大一統與儒家思想 · 二　一統天下的理想制度——兼論宗周之禮樂文明

孔子曾經說：「鬱郁乎文哉，吾從周。」（《論語·八佾》）蓋自夏殷以來之傳統文化至宗周而發揚光大，以為禮樂文明之典範。到春秋時代，孔子還要東方各國發揚這種文明，他曾經說：「如有用我者，吾其為東周乎？」（《論語·陽貨》）孔子不是師古而是法今。司馬遷是理解孔子的，他在《史記·孔子世家》中指出，「孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺，追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦穆， 編次其事，曰：夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，足則吾能征之矣。觀殷夏所損益曰，後雖百世可知也，以一文一質，周監二代，鬱郁乎文哉，吾從周，故書傳禮記自孔氏。孔子語魯太師，樂其可知也，始作翕如，皦如、縱之純如，繹如也，以成。吾自衛返魯，然後樂正，《雅頌》各得其所。古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席。故曰：《關雎》之亂，以為《國風》始；《鹿鳴》為《小雅》始；《文王》為《大雅》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶、武、雅、頌》之音，禮樂自此可得而述，以備王道成六藝。孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》，《文言》。讀《易》韋編三絕，曰：『假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。』孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人」。這一段正好是《論語》「子所雅言，詩書執禮，皆雅言也」（《述而》）的疏證。《書》是中國古代史，虞夏商周四代的典章制度、禮樂文明，俱備於此，所以說，「追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦穆」。次及《樂》，其次言《易》，孔子深於《易》，儒家遂有《十翼》，孔子以「詩書禮樂教，以六經傳六藝」，遂構成兩千年來中國封建社會禮樂文明的核心，而儒家乃以學術宗派代替了宗教的職能。《詩》、《書》、《禮》、《樂》對於孔子來說都是「故」，「故」即「古」，在春秋時代，「中國」代表了天下，是最先進地區，學術來源，除實踐外，來自古昔虞夏商周，故孔子求學之道是「溫故而知新」，損益傳統文明而發揚光大，這「故」或「古」主要是宗周時代的禮樂文明，所以孔子說「鬱郁乎文哉吾從周」。 宗周承襲過去而創造了自己的燦爛文明，在這種文明的創造過程中，永遠不能忘掉周公，周公、孔子都是創造中國文明的不祧祖先。《左傳》文公十八年有云： 先君周公制周禮，曰：「則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民。」 「先君周公制周禮」是有關周公制禮的最早記載，事情出自季文子之口，他是魯國世家子，魯為周公及伯禽封國，且春秋文公時去西周不遠，而周禮在魯，這種記載是可信的。禮的內容廣泛，包括當時的典章制度，禮樂文明。《禮記·明堂位》也說，「武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服」。更明確地提出周公曾「制禮作樂」。「禮」不止今傳《三禮》，《三禮》為《周禮》、《儀禮》及《禮記》。《周禮》一名《周官》，相傳為周公「所建官政之法」，而《儀禮》相傳《經》出周公，《禮記》則出於孔子及後學。《禮記》內容龐雜，體系非一，蓋出自孔門各派之手，用以發揮孔門學說及禮之蘊藉者。《三禮》內容豐富，而問題實多，是兩千年來，經學史上爭論未決的問題，也是經師儒家潛心研究的中心問題，蓋「禮」為封建社會道德倫理寄託所在，無「禮」是為「無德」或「無理」。 通論中國古代之發展，虞夏以來，至於春秋，與當時經濟要區相結合之文化要區，約略言之如下： 1. 齊魯區：《左傳》有「周禮在魯」的記載（昭公二年），其實周禮亦在齊，今傳《周禮》出於齊，《管子》一書實多周禮。 2. 秦晉區：秦為炎黃活動地區，亦為姬周氏族之發源地，而晉為夏區，文化傳統源遠流長。 3. 吳越區：吳為周后，越為夏裔，至春秋時代觀子吳公子季札之如魯觀樂，堂哉皇哉，固深於禮樂者。 4. 楚與二南區：二南乃周召之移民，即所謂「漢陽諸姬」及四岳後，而楚之文化淵源所自或與四岳有關，《呂刑》內容與楚之禮俗息息相關。 5. 中原鄭衛區：平王東遷，晉鄭是依，晉為大國，春秋初年鄭亦強梁，東周固宗周禮樂之繼承者，而鄭衛之樂亦新聲也。 我們說是「要區」，是說主要由它們構成西周以來的華夏文明，這種文明實為儒家思想中之典型的「一統制度」。「一統」必有歸宿，統一於夏，或統一於夷？要統一於夏，諸夏即中國，中國即華夏，在大一統思想體系中，遂衝破夷、夏界限，而夷可以變夏，夏可以變夷。統一於夏，即統一於夏的禮樂文明，這種文明即以周禮為指歸，因為孔子曾經說過「鬱郁乎文哉，吾從周」，宗周禮樂文明雖不限於《周禮》及《儀禮》，但《儀禮》實多為宗周之禮制條文，而《周禮》一書乃根據先秦禮制而加以擴張，亦即根據一統規模之理想而製造，它不完全是實錄，是根據實錄而理想化的著作。 就《周禮》中記載的經濟基礎—井田制說，這是春秋以前部分地區的實錄。其中關於井田有四處記載，就性質論，可以分作兩類：《大司徒》和《遂人》一類，是記載授田數目；《小司徒》和《大司馬》一類，是記載每家可供力役的人。據《大司徒》，地有不易、一易和再易的區別。據《遂人》，地有上、中、下和菜的差異。而《大司徒》開頭就說「凡造都鄙」，可知是指都鄙田制，「都鄙」即貴族的采邑。《遂人》所載是六遂制度；六遂、六鄉，據《小司徒》鄭玄注，其制相同，都是附郭郊區。《小司徒》有「上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人」。又《大司馬》說，「上地食者參之二，其民可用者家三人；中地食者半，其民可用者二家五人；下地食者參之一，其民可用者家二人」。鄭注《小司馬》云：「一家男女七人以上，則授之以上地，可養者眾也。男女五人以下，則授之以下地，所養者寡也。正以七人六人五人為率者，有夫有婦，然後為家。……可任，謂丁強任力役之事者，出老者一人，其餘男女強弱相半，其大數。」是一夫受田，「余夫丁壯者不受田亦供力役」，但《遂人》云：「上地夫一廛，田百畝，菜五十畝，余夫亦如之。中地夫一廛，田百畝，菜百畝，余夫亦如之。下地夫一廛，田百畝，菜二百畝，余夫亦如之。」余夫亦受田，上、下地之別，在於受田者得菜之畝數，而非如《小司徒》所云上地家七人，中地家六人，下地家五人。在宗法社會，一夫受田，尚有餘夫，所謂七人、六人、五人中除老者及婦女外有餘夫，不受田而任力役，將無生活來源，故《小司徒》與《大司馬》之記載當有別解。蓋當時田制，田野有別，鄭注《周禮·小司徒》之「乃經土地，而井牧其田野……」雲，「此謂造都鄙也，采地制井田異於鄉遂」。采地以九夫為井，「夫」為依附農或農奴；鄉遂十夫為井，「夫」為士。在戰爭中農民為徒卒而士為甲士，士為余夫可任公職，而農民余夫亦受田為依附農民。惠士奇《禮說》以為：「民之無事者為閒民，公族之無事者為游倅。等閒也而貴賤分，故公族之無事者，諸子掌之，國征弗及。而民之無事者，入衛於宮，則宮伯有徒役之事；出耕於野，則載師有夫家之徵。夫家猶徒役也。……槀人職外內朝有冗事，即宮中之人民，而謂之冗事者，許氏《說文》雲，『人在屋下無田事』。然則冗食即閒民也，康成謂留治文書，若今尚書之屬，諸直上者。則凡外內朝之吏趣走給召呼之屬，亦皆閒民為之矣。此民無家事而服公事者，鄉大夫舍而弗征，則載師亦不得而征之也。」清初惠士奇一漢學名家而能有階級區劃，世間罕有。「等閒也而貴賤分」。公族之游倅，諸子掌之，國征弗及而留治文書，若漢之尚書。而農之無事者則入衛於宮，出耕於野，蓋井田余夫雖授田仍有閒民之游離出井。 其實鄉遂閒民亦授田，惠士奇《禮說》云：「康成謂『六遂之民，奇受一廛』，疏雲，余夫奇別更受廛，備後離居之法。然則閒粟者余夫受一廛之粟也。《魯語》：『籍田以力而底其遠近，賦里以入，而量其有無；任力以夫，而議其老幼。』籍謂鋤，夫謂屋，里謂廛。賦入以里，謂稅人以廛，廛謂之戶。趙簡子使尹鐸為晉陽尹，鐸損其戶數。蓋損其戶則民優而稅少，是古者稅以廛也。一說地有上壤、閒壤、下壤。管子相壤定籍，其法本《周官》。上壤者上地不易之田百畝，是為正夫，故曰鋤粟。下壤者下地再易之田三百畝，是為三夫，故曰屋粟。閒壤者中地一易之田二百畝，在上下之間，故壤曰閒壤，粟曰閒粟。鄉遂分上中下授田，故旅師亦分上中下斂粟。管子以此法行之齊，故能報貧補不足，下樂上而民不移。旅師以地之媺惡為之等者蓋如此。土均平政亦以地媺惡為輕重之法而行焉。蓋土有三壤，稅有三粟，力有三科。」閒壤亦名閒田，《管子》曰：「高田十石，閒田五石，庸田三百；其餘皆屬諸荒田。」惠士奇在《禮說》中多以《管子》證《周禮》，結論謂管子本《周官》，其實此種制度本齊固有，管子而承其制以調正之，《周官》作者遂整齊成書，非管子法《周官》，乃戰國時齊人學者本齊制以成《周官》。此議，今人多知之。 在政治制度方面，《管子》與《周禮》亦多相同或相似處。《周禮》中的周王不同於春秋以後的周天子，實在等於「告朔之餼羊」，對當時各諸侯國不特沒有制裁的大權，而且被強大的諸侯所制裁，戰國時之周王更淪為三等以下小諸侯。《周禮》則要建立起強大的統一的王朝，雖然在九服內分布著許多大小諸侯，然而這些諸侯已在周王統轄下，他們不是獨立的國家，一切生殺予奪的大權都操在周王的手內，《天官·大宰》說： 以八柄詔王馭群臣，一曰爵，以馭其貴；二曰祿，以馭其富；三曰予，以馭其幸；四曰置，以馭其行；五曰生，以馭其福；六曰奪，以馭其貧；七曰廢，以馭其罪；八曰誅，以馭其過。 此所謂「馭群臣」，不僅指王朝群臣，諸侯及諸侯國卿大夫也包括在內。所謂五等諸侯，公、侯、伯、子、男，是春秋時代根據當時情況而整齊化了的結果，整齊的結果使職變為爵，而侯、甸、男、采、衛變為公、侯、伯、子、男。在《周禮》中周王有授爵封侯大權，也有剝奪與誅殺的大權。「八柄」歸納起來就是刑、賞二柄，《韓非子》的《二柄》說，「令人主非使賞罰之威利出於己也，聽其臣而行其賞罰，則一國之人皆畏其臣而易其君，歸其臣而去其君矣」。此之謂「太阿倒置」。《周禮》八柄即韓非《二柄》的前身，而《管子·小匡》有《六秉》，同於二柄與八柄，《小匡》云： 管子曰：「昔者聖王之治其民也，謹用其六秉，如是而民情可得，而百姓可御。」桓公曰：「六秉者何也？」管子曰：「殺、生、貴、賤、貧、富，此六秉也。」《國語·齊語》有這段作「六柄」。從管子以後一直到李斯，都有這種主張，他們主張中央集權，因而這是一統的國家，因此它不容許有許多獨立的侯國存在，這是後來大一統思想的來源，它反映了井田制崩潰後，地主階級出現，強大的諸侯國逐漸消失，這當然和舊的領主階級願望相矛盾。在楚漢相持的時候，項羽是領主的代表，而劉邦卻代表了新興的地主階級。結果新的戰勝舊的，漢一統後至武帝而有大一統的要求，董仲舒出現，公羊派隨之抬頭。 《周禮》的著者在經濟基礎上雖然維持著井田公社制，上層自然是諸侯領主制。這是他根據西周以來的井田制加上宗周至春秋時代的諸侯領主制。這種制度不可能有真正的一統，因為諸侯經濟獨立，政治獨立，周王地位與諸侯等耳，不可能有真正的一統。但《周禮》著者的思想卻反映了時代的要求，我們以為《周禮》出於儒家左翼，即接近法家的一派，這派儒家多在齊國，《公羊》出於齊，荀子的思想近於法家也近於《公羊》，因此我們說「周禮在齊」。「周禮在魯」，是儒家的正統派，以孟子為代表；「周禮在齊」，是新興的儒家，有法家色彩，以荀子為代表，《公羊》為齊學，《周禮》亦為齊學。《周禮》提倡一統，而《公羊》主張大一統。「一統」需要一強有力的中央，中央君主掌握賞罰的大權，是謂「二柄」，或「六柄」、「八柄」。在《周禮·秋官·司寇》中表現出一個嚴刑峻法的國家。我們從其中可以歸納出幾個要點來，一、每年正月大司寇要頒刑法於天下，原文是：「正月之告，始和，布刑於邦國都鄙，乃縣刑象之法於象魏，使萬民觀刑象，挾日而斂之。」「象魏」即宮門外左右有樓以懸刑象，挾日自甲至癸十日。這在古代不是一件平常的事，春秋晚年諸侯國開始公布刑法，第一次是公元前535年鄭子產鑄刑書，第二次是公元前513年晉趙鞅鑄刑鼎，都曾引起當時名人的反對，《周禮》卻公開刑法，用以鞏固一統國家的社會秩序。但在大一統的思想體系中卻不如此，《公羊》雖屬齊學不尚兵刑而尚文教，我們可以說《公羊》思想集齊魯兩派之大成，立大一統是齊學一統學說之發展，而尚文教是魯學傳統的禮樂文明。 宗周相傳的禮樂文明在今傳《儀禮》中還保留著許多。古代禮儀多源於民族間流行的風俗習慣，經過加工改造，以適應當時的社會需要，比如由原始社會禮儀之交易性質變作宗周之貨物交易而帶有濃厚的禮儀色彩，我們在「禮尚往來」中還可以找出它的來源。宗周初年，對於禮樂的改造工作可能是長期的集體的工作，而後人多推之於周公，因此謂《周禮》、《儀禮》出自周公。個人著述事業，就現在我們能看到的材料說，春秋以前還不存在，雖然史官秉筆可以記錄，但不能說是著作，若《三禮》之有體系的大著作，在宗周時代還沒有這種體裁，也沒有人有這種才能。為文而作系統著作，戰國時大盛，《周禮》、《儀禮》只能根據宗周的禮樂制度而系統化及理想化。《周禮》有理想化的部分，因為在宗周我們看不出整齊的六官制及五等爵封制，但《儀禮》中的許多條文，我們可以得到實證，而不是後人的理想。因此我們說《儀禮》為周公「制禮作樂」的結集著作，是說得通的，雖然這結集者不是周公，但《儀禮》內容卻是自西周至春秋時代曾經實行過的條文。杭州的沈文倬教授曾有《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》一文，曾經作過這方面的探索。他曾經指出，在先秦典籍中涉及各種門類的禮典，和《儀禮》的記述絕大部分是一致的，凡在《儀禮》成書以前的記載，都屬略述一個具體典禮的舉行，在《儀禮》成書以後的記載，始援引其原文。先秦文獻《詩》、《書》記載多在《儀禮》成書前，都屬略述一個具體禮典的舉行，文字與禮書雖有差異，但內容仍然相符。《左傳》、《國語》中即有許多此類文字，即使《左傳》出於後人手，其事則非虛構。沈先生並引曹元弼先生的話道：「考文《左氏》，卿大夫論述禮政，多在定公初年以前，自時厥後，六卿亂晉，吳越迭興，而論禮精言，惟出孔氏弟子，此外罕聞。」沈文倬教授以為曹說深刻，說明魯定公時社會性質開始變革，對禮典的舉行，前後截然不同，可見《左傳》、《國語》所記，都是可信的。曹先生又曾說「按聘、食、覲禮，皆見《左傳》而聘禮尤備」。（《禮經學》卷四）《左傳》、《國語》所記，主要是朝聘、饗禮，其次是喪禮、冠禮。 沈先生並敘述冠禮、喪禮、聘禮等之見於《左》、《國》而與《儀禮》相符者。朝禮、饗禮已失，今十七篇中有覲禮而無朝禮。諸侯臣屬於天子有朝覲之禮。春秋時天子微弱，諸侯不朝，朝覲禮廢。但諸侯間，小國屈於大國，間用朝禮，《左傳》定公十五年「春邾隱公來朝，子貢觀焉。邾子執玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯」。這些儀容動作的敘述，正是當時實行朝禮的證據。又十七篇中有食禮而無饗禮。饗禮是高級貴族款待低級貴族來見時宴會，饗即享，西周時實行此禮，春秋時實行可疑。《左傳》莊公十八年「春，虢公晉侯朝王，王饗醴，命之宥」。僖公二十五年，「四月戊午，晉侯朝王，王饗醴，命之宥」。又二十八年，「五月己酉，王享醴，命晉侯宥」。《晉語》「（襄）王饗醴，命公作侑」。《左傳》宣公十六年：「冬，晉侯使士會平王室，定王享之，原襄公相禮，殽烝。武子私問其故。王聞之，召武子曰：『王享有體薦，宴有折俎，公當享，卿當宴，王室之禮也。』」又僖公十二年：「王以上卿之禮饗管仲，管仲辭，受下卿之禮而還。」周惠王、襄王、定王都為諸侯或陪臣舉行過饗禮。饗禮用兵，《左傳》襄公四年，「穆叔如晉，晉侯享之，金奏肆夏之三，不拜；二歌文王之三，又不拜；歌鹿鳴之三，三拜」。穆叔所以不拜，《魯語》比《左傳》講得明白，說：「夫先樂金奏肆夏樊、遏、渠，天子所以饗元侯也；夫歌文王、大明、綿，則兩君相見之樂也。今伶蕭歌及歌及鹿鳴之三（即鹿鳴、四牡、皇皇者華）君之所以貺使臣，臣敢不拜貺。」是因爵位，等級上不可差忒的緣故。對於饗食，《周語》記有定王的讚詞： 擇其親嘉，選其馨香，潔其酒醴，品其百籩，修其簠簋，奉其犧象，出其尊彝，陳其鼎俎，淨其巾冪，敬其祓除，體解節折而共飲食之，於是乎有折俎加豆，酬幣宴貨，以示容合好。 這闡發的典禮意義是明確的。至於《左傳》僖公二十二年，「丁丑楚子入饗於鄭，九獻，庭實旅百，加籩豆六品」。《晉語》：「（晉文公）遂如楚，楚成王以周禮享之，九獻，庭實旅百。」都在賓主等級關係上不合規程，但可藉以知道王饗元侯是用九獻，庭實旅百和加籩豆六品。 以上對比《左傳》、《國語》所述冠禮、喪禮、聘禮與《儀禮》相應，而朝禮、饗禮也獲得充分根據，證明這些典禮在春秋時的現實生活中經常舉行。沈先生的意見是正確的，宗周實行過的典禮，到春秋時仍然流行，無論《尚書》、《逸周書》、《毛詩》，或《左傳》、《國語》都可以證明；而最能證明典禮先於禮書而存在的事實莫過於孔門《論語》，孔子重禮，《論語》述禮不下四十餘章，可以看出，當時禮書還沒有製成，而由禮儀和禮物構成的典禮在普遍實行。在沈文倬教授所敘述外，我們還補充一點，即有現在規模的《儀禮》一書，當時雖沒有成書，但有關條文，即典禮條文，不能沒有，否則實行無據，不能以意度之。典禮規格嚴，條例細，相禮者都是專業人員，都是根據典禮條文行事。比如《左傳》魯文公六年，「秋季文子將聘於晉，使求遭喪之禮以行」。如果無典例條文，季文子將何所求？禮文藏於官府，不在私人手內，故須求之以行。《儀禮》之成書，亦根據禮文，加以整齊而行於世。沈文倬先生曾經以先秦古籍證《儀禮》，說明它不可能出於後人偽造，我也作過相似工作，曾經舉出幾十條禮文，說明《儀禮》曾實行於西周及春秋時，雖然所舉例證僅及《儀禮》三千之一小部，但通過《聘禮》之「聘遭喪，入竟則遂」之見於《左傳》文公六年；季文子聘於晉使求遭喪之禮文，以及孔子及其弟子之為擯，都可以說明當時通行之禮文淵源有自。 《周禮》、《儀禮》表現了宗周以來的禮樂文明，《禮記》內容比較龐雜，本身內容並不協調一致，蓋合齊魯諸儒之有關著作合編為一者，其中《禮運》一篇，經清末康有為以之與《公羊》三世學說相結合，其中之大同學說，遂為大一統思想之極致，《禮運》開頭道： 昔者仲尼與於蠟賓，事畢出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側曰：君子何嘆？孔子曰：大道之行也與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。 今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也，此六君子者未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是為小康。 這是一篇千古不朽的傑作，自禹湯文武周公起為「小康」，這是中國階級社會的開端，這是「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也」。無論從任何角度看，這是有關中國社會發展史的最佳論述，可貴之處，這是兩千年前的論述。無論在文獻記載上，考古發掘上，或者是民族學的比較研究上，我們都可以說明夏代是中國古代階級社會開始的時代（或者上及有虞），而商是奴隸制社會，宗周是領主封建；因為虞夏商周是不同的民族系統，不必是前後相承的關係，也就是說，周代之領主封建不是由殷商奴隸制演變的結果。在《禮運》中，在兩千年前學者中已經確認夏、商、周是階級社會，已經是禮樂文明時代，但這是「小康」，因為「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮」！它不能比於「大同」，那是「天下為公，選賢與能，講信修睦……老有所終，壯有所用，幼有所長」。這是理想世界，在社會發展史上，這是「大道之行也」的階段，「大道既隱」而有小康。「大道」即理想世界，這是無階級社會，當屬原始氏族社會，氏族社會雖無階級而不文明，當然難稱「大同」，所以他們的「大同」或者是「大道之行」是無階級加上文明，是「大道復興」，而不是「返祖」或者倒退。他們使「過去」變作「未來」，這時間上的顛倒，是儒家富於想像的結果。「過去」不可能是「未來」，但過去變作未來，是發展的歷史觀，不能說儒家是復古主義。這種思想構成公羊學派的主要思想內容，「三世」的理論以過去為「據亂」，現在為「小康」，將來為「大同」，都是在以時間代表歷史，而歷史是時間坐標，如今時間變成歷史的坐標！ 孔子雖然慨嘆夏、商兩代文獻不足征，但究竟還是有文獻可言，在《禮記》中關於虞夏以來的描述是： 鸞車有虞氏之路也，鉤車夏後氏之路也，大路殷路也，乘路周路也。 有虞氏之旂，夏後氏之綏，殷之大白，周之大赤。 米廩有虞氏之庠也，序夏後氏之序也，瞽宗殷學也，泮宮周學也。 有虞氏祭首，夏後氏祭心，殷祭肝，周祭肺。 有虞氏官五十，夏後氏官百，殷二百，周三百。有翣氏之綏，夏後氏之綢練，殷之崇牙，周之璧翣，凡四代之服器官，魯兼用之，是故魯王禮也，天下傳之久矣，君臣未嘗相弒也，禮樂刑法政俗未嘗相變也，天下以為有道之國，是故天下資禮樂焉。（《禮記·明堂位》） 祭法，有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。（《禮記·祭法》） 昔者有虞氏貴德而尚齒，夏後氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞夏商周天下之盛王也，未有遺年者，年之貴乎天下久矣，次乎事親也。（《禮記·祭義》） 子曰，虞夏之道，寡怨於民，殷周之道，不勝其敝。子曰：虞夏之質，殷周之文至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文（《禮記·表記》） 在《禮記》中涉及古代帝王者絕不止此，但有具體文化事業可言者，僅此四代；有時說夏、商、周三代。這四代或三代的古代文明不是後人的編造或偽托，它出於史官或者是更早的神、巫，在史家史書以前，是神、巫傳史的神代，也就是史詩的階段：「詩亡然後春秋作」，說明了史詩與史書的遞嬗。以上所謂「虞夏之質，殷周之文」也就是文化之由初級到高級的發展。 四代或三代為中國階級社會之小康階段，結合到荀子的歷史學說，「大同」是大儒之效，「小康」是雅儒之效。荀子的政治歷史學說近於《公羊》，因之其俗儒、雅儒、大儒之說亦近於《公羊》三世說。在《荀子·儒效》篇中荀子反覆說明「三儒」的區別，如： 彼大儒者雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名……用百里之地而千里之國莫能與之爭勝。笞棰暴國，齊一天下而莫能傾也，是大儒之徵也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持儉應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也。……通則一天下。窮則獨立貴名。……仲尼子弓是也。故有俗人者有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術。繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其良冠行偽，已同於世俗矣。……其言議談說已無從異於墨子矣。……是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣！然而明不能齊，法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也，知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度，以淺持搏，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。故人主用俗人則萬乘之國亡，用俗儒則萬乘之國存，用雅儒則萬乘之國安，大儒則百里之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣。用萬乘之國則舉措而定，一朝而伯。 接著荀子敘述了這幾種人物的區別，用不同人物導致不同的政治效果。用俗人俗儒的效果最差，雅儒近於法家，「法後王，一制度，隆禮義而殺詩書」。俗儒而如子思、孟軻，「略法先王而不知其統」。法先王本是荀子的理想，是「大儒之效」；在現實政治上他雖然主張「法後王」，這是不得已，因為後王之燦爛者也只能「小康」。法先王與略法先王是有嚴格區別的，子思、孟軻「略法先王而不知其統」，楊倞注，「言其大略雖法先王而不知體統」，「統」謂紀綱也。我們研究孟子的理想社會也只是「五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，八口之家，可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《孟子·梁惠王》）孟子所描繪的只是一個溫飽的社會，尚不及「小康」，所以荀子批評他是「略法先王而不知其統」。法後王可以小康，法先王可以大同，而「略法先王」，尚不及雅儒之小康，只是俗儒之溫飽社會而已。在政治思想上思孟一派之魯儒不及公羊荀子一派之齊儒，《禮運》、《公羊》之極致，固不僅小康而及大同。荀子談大儒之效： 若夫總方略，齊言行，一統類而群天下之英傑，而告之以太古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。六說者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，是聖人之不得勢者也，仲尼子弓是也。（《荀子·非十二子》） 只是說大儒本人之聲名所及而未及大儒之效的政治效果，在《儒效》篇中也只是說「用大儒則百里之地久，而後三年天下為一，諸侯為臣。用萬乘之國則舉措而定，一朝而伯」。以「天下為一，諸侯為臣」，和「一朝而伯」，說成是「大儒之效」，未免不廣。禹湯文武都是小康，告之以「太古」的大儒之效，應是大同，但荀子也描繪不出大同世界的具體面貌來，雖然孟子的理想不過小康，荀子的一統天下也不是大同，這是一統，不是大一統，大一統應與大同結合，它是無階級社會中的禮樂文明。在《公羊》中大一統的境界是「王者無外」，「王者無外」近乎墨子的兼愛。 荀子實在進退於先王、後王之間，先王之治固為大儒之理想，但他以為周公之所為亦大儒之效，「故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣。天下厭然猶一也，非聖人莫之能焉，夫是之謂大儒之效。」（《儒效篇》）以周公為一代大儒，但周公之治並不是理想的大儒之效。這是後王，後王之治只能小康。我們說過，荀子的政治理論近於公羊，由之儒之效而有三世之說。用《公羊》的三世說可以解決荀子思想中先王、後王，太古、現世說中之互相矛盾處。公羊三世說使《春秋》中魯昭公、定公、哀公為所見世；文公、宣公、成公、襄公為所聞世；隱公、桓公、莊公、閔公、僖公為所傳聞世。並以所見世為太平世，所聞世為昇平世，所傳聞世為衰亂世。是想像中的社會發展史觀，但昭、定、哀時何曾太平，文、宣、成、襄亦非小康，隱、桓、莊、閔、僖亦非如後來之衰亂者，以空想做藍圖，以後世勝於先世來想望未來。在政治理論上，公羊之三世說遂取代荀子之三儒說而風行天下。 《禮記》除《禮運》外，在思想界發揮作用者尚推《大學》、《中庸》，在幾十年前錢玄同先生曾經說過「如《易》之《彖》、《象》、《繫辭傳》；如《小戴禮記》中之《禮運》，《中庸》，《大學》諸篇，如《春秋》之《公羊傳》與《繁露》，如《周禮》，這都是極有價值的『托古』著作。但不能因其價值，便說是姬旦、孔丘所作，也不能因其非姬旦、孔丘所作，便說是無價值」。（《古史辨》第一期答顧頡剛先生）錢先生的意見部分正確，但不能說這些書是「托古」著作，托之於古是後人的事，書本身並不負責。在春秋以前，中國無著作家，諸子出於王官，學在官府，史是世職，神—巫—史相傳，也是由史詩到史書的過程。上述諸書都有其淵源所自，在學術思想上，《中庸》近於孟子，而《大學》近於荀子。《中庸》傳堯、舜、禹之道，朱熹在《中庸章句序》中指出：「蓋自上古聖神繼天之極，而道統之傳有自來矣。其見於經則『允執厥中』者，堯之所以授舜也。『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』者，舜之所以授禹也。……夫堯、舜、禹，天下之大聖也……以天下之大聖行天下之大事……則天下之理，豈有以加於此哉。自是以來，聖聖相承。……子思懼夫愈久而愈失其真也……作為此書。……其曰天命率心則道心之謂也。」對於《大學》，則朱熹的《章句序》說，「古之大學，所以教人之法也」。蓋《中庸》天學，是「誠者天之道也」，《大學》人學，是「誠之者人之道也」。由《大學》至《中庸》是由人以至於天，這是儒家「天人之學」，「天人之學」也包含在禮的範圍內，禮涉及上層建築中各個領域。 原始的禮，比較狹義的禮包括「禮物」、「禮儀」兩部分。禮儀本是原始社會中互相交往中的規範行為，《儀禮》中多屬於「儀」，在《左傳》中我們曾經看到關於「儀」的敘述： 衛侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言於衛侯曰……令尹其將不免。公曰：子何以知之。對曰：《詩》雲，敬慎威儀，惟民之則。……公曰……何謂威儀？對曰：有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家。（襄公三十一年） 「有威可畏，有儀可象」，就是在規範行為（儀）中加上顯示身份的威嚴來。法國莫斯（Mouss）在論述「保特拉吃」（Potlatch）時指出，在初民社會內，無所謂商業交易，僅有一種友誼的強迫的贈借。即因此種制度是強迫的、相互的、集合的。在此種制度內，應給予者必須給予，應接受的亦必須接受，而接受者在經過相當時間後仍必須予原來給予者以報酬。而此種必須給予，必須接受與必須報酬之種種手段，均須在一盛大的節日與公共的宴會之下舉行。在此種典禮與宴會之內，一方面常有極濃厚的宗教或巫術的色彩，另一方面亦有財富的，技術的或美術的競賽意味。又因為這種競賽式的贈借制度與初民的整個社會有關，故莫斯先生始名之曰「競賽式之全體贈借」。〔參考楊堃先生《論保特拉吃（Potlatch）》〕 原始的禮包括兩方面：贈給與儀式。在北美印第安人的饋宴中明顯地表現出這種儀式來。這是一種精心安排的宴會風氣，其間伴以主人或主人的男親屬向其他血統或別的部落來賓鋪張浪費地饋贈禮物的活動。它的最初的作用是為了表明主人的家庭和主人個人身份地位，從而客人們可以通過親眼目睹證明主人們自稱的某種身份地位。（參考Anthropology，The study of Man）我們在中國古代史中也可以找到這種例證，在《儀禮》中到處可以看到表示自己身份地位的場合，所以荀子曾經給禮定義為「分」，每人有自己的一分，守其分即達禮，這定分也就是顯示了各人的身份地位。《儀禮·鄉飲酒》有「工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》」。胡培翬《正義》云：「……兩君相見，得歌《大雅》，則士大夫相見，得歌《小雅》，差之宜也。」歌詩各得其宜，亦即各得其所。孔子所謂，「吾自衛返魯，然後樂正，各得其所」。 周初統治者尤其是周公，改變了過去「禮」之商業交換性質，而有所謂「制禮作樂」，禮必有樂，而樂與舞合，是謂儀，故吳季札得以觀樂。《左傳》襄公二十九年，孔穎達疏吳季札於魯觀樂雲，「樂之為樂，有歌有舞。歌則詠其辭，而以聲播之，舞則動其容而以曲隨之。……季札請覲周樂，魯人以次而舞，每見一舞各有所嘆，故以見舞為文，不言為之舞也。且歌則聽其聲，舞則觀其容。……禮法歌在堂而舞在庭，故《郊特牲》雲，歌者在上，瓠竹在下，貴人聲也。以貴人聲，樂必先歌后舞，故魯為季札先歌諸詩而後舞諸樂。」因此顧頡剛先生說《詩經》所錄全為樂歌，《墨子·公孟》篇曾經說：「弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。」司馬遷《史記·孔子世家》中也說：「三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。」 《詩經》是樂歌，而貫穿於士的日常生活中，在《儀禮·鄉次酒》、《鄉射》及《燕禮》各篇中，我們可以看到其中的禮樂程序： 鄉飲酒之禮：…… 眾賓序升，即席…… 設席於堂廉東上。工四人二瑟，瑟先。相者二人皆左何瑟，後首挎越，內弦，右手相。樂正先升，立於西街東。工入，升自西階，北面坐。相者東面坐，遂授瑟，乃降。工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。……工不辭洗，笙入堂下磬南，北面立。樂《南陔》、《白華》、《華黍》。……乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由儀》。乃合樂，《周南》：《關雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采繁》、《采》。 工告於樂正曰，「正歌備」。樂正告子賓，乃降。……賓北面坐，取俎西之觶阼階上，北面酬主人。……主人曰：請坐於賓。賓辭以俎，主人請徹俎……眾賓皆降。脫屨，揖讓如初，升，坐乃羞，無筭爵，無筭樂。賓出奏《陔》。…… 明日，賓服鄉服以拜賜，主人如賓服以拜辱。主人釋服，乃息司正。無介，不殺，薦脯醢，羞唯所有，征唯所欲，以告於先生君子可也，賓介不與，鄉樂唯欲。 顧頡剛先生解釋說：「讀了這一段，可以知道典禮中所用的樂歌有三種：① 正歌，② 無筭樂，③ 鄉樂。正歌是在行禮時用的；無筭樂是在禮畢坐燕時用的；鄉樂是在慰勞司正時用的。正歌義取嚴重，無筭樂則多量的演奏，期於盡歡，猶之乎『無筭爵』的期於『無不醉』；鄉樂則隨便，猶之乎『羞唯所有』，有什麼是什麼了。鄉樂，鄭玄注道：『周南、召南六篇之中唯所欲作，不從次也。』他為什麼這般說呢？賈公彥疏道，『上注以《二南》為卿大夫之樂，小雅為諸侯之樂，故知二南也。』他這話如果是確實的，那麼，鄉飲酒原是卿大夫之禮，他們為什麼要在正歌中奏諸侯用的《鹿鳴》諸篇呢？為什麼賓出時要奏天子用的《陔》呢？所以這鄉樂一名，我以為應該作鄉土之樂解，才對。因為慰勞司正是一件不嚴重的禮節，所以吃的東西，只要有什麼是什麼，聽的東西也只要點什麼是什麼。鄉土之樂是最不嚴重的，故便在那時奏了。」（《古史辨》第三冊《論詩經所錄全為樂歌》） 先生的解釋有許多正確的東西，但「鄉樂」不能解作「鄉土之樂」，鄉土之樂同於野樂，鄭玄注《周禮·旄人》之《散樂》說，「野人為樂之善者，若今黃門倡矣。」顧先生正是作這種理解。其實，在周代，鄉與野正好對立，鄉之居民為士，而野之居民為庶人；士、庶之分正好是鄉、野之分，即國、野之分。《儀禮》是士禮，亦鄉禮，故多以鄉名篇，如《鄉飲》、《鄉射》，或以「士」名篇，如《士喪》、《士虞》；其實都屬士禮，即封建貴族禮，「士」其中最低級，人數多，故以士禮說封建貴族禮。原來，士之職為自由農民，以別於依附農民之野人，於是「士庶人」乃農民之「大名」。鄉禮鄉樂不同於野人禮樂，戰國而後，士庶不分，鄉樂野樂也漸混淆。 詩樂作為禮儀通行於士大夫中，賦詩亦是交換思想的一種工具，故云「詩言志」，他們在交際上、宴會席上都是如此。在春秋時代，我們可以看到許多這種故事，如《左傳》昭公十二年： 宋華定來聘，通嗣君也，享之，為賦《蓼蕭》；弗知，又不答賦。昭子曰：「必亡，宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在。」 華定愚蠢，不通於詩，不諳於禮，故云「必亡」！又如襄公十六年《左傳》有： 晉侯與諸侯宴於溫，使諸大夫舞。曰：歌詩必類，齊高厚之詩不類。荀偃怒且曰：「諸侯有異志矣。」使諸大夫盟高厚，高厚逃歸。於是叔孫豹、晉荀偃，宋向戍、衛寧殖、鄭公孫蠆、小邾之大夫盟曰：「同討不庭。」 「歌詩必類」是外交場合下的原則，必有類於其身份地位，否則必有大禍，所以當時在外交宴會時，選擇人才，以期「歌詩必類」，《左傳》僖公二十三年記普重耳到秦： 公享之，子犯曰：「吾不如衰之文也，請使衰從。」公子賦《河水》，公賦《六月》。趙衰曰：「重耳拜賜。」公子降拜稽首，公降一級而辭焉。衰曰：「君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。」 對此頡剛先生解釋說重耳「所以拜賜的原故因為《六月篇》是周宣王命尹吉甫帥師伐狁的事，詩上有『王於出征，以佐天子』的話，秦穆公賦它，是表示他對重耳的一番期望，所以重耳應該拜謝他的厚意。可見宴會賦詩是要主賓互相稱美和祝頌，使得各人的好意從歌詩里表現出來，同時要受的方面知道賦詩的人的好意，表現出受詩以後的快樂和謙謝」。先生的意思是對的，這也符合於民族學家所說「Potlatch」原則，在「Potlatch」的宴會上，主會者要表示出自己的威嚴和身份，使對方承認，其意義是相同的。又如《左傳》昭公二年有： 春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書於大史氏，見易象與魯春秋曰：「周禮盡在魯矣，吾之今知周公之德與周之所以王也。」公享公，季武子賦《緜》之卒章，韓子賦《角弓》，季武子拜曰：「敢拜子之彌縫敝邑，寡君有望矣。」武子賦《節》之卒章。既享，宴於季氏有嘉樹焉。宣子譽之，武子曰：「宿敢不封殖此樹，以無忘《角弓》。」遂賦《甘棠》。宣子曰：「起不堪也，無以及召公。」 季武子賦《緜》之末章，是讚美韓宣子懂道理和有能力。所謂「無忘《角弓》」，因《角弓》有「兄弟昏姻，無胥遠矣」。季武子是感謝他聯絡兩國的美意。《甘棠》是以召公來比韓宣子，而宣子遜謝不遑說「無以及召公」！ 《左傳》襄公二十七年的一段記事更是有名的賦詩會： 鄭伯享趙孟於垂隴，子展、伯有、子西、子產、子大叔二子石從。趙孟曰：「七子從君，以寵武也。請皆賦以卒君貺；武亦以觀七子之志。子展賦《草蟲》……伯有賦《鶉之賁賁》……子西賦《黍苗》……子產賦《隰桑》，子大叔賦《野有蔓草》……印段賦《蟋蟀》……公孫段賦《桑扈》。……」 卒享，文子告叔向曰：「伯有將為戮矣！詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎！……」 以上子展賦《草蟲》，子產賦《隰桑》，都是藉此表示對於趙孟的思慕。子西賦《黍苗》是讚美召伯的功勞，並藉此以表示趙孟是召伯一流。印段賦《蟋蟀》，其中有「好樂無荒，良士瞿瞿」，意為趙孟行不荒淫，而趙孟亦稱讚對方賦此為「保家之主」。公孫段賦《桑扈》，稱頌君子「受天之祐」為「萬邦之屏」，末句為「彼交匪敖，萬福來求」。所以趙孟答曰：「匪交匪敖，福將焉往！若保是言也，欲辭福祿得乎！」而伯有賦《鶉之賁賁》是奇怪的事，本詩主旨，有「人之無良，我以為兄」，「人之無良，我以為君」。只有怨恨而和諧，所以趙孟說，「床笫之言不踰閾」，而結果是「其能久乎」！ 顧頡剛先生在《詩經在春秋戰國間的地位》一文中，詳細地說明了詩經流行的情況，這種情況是從西周流傳下來的。由此我們知道，當時的士族皆熟於詩，用詩達禮，而構成當時的「禮樂文明」！這和「文明」加上儒家之理想，遂成為一統天下的理想制度。