱公元年「何言乎王正月，大一統也」條下云： 統者始也，總系之辭。天王者始受命改制布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月，故云政教之始。 以往，公羊學者之論大一統，是「天人之學」，一統於天人，要改正朔，易服色以應天。如今何休拋棄天而及草木昆蟲。 《公羊》義法之變始於《白虎通》，它反映了豪門地主階級的強大而企圖削弱天子的地位，天子不是一尊，天下並非一家，如云： 王者所以存二王之後，何也？所以尊先王，通天子之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。（《白虎通·三正》） 王者存二王之後，與本朝為三，所以通三統，是《公羊》古義，但「明天下非一家之有」，卻是新說，傳統儒家及古經典都是說「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」。如今卻說「天下非一家之有」，是公開主張分裂，是反映當時豪門世族政治要求，「幾人稱帝，幾人稱王」的局面呼之欲出了。《白虎通》不循《公羊》原有義，在走回頭路。天子不尊，於是諸侯對於天子有「不純臣」之義： 王者不純臣諸侯何？尊重之，以其列土傳子孫，世世稱君，南面而治……異於群臣也。（《白虎通·王者不臣》） 其實在東漢並不存在強大的諸侯，列侯雖然享受優厚的待遇，但不許他們參與政治。建武二十四年（公元48年），光武曾下詔重申「阿附蕃王法」，凡附益諸侯王者都要受到嚴厲的處分，以後又下詔逮捕王侯賓客，牽連至死者達八千人。這說明一種事實，列侯雖受限制，但具有潛在力量。不過在當時具有強大實力者不是這些名義上的諸侯，而是豪門世族，後來取得割據地位的正是他們。《白虎通》在遷就他們而貶低天子，也不倡大一統，但何休並沒沿《白虎通》的路子走下去，他在提倡正本抑末。《公羊》隱公三年「譏世卿」何休《解詁》云： 禮，公卿大夫士，皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當世為，其秉政久，思德廣大，小人居之，必奪君之威權……君子疾其末則正其本。 「公卿大夫士，皆選賢而用之」，代表先秦新興地主階級的要求，是後來科舉制度的理論根據，是中國古代政治制度中最為人稱道的所在。這和代表宗法貴族的世祿世卿制度是不相容的，但何休的時代是豪門世族興起的時代，這些選賢的辦法已行不通了。魏晉以後世族大家變為世襲貴族，而寒門無法與之爭，「九品中正」也是上品無寒門。 「隳三都」是《公羊傳》中所肯定的一件大事，事見於定公十二年傳，從孔子維護一統的角度看，三都的建立是削弱魯公的舉動，所以他主張「隳三都」。我們知道孔子的思想與公羊派的思想不完全一致，《公羊》發揮了孔子思想的一面而靠近法家，它所主張的大一統也不同於孔子，這新的大一統設想不同於宗周的一統，而何休的時代又不同於《公羊》產生的時代，一個是向著一統方面發展，一個是向著分裂。戰國以後，秦漢一統已經維持了數百年，可以說公羊派的理想實現了，故云《公羊春秋》為漢立法。但何休的時代不同了，世族強大，豪門擁兵，少數民族崛起，出現了新的割據現象。何休之所以鼓吹「隳三都」，弱臣勢，不能不反映當時的具體情況。他在《解詁》中說： 郈，叔孫氏所食邑；費，季氏所食邑。二大夫宰吏數叛，患之，以問孔子，孔子曰：「陪臣執國命，采長數叛者，坐邑有城池之固，家有甲兵之藏故也。」季氏悅其言而墮之。……書者，善定公任大聖，復古制，弱臣勢也。（定公十二年） 雖然《公羊傳》與何休的議論相同，但出發點並不一致。他們也都不理解，三都強大，陪臣執國命，是社會發展必然結果。宗法領主沒落了，新興統治者從陪臣執國命始，他們是新制度的創造者及負荷者，新的一統思想自此萌芽，沒有新興的階級，沒有新興的力量，不會有新的大一統。何休的時代與《公羊》產生的時代不同，戰國末產生的新興地主階級，到何休時代已變為世族豪門，本來是要求一統的力量，如今異化，變作割據的力量。過去是宗法貴族妨礙了大一統，如今是世族門閥破壞了大一統。不同的時代遭遇到類似的問題，本應有不同的解決方案，但何休是不理解的。 漢代經師都說讖緯，講陰陽災異，在何休的思想中也不免此，但已是末路了，非其主流。何休是今文學派大師，不同於古文學派，也不同於今古合流的鄭玄，因此他們之間，經常發生爭論，這種爭論對於學術發展是有益處的。東漢末期，政治上日趨腐敗，世族割據，農民起義蜂起，但學術事業頗為繁榮，這是戰國百家爭鳴後，又一個繁盛時期，就經學論，有不同學派之爭鳴，形成所謂「漢學」，在經學外，漢末思想也是活躍的，為魏晉玄學開了先路。何休與鄭玄曾經展開過激烈的爭論。鄭玄是漢末漢學大師，他的淵博的學識，求實的作風，為後代經師註疏事業建立下堅實基礎，當然，漢學建樹不僅鄭玄一人，服虔、賈逵、鄭興、鄭眾、馬融、許慎等都是。他們繼承漢代經師傳統，走向平實，以其淵博的知識，疏解中國經典，豐富了古經典內容，保存了中華文化，沒有他們的成就，我們似乎沒法談古代華夏文明，清代樸學，繼承了漢末傳統，一反明末浮誇不實作風，走向平實，使漢學水平達到一個新高峰，但時代已變，樸學脫離現實更遠，而公羊復興，於是維新變法之聲起，《公羊》為清末改革者立法矣。 何休是堅定的今文經學者，曾著有：《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》等書，用以鼓吹《公羊》，批判《左》、《谷》。於此鄭玄反駁而著：《發墨守》、《箴膏肓》、《起廢疾》等書，針鋒相對。何休看到這些書後，慨嘆道：「康成入吾室，操吾戈，以伐我乎！」（《後漢書·鄭玄傳》）「入室操戈」遂為學術論爭中之佳話。但因他們的學派不同，理論各異，彼此之間缺乏共同語言，因而爭論側重於考辨史實。公羊學雖富於理想，長於歷史哲學的發揮，但有時未免曲解史實以附會他們的理論。鄭玄則是一位淵博的學者，因為學識淵博，所以在史實爭辯中可以左右逢源，何休遭遇到學術上的硬敵，以致有「入室操戈」之嘆！ 在《左氏膏肓》中，何休曾經抨擊《左傳》隱公元年「春王周正月，不書即位，攝也」的理論說： 古制諸侯幼弱，天子命賢大夫輔相為政，無攝代之義。昔周公居攝，死不記崩。今隱公生稱侯，死稱薨，何因得為攝者。 何休反對魯隱公居攝說，以為《公羊》無居攝義，因為隱公「生稱侯，死稱薨」，乃正式即位，非居攝者。鄭玄針對何休的議論，加以駁斥，說： 周公攝政，仍以成王為主，直攝其政事而已，所有大事，稟王命以行之，致政之後，乃死。故卒稱薨，不記崩。隱公所攝，則位亦攝之，以桓為太子，所有大事，皆專命以行。攝位被殺，在君位而死，故生稱公，死稱薨，是與周公異也。且《公羊》以為諸侯無攝，宋穆公云：「吾立乎此，攝也。」以此言之，安得非《左氏》。（《箴膏肓》）鄭玄舉出幾點理由：① 周公攝政，仍以成王為主，攝政而不攝位；魯隱公攝政亦攝位，所有大事皆專命以行。② 周公致政而後死，不死於攝政，所以卒稱薨，不記崩；魯隱公在位而死，故生稱公，死稱薨。③ 當時諸侯有居攝義，宋穆公云云，可以為證，就上述爭論來評論，何劭公是以史實遷就《公羊》，有歪曲處，鄭康成的說法據史實為證，無曲解處，是樸學本色，劭公於此有「入室操戈」之感矣。 何劭公還有曲解史實的例子，如關於季武子作三軍。《左傳》襄公十一年云： 季武子將作三軍……三分公室而各有其一。 這是魯國的大事，等於後來的三家分晉，田氏奪齊，雖然他們還沒有廢除魯公，但這是卑公室而不是尊公室，《左傳》也沒有說這是「尊公室」，但劭公說： 《左氏》說雲，「尊公室」。休以為與「舍中軍」義同，於義《左氏》為短。（《箴膏肓》引） 這完全不是事實，所以鄭玄駁斥說： 《左氏傳》雲「作三軍，三分公室，各有其一」，謂三家始專兵甲，卑公室。雲《左氏》說者「尊公室」，失《左氏》義遠矣。（《箴膏肓》） 鄭玄即以《左氏》作證，指出這是何休的曲解，失《左氏》義。又《公羊傳》桓公十一年有：「古者鄭國處於留」的記載，鄭玄說： 鄭始封君曰桓公者，周宣王之母弟，國在宗周畿內，今京兆鄭縣是也。桓公生武公，武公生莊公，遷易東周畿內，國在虢鄶之間，今河南新鄭是也。武公生莊公因其國焉，留乃在陳守之東，鄭受封至此適三世，安得古者鄭國處於留，祭仲將往省留之事乎？（《發墨守》） 以上是相當精彩的考據小品，置之清人樸學集中毫無遜色。雖然結論並不正確，但方法正確，而何休一派的今文家言，有時曲解史實，一直到清末的康有為先生仍然如此，我們敬愛的古史辨派，執今文家言，亦有此弊。歷史學派而不顧歷史事實，所以他們的理論有精華亦有不可取處。對鄭玄的抨擊，何休無法作答，何休實際上也結束了早期的公羊學派。 何休是為前期公羊學派作總結的人，如今我們可以為何休的公羊學作總結了。自戰國至東漢末，公羊學有了許多變化與發展，積累了許多義法、公式。但後來的公羊學隨著社會的發展與演變，違背了過去的義法，過去的義法亦脫離了當時的現實，因此何休有時進退失據，因此歪曲事實，曲解歷史，變作公羊學派一種消極作風。先秦公羊學本來是新興地主階級思想意識的反映，而新興地主階級和過去的宗法貴族有千絲萬縷的關係，因此公羊學派的歷史哲學能向前看，但有時回顧，未免徘徊於兩者間，法後王而好古。西漢社會所創造的現實，適當地解決了公羊派的矛盾觀點，這時實現了他們嚮往的大一統，而今文學學派也取得了經師中的正統地位。東漢社會發展到一個更新的階段，世族地主出現了，新興力量變作舊的堡壘，原來公羊所鼓吹的大一統，有被拋棄的危險了，因為世族豪門都是割據諸侯的候補者。《白虎通》的出現，使公羊學走上背叛自己的路。於是早期公羊學處於日暮途窮的境地，何休就是在這種情況下作《公羊春秋》義法的總結，這總結脫離了當時的社會實際，因而只能是書面上的總結，無現實意義。不過他究竟保存了公羊學派的精華，這是在我國古代少有的歷史哲學，在後來的長期封建社會內，當地主階級無路的時候，他們又想到公羊，想到何休。清代乾嘉以來，公羊學派復興的原因，根源在此，他們找到了公羊，找到何休的總結，但這種尋找並不是坦途，乃是： 眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處！