大一統與儒家思想 · 五 司馬遷與公羊學
司馬遷是我國劃時代的史學家，也是卓越的思想家，這我在《司馬遷的歷史哲學》一文中已經談過。中國古代史家，可以分作三個階段，即：神的時代、巫的時代及史的時代。孟子說，「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」（《孟子·離婁》下）也道出部分史實，《詩》指史詩，是巫的專職，歷史保存在巫的口中、手中，至少數百千年，我們的《楚辭·天問》及《詩經》中的《雅》、《頌》，還保存了許多史詩，這時還是神人不分的歷史，神是人，人也是神。原來神人雜處，人可以為神，神職人員是當時學者，無所不知，當然亦是史家，到後來人神不分，神職亦有變化，於是巫出。重黎可以說是中國古代社會巫之祖先，《國語·楚語》中曾經有關於重黎的記載。楚國是一個文化發達而保存古老傳統比較多的地區，楚昭王知道有關人神雜處的許多傳說，但他不明白其中究竟，所以問道：
《周書》所謂「重黎實使天地不通者」，何也？若無然，民將能登天乎？
觀射父為之詳細地解釋道：
及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質，民匱於祀而不知其福，烝享無度，民神同位；民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則不觸其為，嘉生不降，無物以享，禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂重黎絕地天通。其後三苗復九黎之德，堯復育重黎之後不忘舊典者，使復典之，以至於夏商，故重黎氏世敘天地而別其分主者也。
這是我國遠古時代的「天人之學」，楚昭王已經不清楚了，由淵博的觀射父作解答。當少昊時代，九黎亂德，使民神雜糅，「夫人作享，家為巫史」。這兩句的解釋是「現代化」了的結果，當時還不存在巫史，只能是「民神同位」。顓頊繼立後乃使神人分開，使南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。也就是使重代表天，而黎代表了人，使人神分開，各有專職，可以說是神職專業化，是巫的起源，而重黎是最早的巫。楚昭王所謂《周書》是指《尚書·呂刑》，《呂刑》中有「苗民弗用靈……民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信……上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通」。和觀射父的解答並不相符，但觀射父的話補充了古史中最重要的一段，即神、巫、史演變的由來，而司馬遷的世系正好上始重黎，他說：
昔在顓頊，命南正重以司天，北正正黎以司地。唐、虞之際，紹重黎之後，使復典之，至於夏商，故重、黎氏世序天、地、其在周，程伯、休甫其後也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史，惠、襄之間，司馬氏去周適晉，晉中軍隨會奔秦，而司馬氏入少梁。自司馬氏去周適晉，分散或在衛，或在趙，或在秦，其在衛者，相中山，在趙者以傳劍論顯，蒯聵其後也。在秦者名錯，與張儀爭論，於是惠王使錯將伐蜀，遂拔，因而守之。錯孫靳，事武安君白起……靳孫昌……昌生無澤……無澤生喜……喜生談，談為太史公。太史公學天官於唐都，受易於楊何，習道論於黃子，太史公仕於建元、元封之間，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰：……太史公既掌天官，不治民，有子曰遷。……卒三歲而遷為太史令，紬《史記》、《石室金匱》之書。……太史公曰：先人有言，自周公卒，五百歲而有孔子，孔子卒後，至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際，意在斯乎，意在斯乎，小子何敢讓焉。上大夫壺遂曰：昔孔子何為而作《春秋》哉？太史公曰，余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯、討大夫，以達王事而已矣。……夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之聚散皆在《春秋》。……故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後，法之所為用者易兒，而禮之所為禁者難知。壺遂曰：孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法。今夫子上遇明天子，下得守職，萬事既具，咸各序其宜。夫子所論，欲以何明。太史公曰，唯唯，否否，不然。余聞之先人曰……《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。漢興以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命於穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。臣下百官，力誦聖德，猶不能宣盡其意，且士賢能而不用，有國者之恥，主上明聖，而德不布聞，有司之過也。且余嘗掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業不述，墮先人所言，罪莫大焉。余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之於《春秋》，謬矣。（《史記·太史公自序》）
這是司馬遷自傳的一部分，作為一個歷史學家，這是具有充分自信的自傳，他相信自己，更相信歷史。中國幾千年來的史學發達在世界上是無與倫比的，我們要歸功於孔子與司馬遷。正如這篇自傳所說，在原始社會以及階級社會初期，巫史是知識界的權威，他們通曉天人之際，因而他們是當時的哲學家，也是「宗教家」，他們知道人類事業的發展過程，因而他們是歷史家，這人類事業的過程，巫史們認為許多出於天造，通天意者是神，而神無專職，人人可以為神，於是秩序混亂，遂有重黎之絕地天通。這是歷史上的大事，不絕天地間的交通，歷史始終散亂無序，也就是對於人類歷史的發展，言人人殊，有專業巫的出現，逐漸有文字有記載，是真正歷史的萌芽，但仍多依於巫的口誦，史在巫的頭腦里、口頭上，而家族相傳，成為世襲，且人不能離天而獨立，四時變遷，陰陽寒暖都是「天意」，而通曉天意者也是巫，這是天人之學的第二步，也是史學發展史上的第二步，即史詩時代。詩亡然後《春秋》作，西周開始，史與巫分，正太史公所謂「當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史，惠、襄之間，司馬氏去周適晉」之事實。各國都有春秋，孔子因魯史而修《春秋》，太史公發揚其義曰：「余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。……夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」是為史學發展之第三步，史學與倫理結合，以儒家之道德標準評價歷史是非，而天人之學與之同步發展，第一步，天人不分；第二步，巫為天人媒介；第三步，史官學通天人。因人事以知天意，故太史公掌天官，不治民事。至此，古代之史，職司天人，漢代學者，遂以《易》代天，以《春秋》代人，《易》與《春秋》遂為天人之學的象徵。而《春秋》主要是《公羊春秋》。
司馬遷是前期公羊學派的重要人物，我們不能忽視這一點，否則，我們對這位偉大的歷史學家就很難正確評價他。司馬遷是把他的《史記》比做孔子的《春秋》的，在《太史公自序》中他曾經說：「先人有言，自周公卒，五百歲而有孔子，孔子卒後，至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。」他是在繼孔子之後，續作《春秋》了。「五百歲」在先秦儒家看來是歷史循環發展法則，到司馬遷的時代又是「至今五百歲」，他應當「當仁不讓」了。但他還是表示了謙遜之意，當壺遂問他是否打算作一部新的《春秋》的時候，他卻說，「唯唯，否否，不然……余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之於《春秋》，謬矣。」在當時的經師看來，孔子是因為「上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法」。《春秋》本來世據亂世而作，以明一王之法，這一王之法即《春秋》，本來「非天子不議禮，不制度，不考文，」孔子「素王」，故可以為王立法，後來公羊學家遂說《春秋》為漢立法，而孔子能夠先知；這仍然是「天人之學」。可太史公繼《春秋》而作，又是為了什麼？是據亂世為新王立法，壺遂對此是不肯放過的，所以他追問道：
今夫子上遇明天子，下得守職，萬事既具，咸各序其宜，夫子所論，欲以何明。（《史記·太史公自序》）
《春秋》是據亂世而作，今「夫子上遇明天子……咸各序其宜」，你究竟是為了什麼？司馬遷只好退卻了，他說：「唯唯，否否，不然。余聞之先人曰，伏羲至純厚，作《易》八卦，堯舜之盛，《尚書》載之，禮樂作焉。湯武之隆，詩人歌之，《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。漢興以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命於穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。臣下百官，力誦聖德，猶不能宣盡其意，且士賢能而不用，有國者之恥，主上明聖，而德不布聞，有司之過也。且余嘗掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業不述，墮先人所言，罪莫大焉。余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之於《春秋》，謬矣。」（《史記·太史公自序》）《春秋》本來是「上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法。」如果他在繼作《春秋》，是「欲以何明」？想幹什麼呢？太史公只好說：① 他不是在繼作《春秋》，而《春秋》也是在褒周室；② 他生當聖世，正是應當歌功頌德的時代，假使不如此，是「墮先人所言，罪莫大焉」。司馬遷在迴避問題，其實他還是要繼作《春秋》。對於漢朝，他有歌頌的一面，他也有心懷鬱結而不滿的一面，這正是《春秋》之有褒有貶。雖然他說不是在作《春秋》，是在「述故事」。但孔子自己也說「述而不作」，孔子的《春秋》是在立一王之法，司馬遷的《史記》是否也有此意圖？
西漢，尤其是武帝時代，是大一統的封建帝國，雖然秦也有過短暫的統一，但在統一前後都是戰火紛飛的時代，他們無暇，也沒有意圖粉飾這個一統局面。秦始皇是一位務實的帝王，他一生忙於戰爭與建設，信任法家，沒有想到儒家大一統的輝煌局面，這輝煌的局面表現了「天人的一統」，真正的大一統，要改正朔，易服色；這雖然無當於事實，但一統必須有一統的曆法與服色；儒家，尤其是公羊學派，正是這種一統的鼓吹者，這是擴大了的一統，包括天、人，所以是大一統。秦一統而沒有一統的鋪張，而且不久即亡，不為後來儒家所承認，說他是一個「閏統」，未能完成歷史上一統的大業，未完成的事業要由漢來完成。太史公是歌頌一統的，而漢之大一統，是由秦末農民起義奠基，所以在《史記》中他曾經反覆談此問題，比如他說，「桀紂失其道而湯武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政而陳涉發跡，諸侯作難，風起雲蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發難。」（《太史公自序》）所謂「天下之端，自涉發難」也就是說「新的天下一統之端，自陳涉發難始」。又說，「太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發於陳涉，虐戾滅秦，自項氏；撥亂除暴，平定海內，卒踐帝祚，成於漢家，五年之間，號令三嬗，自生民以來未有受命若斯之亟也。」（《史記·秦楚之際月表》）可以看出太史公對於陳涉首難曾經反覆強調。因為沒有這一首難，推不倒暴秦，也就沒有漢代的一統。在《自序》中他更把陳涉與湯、武、孔子並列，這是一個絕不平凡的歷史地位，雖然在《史記》中沒有《陳涉本紀》，但商湯、周武、孔子是歷史上的「聖王」和「聖人」。《史記》對於湯武的評價說，「昔夏之興，積善累功數十年，德洽百姓，攝行政事，考之於天，然後在位。湯、武之王乃由契、后稷修仁行義十餘世，不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其後乃放弒。」（《史記·秦楚之際月表》）湯、武都是「累世積德」的聖王，而《史記》對於孔子的稱讚是「詩有之，『高山仰止，景行行止，』雖不能至，然心嚮往之。……天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂全聖矣」。（《史記·孔子世家》）太史公使陳涉與湯、武、孔子並列，好像不倫，卻是最高的歷史地位。湯、武伐桀紂，孔子作《春秋》，與陳涉之首難，代表中國歷史發展之不同階段，他們都是劃時代的人物，是改寫歷史的大人物。《春秋》不是一個朝代，是指一部史書，但《公羊春秋》是為大一統的天下立法，而中國大一統天下的形成是建基於壟畝之間的陳涉、吳廣，這是「王跡之興，起於閭巷……鄉秦之禁，適足以資賢者為驅除，難耳，故憤發其所為天下雄，安在亡土不王」。（《史記·秦楚之際月表》）「安在無土不王」是劃時代的大事，過去是「無土不王」，而今是「無土而王」。這是陳涉、吳廣起義的奇蹟，肯定這「無土而王」，也就是肯定了地主封建，只有地主封建社會，才能有當時的大一統。這一方面是太史公的卓識，一方面是《公羊春秋》的傳統。在中國，肯定農民起義之歷史作用，自《公羊》起。
但中國大一統的過程，在思想上，在過程中，是經過反覆的。一直到項羽，農民起義已經摧毀秦政權後，他並沒有重建大一統帝國的宏圖遠略，他是舊六國貴族出身，仍然保存著舊貴族的傳統思想，他要恢復諸侯割據的局面，史稱「項王欲自王，先王諸將相，謂曰：……滅秦定天下者，皆將相諸君與藉之力也，義帝雖無功，故當分其地而王之」。（《史記·項羽本紀》）於是形成這麼一種局面，曾經是一統的國家，又為許多諸侯所分割，但歷史不會退轉，劉邦戰勝了項羽，漢朝終於建立了大一統的天下。劉邦繼續陳涉、吳廣的傳統，他們是無土而王，無土者無宗，他們不具備宗法貴族的身份。太史公肯定了陳涉起義，肯定了項羽滅秦，更加肯定了漢朝的一統。這一統是經過幾百年的戰爭，多少代的思想家輿論鼓吹出來的，而最有力的鼓吹者是公羊學派。我們說公羊義頗不俗，適應歷史發展，為社會先導，過去說這先導思想是為後王立法，為漢代立法：大一統法。
司馬遷是一位偉大的歷史學家，歷史家的作用不僅是總結過去，還要指示未來。他對於當時許多新生事物都加以肯定，這種肯定和公羊有一定的關係。司馬遷曾經說：「余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。……善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……《春秋》辨是非，故長於治人。……《春秋》以道義，撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之聚散皆在《春秋》。……故有國者不可以不知《春秋》……為人臣者不可以不知《春秋》……為人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名，為人臣子而不通於《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。……故《春秋》者，禮義之大宗也。」（《太史公自序》）這段文字包含著許多今文《春秋》的義例問題，後來經過公羊學派的發揮，在我國歷史上產生了很大作用與影響。當社會處於變革時期，各種社會關係隨之有所變動，於是出現過去未曾有過的現象。舊統治者為了維護這即將崩潰的社會秩序，適應這種環境新現象，遂強調封建道德與倫理思想，於是儒家在《公羊春秋》中制定出新的道德標準以為社會準則，後來經過公羊學派的不斷發揮，越走越遠而漫無邊際，以致多「非常異義可怪之論」。司馬遷在《自序》中首先提出，「自周公卒，五百歲而有孔子，孔子卒後，至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。」這是司馬遷接受了董仲舒的影響而在鼓吹「天人之學」。所謂「五百歲」的問題，也就是「五百」的問題。什麼是「五百」？這是戰國時代五行說的繁衍，子思、孟子和鄒衍的五行說都和「五百」有關。《中庸》有過「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下律水土」等記載。後來註疏雖然沒有把「上律天時」解釋成五行說，但只有五行說的天時為可律，否則當時的學術水平還找不到他種自然律。《十二紀》和《月令》中的五行律正是由此而來。《論語·堯曰》也有「天之歷數在爾躬，允執其中」的文字，這些也見於偽《古文尚書·大禹謨》，偽《孔傳》以為歷數即天道，是指歷運之數。什麼是歷運之數？這種運數以五為紀，可以稱作「五運」，而通稱「五行」，「運」、「行」在字義上是相通的。這是一種歷史發展規律，或者說是自然發展規律，而應用於社會歷史；這又是一種「天人之學」。「五百歲」是以五為紀的大五行論，是以五為紀的歷史發展周期。孟子多言「五百」，曾經說：
五百年必有王者興。（《孟子·公孫丑》）
又：
由堯舜至於湯，五百有餘歲……由湯至於文王，五百有餘歲……由文王至於孔子，五百有餘歲。（《孟子·盡心》）
後來的司馬遷也在說，「孔子卒後，至於今五百歲……小子何敢讓焉。」（《太史公自序》）他也以「聖王」自居，在續《春秋》了。於此，如果我們不以五行說來解釋，那麼他們的「五百」有些什麼內容，就是簡單的「五百」？漢賈誼在《新書數寧》中也有「聖王之起，大以五百為紀」的話，「以五百為紀」是明確的五行說，其後揚雄在《法言》中更有專文討論這「五百」問題，他說：
聖人聰明淵懿，繼天測靈，冠於群倫，經諸范，五百。（《法言·序》）
可見「五百」是以「五」為紀的五行說的擴大，可以稱之為「大五行」。後于思、孟的鄒衍所鼓吹的「主運」說，正是這種以「五」為紀的五行說，而說明天道以及人事依此演變不已。「行」、「運」與「歷」的意義都相同，所以「五行」可稱為「主運」，又可以稱之為「歷數」，《論語·堯曰》的「天之歷數在爾躬」，用現代的話說，是：「按照五行的發展規律，該你當天子了。」
雖然先秦諸子以及兩漢經師多說「五行」，但五行說的大師是鄒衍，在《史記》中曾經介紹他的學說道：
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《始終》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜而符應若茲。……然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。……作「主運」。（《史記·孟子荀卿列傳》）
在這段記載內可以看出鄒衍的五行說是用以說明歷史演變法則的，他的歷史法則是以黃帝作中心，推測到天地未生，窈冥不可考而原的時代，這是「學究天人」的理論，「天地剖判以來，五德轉移」是天學；「仁義節儉，君臣上下六親之施」是人學；而「五德轉移，治各有宜而符應若茲」是天人相應。這種天人之學是歷史的傳統，它深入人心，也是自然與人之間關係的探索。這種探索不是無益的。人不能脫離自然而創造社會，兩者之間人為樞紐。人如何適應自然的演變是最大的問題，不適應將招致災難，此所以在漢代的天人之際，變作陰陽災異之學，《公羊》也受此影響而發展下來，董仲舒、司馬遷都是如此。鄒衍雖然沒有明確提出「五百」，然而他的「主運」就是「五德終始之運」，中心思想離不開「五百」，因此鄒衍既是「大九州」的提倡者，也是「大五行」的提倡者。這是非同小可的事業，這是哲學史上的大問題，也是科學史上的重要問題。五行是時間運轉，九州是空間區劃，宇宙即空時，鄒衍是墨家後討論空時的大家，他的時代當於希臘的亞里士多德；他也是這方面的大家。
《鹽鐵論》中曾經介紹鄒衍的「大九州」說。其中說：
鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭曠之道，將一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬方，猶無准平而欲知高下，無規矩而欲知方圓也。於是推大聖終始之運，比喻王公列士，中國名山通谷以至海外，所謂中國者，天下八十分之一。（《鹽鐵論·論鄒》）
大五行雖然是擴大了的五行，還只是有限的時間概念；大九州是擴大了的九州說，也是有限的空間概念，因為這總的數量是確定的。但在現實的領域，時空有限，在理論上他的時空是無限的，所以他說：「其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。」無垠即無限。這是鄒衍在哲學史上的貢獻，實際上，人所接觸的時空是有限的，而理論上或者是理想上的時空無限，是富有想像力的假設，在邏輯上，也許在事實上是駁不倒的。司馬遷受鄒衍的影響而鼓吹五行說，他也說「五百」是大五行，並且以為是孔子以後五百年應運而生的人，有絕對自信，因而說，「小子何敢讓焉」。這種自信的態度未免使人難於接受而引起後人的譏評。司馬貞的《史記索隱》就指責說：「太史公略取於《孟子》，而揚雄孫盛深所不然，所謂多見不知量也。」這裡的「略取於《孟子》」是指「五百」說，而「多見不知量」是指責他不應以當代孔子自居，這是不知自量。其實司馬遷相信這種學說，因而有這種自信。事實上，《史記》在中國史學史中的地位不下於《春秋》，就此而論，司馬遷是可以自負的。孔子修《春秋》並學《易》，是學究天人的。司馬遷也是史學家而講五行，歷史不能只講人而不知天，所以他說《史記》是「凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言」。（《史記·太史公自序》）他也使《易》和《春秋》聯繫起來。他曾經說：
《易》著天地陰陽四時五行，故長於變……《春秋》辨是非，故長於治人。……《易》以道化，《春秋》以道義。（《史記·太史公自序》）
後來劉歆繼承了這種思想，把《易》與《春秋》更緊密地結合在一起。他出自今文學派，但又表彰古文，因之他以《公羊》義法來說《左氏》。他也是第一個正式溝通今古經學的人，《漢書·律曆志》曾經引述劉歆的學說道：「《經》元一以統治，《易》太極之首也。《春秋》二以目歲，《易》兩儀之中也。於春每月書『王』，《易》三極之統也。……象事成敗，《易》吉凶之效也。朝聘會盟，《易》大業之本也，故《易》與《春秋》，天人之道也。」可知劉歆的「天人之學」也是來自公羊學派而不是來自古文經。公羊學派既然多講「天人之際」，但這種學術，過去沒有得到恰當的解釋。其實他們是以《易》代表天道，以《春秋》代表人事；《易》以道天地陰陽的變化，《春秋》以辨人間是非，而人間是非與天道變化是相互感應的，有感有應是為「天人感應」，後來遂發展為陰陽災異之學。這就是漢代的「天人之際」的內容，也就是他們的「天人之學」。
司馬遷之所謂「天道」也是變化不已，他說：
《易》著天地陰陽五行，故長於變。（《史記·太史公自序》）
天地在變，陰陽在變，四時在變，五行在變。這是「天道」。因而太史公的天道觀並沒有完全限於五行說的循環論，當然其中也有五行說的內容。有五行而不限於五行，是其天道觀之可取處，自然與社會都在變，不是靜止在某一現象或某一處。這是真理，有此真理認識，是千百年不斷認識再認識的結果。天道變，社會也在變，司馬遷說：
安寧則長庠序，先本絀末，以禮義防於利，事變多故而亦反是。是以物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變也。《禹貢》九州，各因其土地所宜，人民所多少而納職焉。湯、武承敝易變，使民不倦，各兢兢所以為治，而稍凌遲衰微。齊桓公用管仲之謀……用區區之齊顯成霸名，魏用李克，盡地利，為強君。自是之後，天下爭於戰國，貴詐力而賤仁義，先富有而後推讓。故庶人之富者或累巨萬，而貧者或不厭糟糠，有國強者或並群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世，以至於秦，卒並海內。（《史記·平準書》）
他提出「物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變也」的歷史發展法則，歸納為「一質一文」，質是質樸，文是文采；歷史的發展總可以歸納成兩種範疇，但這並不是歷史循環論。文、質，前後也有不同，漢之文不同於周之文。司馬遷是重視經濟發展的，齊桓公用管仲因山海之利而成霸業，魏用李克盡地利之教以成強國。此後轉入戰國，井田制破壞而兼併起，「庶人之富者或累巨萬，而貧者或不厭糟糠，有國強者或並群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世，以至於秦，卒並海內」。他用經濟的發展來說明社會的發展。
「一文一質」的理論出自公羊學派，在《春秋繁露》內《三代改制質文篇》是董仲舒思想之核心內容。司馬遷曾經說：「夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎。故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。」（《史記·高祖本紀》）由一質一文而聯繫到三統，故云「漢興……得天統矣」。董仲舒曾經發揮此種理論道：「春秋三等，春秋何三等？曰，王者以利，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。」（《三代改制質文》）三統是天、地、人三統，三統來自《公羊》，因此，我以為：
1. 西漢公羊學是「天人之學」的大本營，天人感應，陰陽災異說盛行，這都與三統說結合，而《公羊》沒有明顯的五行說。
2. 三統說與《公羊》所說的三世說相近，以此為主，與五行說結合，遂成三統論。
3.《公羊》三世說以所見為太平世，所聞為衰亂世，含義近於荀子的後王主義，其實孔子也是法後王，他始終嚮往西周，《公羊》於此發揮了孔、荀的傳統。董仲舒的「三王、五帝、九皇」以王為尊的歷史學說也受有後王主義的影響。荀子不談五行，和荀子思想相近的《公羊》遂改頭換面，不談五行而唱三統，這三統是由五行變來的。
4.《小戴禮記》中多三統說，它也是荀子一派的書，因而多說三統。
《三代改制質文》中的三統是：黑統、白統、赤統。得到某一統而為王的朝代，那時的禮樂制度就照著那一統的制度去作。他把本朝和前兩代列為三王，三王之前五代為五帝，五帝之前一代為九皇，共九代。此外，有夏、商、質、文四法，因為三統以三為紀，四法以四為紀，所以歷經十二代才是一周。這是董生對於歷史演變的看法，有循環論色彩，我以為太史公並沒有繼承這種循環理論。但他也鼓吹三統，提倡三世，《史記·孔子世家》內曾經說：「乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷、運之三代。」這是《公羊春秋》，據魯，親周是法後王，是比較進步的歷史觀，他肯定了戰國時代之權變，也肯定了秦代之變革多、成功大，他重視「變」，天道在變，社會也在變，社會變化就是在發展。對於多變的社會，保守的史學家總是否定，班固如此，後來的司馬光也是如此，但司馬遷不然。社會在變，歷史在發展，才有西漢的大一統，這在中國古史上是空前的。
大一統是公羊義，以此我們說公羊義頗不俗。司馬遷充分肯定這大一統，他在稱讚秦一統的時候說：「秦並海內，兼諸侯，南面稱帝，以養四海，天下之士，斐然鄉風，若是者何也？曰，近古之無王者久矣。……令不行於天下，是以諸侯力政……兵革不休，士民罷敝，今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民冀得安其性命，莫不虛心而仰上。」（《史記·秦始皇本紀》）戰國時代「兵革不休，士民罷敝」，因此人人歡迎大一統，這大一統是後王的事業，因為「近古之無王者久矣」。「王者無外」，王是大一統的王，這種思想是由儒家播種而公羊學派萌芽發展，以後遂深入人心，今日猶然！炎黃子孫，華夏文明，固一統而照耀千古者。司馬遷的法後王主張和他的歌頌大一統可以結合起來，這是司馬遷歷史哲學中的精華所在！