大一統與儒家思想 · 十 歷史的回顧
大一統的思想，三千年來浸潤著我國人民的思想感情，這是一種凝聚力。這種力量的淵泉，不是狹隘的民族觀念，而是內容豐富，包括有政治經濟文化各種要素在內的實體。而文化的要素更占有重要地位。「華夏文明」照耀在天地間，使我國人民具有自豪感與自信心，因而是無比的精神力量。它要求人們統一於華夏，統一於「中國」；這「華夏」與「中國」不能理解為大民族主義或者是一種強大的征服力量。它是一種理想，一種自民族國家實體升華了的境界，這種境界具有發達的經濟，理想的政治，崇高的文化水平，而沒有種族歧視及階級差別，是謂「大同」。當然這種境界是逐漸形成的，由大一統的政治統一過渡到社會性質的變遷。
華夏文明本來是夷夏文明之融合，夷夏是中國古代兩個部族，而夏族本身也是多民族的複合體。在民族時代實行族外婚，因而有姬姜兩姓，而姬姜兩姓的始祖為黃帝、炎帝；黃帝是夏周始祖，而炎帝之後嗣為姜。黃帝軒轅氏亦號有熊。軒轅即天黿，亦即玄黿。《國語·周語》云：「我姬氏出自天黿」，而夏人崇拜玄黿，《國語·鄭語》雲「夏之衰也，褒人之神化為二龍以同於王庭。……龍亡而斄在，櫝而藏之……及厲王之末發而觀之……化為玄黿以入於王府」。褒姒姓，褒人之神化為二龍，而龍斄化為玄黿。「玄黿」據韋注即「象龍蛇者」。是知玄黿即天黿之別稱，或因地區不同而有「天」、「玄」之別。在金文中多有玄黿，特以過去未能識出，故古文字與文獻記載，未能合符。在洛陽曾有出土的天獸器群，雖然沒法判斷天獸的種屬，但就其形狀看，說為熊，可以無誤。結合文獻，我們斷定此天獸即有熊氏，黃帝號有熊，亦名軒轅，兩者合一，說明姬姜兩族之合一。《楚辭·天問》有云：
焉有虬龍，負熊以游。龍負熊游，說明炎黃兩族之結合，而「炎黃子孫」遂為中華民族大一統的象徵。
大一統的社會是一種禮樂文明的社會，社會在發展，虞夏商周是中國階級社會中最初的四代，而以周代具有最好的禮樂文明，所以孔子說「鬱郁乎文哉，吾從周」。在宗周的時代中國古代的學術經典已經初步完成，《易》、《詩》、《書》、《禮》在當時的文化結構上都起了良好作用。集中國古典學術之大成而有新知的學者是春秋時代的孔子。司馬遷在《史記·孔子世家》中指出：「古者詩三千餘篇，及至孔子去其重，取其可施於禮義。……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音，禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。……孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。」經書本來不出於儒家，但自孔子後，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教弟子，而身通六藝者七十二人。此後經與儒家結合，經書遂為儒家之經典，以此教學並教育後人，是以華夏文明乃以儒家文化思想為中心，影響中國文化者兩千餘年，餘風所及乃及東亞、西歐，稱為中國儒家文化。糟粕精華取捨不同而表現亦異，如何評價這一偉大的文化體系，如今尚在探討中，但其中之大一統思想固為千古不磨滅者！《公羊春秋》是發揮大一統思想最有力的經典著作。公羊為齊學，齊學、魯學同屬儒家。魯學尊傳統，而齊學貴創新，新的儒家乃多法家氣息。故《公羊》在學術系統上雖繼承孟、荀，在政治思想上則近於荀子，漢代公羊大師董仲舒亦復如此。《公羊傳》在開宗明義中首創大一統，隱公元年有云：「曷為先言王而後言正月？大一統也。」其實這是「文一統而實不一統」。春秋初年不是一個一統天下；相對一統，西周式的一統，已不存在，何況大一統。但公羊派在理想中，以為當有周文王統治下的一統。何休詁《公羊》一統實為真正之大一統，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不繫於正月，也就是繫於「王綱」之政令。正月為王朝政教之始，統一於王朝者必奉王朝頒布之正朔與法令，而以周文王為大一統的象徵，故《公羊》雲，「王者孰謂，謂文王也。」
理想的大一統是王者無外，而王者無外屬於「三世」說中的所見世。在《公羊》中以傳聞世為據亂世，所聞世為昇平世，而所見世為太平世。在據亂世，「中國」、諸夏、夷狄有別；在太平世才是「王者無外而夷狄進於爵」。
理想終於成為現實。項羽、劉邦滅秦後，項羽力強，實為天下盟主，但羽實一戰將，無統一大志，起兵亡秦亦為個人富貴計，定天下後遂分天下，立諸將及起義者為諸侯王，而自立為西楚霸王，王九郡，都彭城。蓋歷史發展非直道而前，秦始皇以萬鈞之力，破滅關東諸侯而一統，死後不久天下亂，農民起兵，項羽繼之，滅秦後又分裂天下為侯封，於是復亂。楚漢相爭，劉邦居關中，既有甲兵，又富輜重，立於不敗之地，垓下之戰，項羽亡而劉邦王矣。劉邦都關中，逐漸削除諸異姓侯王，集權式的一統帝國初見端倪，而漢初大敵為匈奴，匈奴不服，漢將無以為家也。文景時代休息生養，為後來武帝之大一統事業建立下雄厚的物質基礎。至武帝初七十年間，國家無事，非遇水旱，則人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財。眾庶街巷有馬，仟佰之間成群，既富而後，外事四邑，內興功利矣。
大一統必以夏變夷，使夷狄進於爵。而匈奴之文化傳統與漢相去甚遠。匈奴雖稱夏裔，但久不與中國之朝聘，其民，士力能彎弓，盡為甲兵，其俗寬則隨畜田獵禽獸為生業，急則人習戰攻以侵伐。利則進，不利則退。適逢漢興而匈奴亦強大，而冒毒單于挾虎狼之勇狠，漢庭益無寧日，白登之圍，呂后之辱亦婉轉忍受而已，武帝出，兩強相遇，勇者勝，而形勢大變。大將衛青霍去病之對匈奴，如唐代李靖蘇定方之對突厥，以雷霆萬鈞之力，造成大一統之局面，漢唐遂稱中國之極盛世。大一統局面非僅由馬上定之，武功後必有文治，於是有漢武帝之天人三策而董仲舒出。
董仲舒思想有時近於巫，但其對策中的教化理論實多精彩。他第一對策的核心思想是勸武帝「更化」，以達到禮樂文明的理想世界。他的對策為武帝所欣賞。在第二策中他重點談選賢與教育等問題。他以為漢繼秦後，並有天下而功未加於百姓者，關鍵在於未能養士求賢。大學教育為了養士，而養士為了選賢，選賢為了充實各級政府，改良政治，這是三王之政。這是從根本做起，任何時代，任何一種社會，欲求政治清明，經濟發達，文化昌盛，都必從選士開始，不選而任，貴者世襲，未有不亡者。而良士出自教育，教育為立國之本。董仲舒究竟是經學大師，是有思想的傑出人物。在第三策中他談到「人受命於天……是其得天之靈，貴於物也」。乃是對於人生價值之重新估計，是對於「人」的重大發現。人乃萬物之靈，貴於萬物，因而不能自小。沒有人就沒有宇宙，沒有人宇宙中就沒有燦爛的文明。文明是人類的創造，為宇宙增加了生命與光彩。發現人，重視人，才有人文，才有文明。
董仲舒曾提出「天不變，道亦不變」的理論，為後人所詬病。董氏所謂天是禮義的天，這是不變的天，從儒家的立場言，這不能說錯，因為天（宇宙）是善良的才能生長萬物；如果是惡，不會有生機勃勃的宇宙。道不變而朝廷的政治可變。董仲舒以為三代為後世典範而不可變，另一方面又可以損益其間，這是可變。在《三代改制質文篇》中董仲舒又提出三統說：黑統，白統，赤統，作為傳統說的補充，也是《公羊》三世說的形上學根據。在三統論的體系內，以《春秋》當新王，而新周、故宋，三王之上為五帝，五帝之上為九皇。而王者之制，一商一夏，一質一文；商質主天，夏文主地，《春秋》主人，是謂四法，四法如四時，周而復始，然後談大一統。此所謂大一統亦「天人合一」之廣義大一統。
司馬遷也鼓吹三統，提倡三世。他也充分肯定了公羊學派大一統的學說，他在稱讚秦代一統的時候說，「秦並海內，兼諸侯，南面稱帝，以養四海。天下之士，斐然鄉風，若是者何也？曰，近古之無王者久矣……令不行於天下，是以諸侯力政……兵革不休，士民罷敝，今秦南命而王天下，是上有天子也。既元元之民冀得安其性命，莫不虛心而仰上」。（《史記·秦始皇本紀》）對於暴虐的秦始皇而有如此讚美的評價，實在是稱讚其大一統，上有天子，政令一統而元元得安其性命。
何休是漢末公羊學之總結者，有此總結遂使《公羊》中之非常異義可怪之論傳於後世。在他的《春秋文諡例》中，他曾經歸納《春秋》的文例，說：
此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二贊之義，以矯枉撥亂為受命品道之端，正德之紀也。
以上「三科、九旨」又是全書之主旨所在。何休說：「三科九旨者，新周、故宋，以《春秋》當新王；此一科三旨也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。」而三科九旨又以「三世」說為核心。衰亂世，諸侯割據，未能一統，這是「內其國而外諸夏」的時代；昇平之世，逐漸華夏一統，於是「內諸夏而外夷狄」；太平世是大一統，「夷狄進於爵」，而天下小大遠近若一。
何休是東漢末年為前期公羊學派作總結的人。自戰國以來公羊學有了許多變化與發展。在何休總結的時候，他理想的大一統已與漢末的實際情況背道而馳，這總結並無現實意義，而只能是書面總結。不過他究竟保存了公羊學派思想的精華，在淹沒了千年之後，清代乾嘉時代終於發現了公羊學，也發現了何休的總結，因而引起晚清時代轟轟烈烈的公羊學！
宋代是一個肯用心思考而理學發達的時代，伴隨著理學發達，春秋學亦大興，他們不滿於過去的三傳，而有許多新傳產生，程頤及胡安國都有新傳。程氏《春秋傳》未能完成，南宋初繼作《春秋傳》而影響較大者為胡安國。迫於時勢南宋時無法談大一統，胡傳亦只能侈談「尊王攘夷」。至朱熹出，遂於大一統論外，更談正統說。朱子有《資治通鑑綱目》一書，全書完成由其弟子，但有關凡例則出自朱子，在凡例中首標正統與僭、弒之例。蓋自有《公羊》大一統學說以來，浸入人心，遂無不以中國之一統為常，而以分裂為變。而時至南宋，四裔交爭，而一統無存；朱子遂倡正統說，以補其不足，四裔雖有君，但非正統，正統之君實為大一統之負荷者。雖不一統而居於正統，此說亦深入人心，有助於大一統之實現。
宋代學者並沒有重視《公羊》，也沒有發現何休的總結；《公羊》又沉睡了幾百年，清代乾隆年間常州學派崛起，於是公羊學復甦，至晚清而大盛，遂演成維新變法之洪流，是為公羊學之開花結果時代。常州學派始於莊存與，但他沒有發現何休，以此他在公羊學上雖然起蒙，但無新義，至劉逢祿才回到何休的思想範疇內，他發現了何休的總結而注意到「非常異義可怪之論」，因而劉逢祿出，公羊學的思想體系為之丕變。劉逢祿論大一統：
自王綱不振，小雅盡廢，強大兼併，君臣放弒，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。……厲幽之亡，不生孔子，天將以《春秋》之制統三正而正萬世也。……夫子……於是受命製作，取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王而下及於庶人，內誅魯公而外及於吳楚，雖冒萬世之罪而不敢避。……小雅盡廢，亂賊所以橫行也。《春秋》欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師。欲正士庶，先正大夫。……欲正諸侯，先正天子京師；天子之不可正，則托王於魯以正之。（《公羊何氏釋例·誅絕例》第九）
他雖然沒有正面提大一統問題，但三世義還是歸結於大一統，其所謂「欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師……欲正諸侯，先正天子京師；天子之不可正，則托王於魯以正之」。托王子魯，是以魯為象徵性的大一統；或者是以《春秋》當新王；新王是大一統的新王，是王者無外的新王。劉逢祿說，「王魯者即所謂以《春秋》當新王也。夫子受命製作，以為托諸空言，不如行事博深切明，故引《史記》而加乎王心焉」。孟子曰，「春秋者天子之事也」。（《公羊何氏釋例·王魯例》第十一）因為非王者不制度，不議禮，不制度，不考文，而《春秋》為新王立法，故以《春秋》當新王。
稍後於劉逢祿的公羊學者有龔自珍，他是一位具有思想體系的公羊學家。前此公羊學的社會基礎是封建社會，他們中間的變革設想都在封建社會內，沒有超出封建社會的藍圖，而龔自珍的思想具有近代風貌，也就是他跳出封建社會的樊籠而具有資本主義社會的因素。比如對於私有制的「私」字，他有不同於流俗的見解，他以為天地聖哲到寡婦貞女無不有私；聖人有私而庸夫俗子則以「公」作號召。因而說：「今曰大公無私，則人耶，禽獸耶！」（《定庵續集》、《論私》）只有在資本主義社會才能赤裸裸地提倡私字，歌頌私有，以「私有」為道德。這新的價值觀念，是封建社會所不允許的，是違反傳統道德體制的。他是善於思考而大膽的，他是中國封建社會末期敢於向傳統價值觀挑戰的公羊學者，這是萬馬齊喑下的驚雷，章太炎詈之為儇薄小生，未免失言！
清末康有為出，公羊學派的思想遂有實施的機會，他的變法維新跳出封建社會的樊籠而嚮往著資本主義加上許多空想，遂名之曰「大同」！康有為究竟受有公羊學派傳統的影響，為了變法維新，他知道應當樹立思想上的權威；有了權威，以之作為工具，向當時守舊的封建社會挑戰。他建立起公羊經學的權威和孔子改制的權威。梁任公先生說：「有為謂孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主。誤以歐洲之尊景教為治強之本，故恆欲儕孔子於基督，乃雜引讖緯之言以實之，於是心目中之孔子，又帶有神秘性矣。」（《清代學術概論》二十三）以孔子為教主是最大的權威。但樹立權威，不是輕而易舉的事，於是他以為在中國歷史上曾經有兩次造經造史運動，一次是孔子，一次是劉歆，目的都是為了變法改制。而康有為實際也在造經造史，以樹立自己的權威，以期其變法維新運動，可以完成。
康有為究竟失敗了，但他的思想體系完整而恣肆，在中國近代思想史上是傑出的，在中國經學史上，是一個光輝的總結。雖然他的大同思想，包含有更廣泛的大一統思想，但其中多幻想成分不要說空想了。清朝亡後，公羊學再也不能與政治改革聯繫在一起，脫離政治的公羊學，遂為古史辨派的史學方法的有力依據。顧頡剛先生是古史辨派的主將，他用《公羊》托古改制的理論而懷疑中國傳統的古史體系，遂有「古史辨」的產生。在顧先生的思想體系中，我們也可以找到大一統的思想成分及各民族平等的進步思想。這也是公羊學的光輝下場！