大一統與儒家思想 · 一 先秦儒家之一統思想——兼論「炎黃」「華夏」兩實體之形成
一統和大一統思想，三千年來浸潤著我國人民的思想感情，這是一種向心力，是一種回歸的力量。這種力量的源泉不是狹隘的民族觀念，而是一種內容豐富，包括有政治、經濟、文化各種要素在內的「實體」，而文化的要素有時更占重要地位。「華夏文明」照耀在天地間，使人們具有自豪感和自信心，因而是無比的精神力量。它要求人們統一於「華夏」，統一於「中國」，這「華夏」與「中國」不能理解為大民族主義或者是一種強大的征服力量，它是一種理想，一種自民族、國家實體升華了的境界。這種境界有發達的經濟、理想的政治、崇高的文化水平而沒有種族歧視及階級差別，是謂「大同」。當然，這種升華的概念是逐漸形成的。夏商時代，文獻不足，我們自宗周說起。宗周人自稱為「夏」，比如《尚書·君奭》：
惟文王尚克修和我有夏。
「夏」即三代「夏、商、周」之夏，周自稱為夏，「諸夏」即屬於相同文化類型的國家。 這些國家統一於周天子而構成「天下 」 。天下有「四國多方 」 ，這「多方」不必屬於華夏國家，如宗周初年，對殷商之與國即稱之為「四國多方 」 ， 《周書·多方》有：
周公曰，王若曰，猷告爾四國多方。
告訴他們如果臣服於周，尚可以保留土地人民，否則將「致天之罰」。我們因此看出宗周一統是有層次的：四方、諸夏與中國。中國即王都所在，乃天下之中心。因為有不同層次，後來遂有「五服」制的產生。《詩·大雅·民勞》：
民亦勞止，訖可小康；惠此中國，以綏四方。
使中國與四方並列，中國即王都與諸夏國，而四方則包括有商及東夷及原來宗周之同盟國。周滅商後，疆域擴大，已經是一統的多民族國家。因而，當時人們的思想中遂有：
普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。
即大一統思想之初步形成。
統一，統一於華夏，「華夏」本身也不是單一的民族集團，而是多民族的複合體。徐旭生先生在《中國古史的傳說時代》中指出，華夏集團「是集團中最重要的集團，所以此後它就成了我們中國全族的代表，把其他的兩集團幾乎全掩蔽下去。此部族中又分出於兩個大亞族，一個叫做炎帝，一個叫做黃帝」。（《中國古史的傳說時代》第40頁）華夏族誠然是中華民族的最重要的集團，可以作為中國全民族的代表，但不能說華夏族僅由炎、黃兩族所構成，它開始就是一個多民族的複合體，炎、黃、夏、周外，東夷集團，尤其是虞與殷商，在構成華夏族中起了骨幹作用。虞、夏、商、周四代構成了華夏族，孕育著燦爛的華夏文明。虞殷代表了東夷集團，以鳥作圖騰，夏周代表了夏族集團，以龍蛇作圖騰。但周代實際承襲了夷、夏兩系文明。孔子曾經說：
殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。（《論語·為政》）
廣義的「禮」，泛指社會文明，這是自古至今最正確的對待傳統文化的態度。「損」是去掉，「益」是增加，對待傳統有損有益也就是批判地繼承發展，因此才出現了「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周」（《論語·八佾》）的良好局面。「從周」是法後王，這為後來荀子之「法後王」及公羊學派之「張三世」的理論建立了基礎。夷、夏兩系都不是孤立的、封閉的系統，他們彼此交往，互相滲透，於是逐漸融合一體。夏代初期少康以前一段動亂的歷史，即夷、夏交爭而互相滲透以至融合的歷史。夷、夏之爭，在當時來說，已經不是異族間互相侵略，羅泌在《路史》中就曾以羿、浞之亂比之於安史之亂，后羿、寒浞實在是夏之叛臣，雖然傅斯年先生反對這種說法而認為夷羿是「敵國之君」。（見《夷夏東西說》）我們研究這一段歷史過程，知道當時夷、夏之間的關係本來密切。史實見於《左傳》襄公四年及哀公元年，襄公四年有：
昔有夏之方衰也，后羿自遷於窮石，因夏民以代夏政，恃其射也，不修民事而淫於原獸，棄武羅、伯因熊髡，圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也，伯明後寒棄之，夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行媚於內，而施賂於外，愚弄其民，而虞羿于田。……羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而烹之，以食其子。……靡奔有鬲氏。浞因羿室，生澆及……使澆用師，滅斟灌及斟尋氏。處澆於過，處於戈。靡自有鬲氏收二國之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆於過，後杼滅於戈，有窮由是遂亡，失人故也。
靡是夏遺臣而臣於後羿者，雖臣於二代而不以為忤，終復夏政，說明當時夷夏已少民族隔閡，而後來之《虞箴》有云：「在帝夷羿，冒於原獸，忘其國恤，而思其麀牡，武不可重，用不恢於夏家。」（見《夷夏東西說》）《虞箴》要夷羿而恢於夏家，是以夷夏為一體。又哀公元年《傳》記此事有：「昔有過澆殺斟灌以伐斟，滅夏後相。後緡方娠，逃出自竇，歸於有仍，生少康焉，為仍牧正……澆使椒求之。逃奔有虞，為之庖正，以除其害，虞思於是妻之以二姚，而邑諸綸，有田一成，有眾一旅……以收夏眾，撫其官職……遂滅過戈，復禹之績，祀夏配天，不失舊物。」虞思妻少康以二姚，是虞夏兩氏之族外婚；而虞屬東夷，是夷、夏兩族在夏代已融為一體。所以我們說，在華夏族及華夏文明之形成過程中，東夷與夏周都是其中重要的組成部分，夏周文化不過是華夏文化之一支，田昌五先生的意思是可取的：「從部落王國到夏朝建立也是華夏族的形成過程，而夏文化則為華夏文化的一支，並不能成為單一的民族文化。」（見《古代社會形態析論》第202頁）夏代文化不能代表整個華夏文化，因為其中融合了虞殷東夷系統的文化內容。這在考古發掘上看到的「文化疊壓關係」中也可以得到說明。上引田氏著作於此指出：「這種聯合和兼併的過程在考古文化中是有反映的。明顯的如仰韶文化的氏族部落和大汶口文化的氏族部落，後期有在中原地區交錯而處的現象。交錯而處必然要發生鬥爭和聯合，後來在這種鬥爭和聯合中形成了所謂河南龍山文化。」（同上）雖然此所謂「形成了所謂河南龍山文化」的論斷，是否即夷、夏兩族交融的結果，還有待進一步論證，但作為民族融合而反映出文化之推陳出新，因而有考古上之反映，是沒有疑問的。華夏民族文化之融合，自虞夏開端，至宗周而成熟，「鬱郁乎文哉」之周文明，實在是光輝燦爛的華夏文明。戰國而後，在中國範圍內新民族崛起，於是重新組合，而有漢族及漢文明。民族之融合，不斷發展，代表本民族之文明亦不斷在發展中，遂有中華民族及其所代表的中華文明。
華夏文明，在當時世界上是一種偉大的文化體系，對於中國人民，它是一種向心力，回歸的力量。它是統一中國的凝集力，因為它不是狹隘的民族意識，也不是併吞一切的大民族意識，它是民族意識的升華，它是一種標準，一種水平，這標準、水平用以衡量一統中國的各族，達標者為中國為華夏，落伍者為夷狄、為野蠻；中國可以退為夷狄，夷狄可以進為華夏！這是聖潔的詞彙，華夏，據此內容，遂有公羊學派之大一統。
我們說華夏文明是夷、夏文明之融合體，其實即以夏族論，它也是多民族的複合。在部族時代，夏族實行族外婚，因而有姬、姜兩氏，而姬、姜兩氏之始祖為黃帝、炎帝。黃帝是夏、周始祖，《國語·晉語》說黃帝、炎帝同出少典氏，而《史記·五帝本紀》說：
軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，於是軒轅乃習用干戈，以征不享……而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵……以與炎帝戰於阪泉之野，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂擒殺蚩尤，而諸侯咸尊軒轅為天子……披山通道，未嘗寧居，東至於海……及岱宗，西至於空同……南至於江，北逐葷鬻，合符釜山，而邑於涿鹿之阿，遷徙往來無常處。
《史記》開始於五帝，是具有卓識的，這是中國歷史進入文明時期，黃帝曾與蚩尤爭，與炎帝爭。黃帝、炎帝實為華夏族一支中之始祖。我們從《史記·五帝本紀》的記敘中，追尋黃帝的足跡，他東至海，西至空同，南至江，北逐葷鬻；雖邑於涿鹿而「遷徙往來無常處」。但我們還是可以找到黃帝活動的中心：一是與炎帝戰於阪泉之野，《史記正義》以為阪泉在今河北保定境；二是與蚩尤戰於涿鹿之野，《史記集解》以為涿鹿在今河北宣化保安境內；三是合符釜山而邑於涿鹿，《史記正義》以為釜山在「媯州懷戎縣北三里」，與阪泉鄰。那麼黃帝活動中心在今北京及河北保定一帶地區。但據《國語·晉語》雲「黃帝以姬水成，炎帝以姜水成」，所謂以某水成即生長於某水域，而姬水、姜水均不在今河北、北京一帶，今陝西尚可以找到以上兩水。徐旭生先生說：「比較可靠的是姜水所在，《水經注》渭水條下說：『岐水又東，經姜氏城南為姜水。』按《世本》炎帝姜姓。《帝王世紀》曰，『炎帝神農氏姜姓，母女登游華陽，感神而生炎帝於姜水，是其地也。』岐水在岐山南面，當在今陝西岐山縣城東面，就是地圖上西出岐山，東過武功，折南流入武功的小水。此水南面隔著渭水，就離秦嶺不遠。……姜水與古華山很近，炎帝的傳說或可以傳播到山的南面。皇甫謐所說的『炎帝母游華陽』來源頗古。……現在寶雞縣城南門外就臨著渭水，過渭水南一、二里，在黃土塬邊上有一村，叫做姜城堡，堡西有一小水，從秦嶺中流出，叫做清姜河。……這一個姜城堡，《寶雞縣誌》說它就是《水經注》所說的姜氏城。……姜城堡與姜氏城雖有兩個字的相同，一定不能是一個地方。雖然如此，姜城堡附近卻有很好的彩陶遺址，在我國歷史的黎明時期，就有人居住。……並且，周棄的母親姜原（或作姜嫄）明白為姜姓的女兒。周棄所居的邰就在今武功縣境內，西離岐山也不過幾十里。……姜姓其他的一個神話中所說的磻溪水也在這一帶。《水經注》渭水條下說『渭水之右，磻溪水注之。水出南山茲谷。……茲中有泉謂之茲泉。……即《呂氏春秋》所謂「太公釣茲泉」者也。其投竿跽餌，兩遺蹟猶存，是有磻溪之稱也』。……磻溪的名字應當不是妄傳。這條水在現在寶雞縣城東四、五十里處的渭水南岸，為一小溪，北流入渭水。……這以上所述文獻內的材料，考古方面的材料，民間傳說的材料，似乎完全符合，足以證明炎帝氏族的發祥地在今陝西境內渭水上游一帶。」（《中國古史的傳說時代》第41—42頁）
以上徐旭生先生對於姜水及有關地區的考證頗細緻，用以說明姜氏族的發祥地。但姜、羌本為一體，他們的來源去路遍及黃河上下游，山東境內先秦時代多姜姓古國，而太公望於封齊前，在東方的傳說並不比西方少。而姜為四岳後，四岳乃其發祥聖地。那麼說，炎帝姜姓氏族發祥在今陝西渭水上游問題頗多。我們低估了古人的活動力量，他們尚非農業，遷徙無常，發祥地云云，是很難確定的，但姜氏曾活動於姜水流域是無問題的，一如姬氏之曾活動於姬水流域。但姬水所在卻不易追尋，徐旭生先生就曾經說，不知道是現在的哪一條水。（《中國古史的傳說時代》）但徐先生也曾指出，姬姓的周棄就住在邰，姬姓最初祖先黃帝的墳墓相傳在橋山。橋山，近代的書全說它在今黃陵縣（舊中部縣）境內，實則北宋以前記載全說它在漢陽周縣境，陽周縣在今子長縣境，在黃陵縣北偏東數百里。又黃帝的傳說同崆峒很有關係。《新唐書·地理志》原州平高縣下有崆峒山，當即此地。平高在今甘肅鎮原縣境內，離陝西界不遠。看古代關於姬姓傳說流傳的地方，可以推斷黃帝氏族的發祥地大約在今陝西的北部，它與發祥在陝西西部偏南的炎帝的居住地相距並不很遠。
徐旭生先生治學謹嚴，不作泛濫的推斷，但謂黃帝氏族發祥於陝西北部的說法，與炎帝氏族發祥於陝西西部偏南的說法，同樣有問題，不能以活動過的地區當做發祥地。上面已經說過，黃帝是華夏族的一支祖先，他的故事遍及中國，我們曾經引用《史記·五帝本紀》的記載，說明黃帝的活動中心在北京保定一帶，而他們是「遷徙無常」的。研究中國古代史，任何情況下，也不能拋棄《史記》的記載而不顧：一來，司馬遷，他比我們早生兩千多年，接近上古；二來，他是有眼光而謹嚴的史學家。以此關於黃帝與姬周的發祥問題需作進一步推敲。
先論姬水，徐旭生先生說不知其所在。我也曾到周原作過調查，無論文獻或考古，在當地都沒有姬水的名稱，但姬水必定是周原一水，因姜水在，與之相伴的姬水就不會失蹤。現在《詩經》之《大雅》與《周頌》，是西周時代對先人及當時的歌頌與懷念，雖有神話夾雜其間，那是傳統的史詩，有誇張而無編造，我們可以從中覓得姬水蹤跡。《詩·大雅·緜》有：
緜緜瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復陶穴，未有家室。
古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至於岐下。爰及姜女，聿來胥宇。
周原，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，築室於茲。
又《詩·周頌·潛》：
猗與漆沮，潛有多魚，有有鮪，鰷鯉。以享以祀，以介景福。
此外在《小雅·吉日》中也有「漆沮之從，天子之所」。《大雅》、《周頌》都是西周詩歌，從《大雅·緜》中可以看出，周人最初，土居沮漆，自公亶父開始，自西沿水滸而至岐下。他們長期沒有離開這條水，這條水養育了他們。所以《周頌·沮》說「猗與漆沮，潛有多魚！」美哉漆水而多魚。《小雅》則進一步說「漆沮之從，天子之所」，這是定鼎的地方，真正是周人的發祥所在。我們以為漆沮水即姬水，漆、姬古韻部雖遠，但聲紐接近，姬屬見紐，漆屬溪紐，可以通假。「漆沮」實即姬之緩言，急讀為姬周人姬姓，沿漆沮為生，即以漆沮為「本生水」，漆沮水即姬水無疑。
關於漆沮所在，歷來有許多考證。《毛詩正義》云：「禹貢雍州雲『漆沮既從』，是漆、沮俱為水也。或言漆、沮為二水名。」《漢書·地理志》云：「右扶風有漆縣，雲漆水在其縣西，則漆是一水名，與沮別矣。」而漢末許慎之《說文解字》漆字云：「漆水出右扶杜陵岐山，東入渭。」段玉裁註：「杜陵當作杜陽，杜陽今陝西鳳翔府麟遊縣是其地。周公劉居豳，今陝西邠州是其地。漢之漆、栒邑二縣也。太公遷，今鳳翔府岐山、扶風二縣是其地。漢之杜陽南，美陽北也。《大雅》曰『民之初生，自土漆沮』。《傳》曰『漆，漆水；沮，沮水也』。又曰『周原漆沮之間也』。《周頌·潛傳》又曰『漆、沮岐州之二水也』。據毛說則漆沮二水實為岐周之地。《小雅·吉日傳》但云『漆沮二水，麀鹿所生』。其解必同《大雅》、《周頌》。許雲『漆水出杜陽』，正岐周地也……玉裁謂《水經》曰『漆水出扶風杜陽縣俞山，東北入於渭』，正與《說文》合，惟『岐』作『俞』耳。酈氏引《開山圖》曰『岐山在杜陽北長安西，有渠謂之漆渠。漆渠合岐水與橫水合，東注雍水，又合杜水，南注於渭』。郭璞《山海經》雲『今漆水出岐山』，皆與《水經》合。」以上段氏遍引有關漆水著作，詳明周密。今人王獻唐先生在《炎黃氏族文化考》第五章附錄中引《武功縣誌》雲「古城在縣南入里漆村東」，又雲「縣東門外有漆水，自豳岐之間東去」。即邰。顏注《地理志》以為、邰古音同。劉師培亦有相同意見。漆水在邰，而邰是姬周發祥地，則漆亦即姬，可無疑義。否則不可有漆水，亦無姬水。現譚其驤先生主繪的《中國歷史地圖集》第一冊《西周時期中心區域圖》有漆沮水，發源於麟遊縣西偏之杜林，在今武功入渭，與過去說法相合。我們結合徐旭生先生所云「可以推斷黃帝氏族的發祥地大約在今陝西的北部，它與發祥陝西西部偏南的炎帝氏族居住地相距並不很遠」的論斷，而稍加改動：把黃帝氏族改為姬周，陝西北部改作西北部，就更合乎史實了。
我們所以要作這些改動，因為姬周雖然出自黃帝氏族，但時代遙遠，中隔夏、殷，其中遷徙頻繁，有許多問題，須待澄清。上面說過，黃帝氏族活動中心在今北京附近，不能因姬氏在陝，黃帝亦隨之西北移。而且以黃帝為華夏祖，華夏亦不能僅以姬周為主。徐先生在論述華夏集團時，只是把黃帝與姬周氏族聯繫起來，關於夏則另立章節，從洪水說起，說到大禹治水，以及其他發現與發明，但沒有說明夏與華夏集團關係之所在，夏與黃帝，夏姒與姬周以至夏與姜氏的關係都未涉及，以致找不到他們之間關係的紐帶，而強把他們說成一個集團，未免有突然之感，沒有說服力。其實通過圖騰崇拜，已經可以說明黃帝、夏周之間的氏族關係，況且周自稱繼夏。圖騰是他們的族徽，少康中興後，所謂「祀夏配天不失舊物」之物即族徽，族有族徽，一如現在之國旗，是不容紊亂的。《國語·周語》有：
昔武王伐殷歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿。星與日辰之位皆在北維，顓頊之所建也，帝嚳受之。我姬氏出自天黿，及析木者有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之姪，伯陵之後，逄公之所憑神也。
上面兩及「天黿」，「天黿」在周金文中多見，郭沫若先生隸定為「天黿」，他說：「『天黿』二字……器銘多見，舊釋為子孫，余謂是天黿即軒轅也。《周語》下『我姬氏出自天黿，猶言出自黃帝。十二歲之單于，即十二次之天黿』。」（《兩周金文辭大系圖錄考釋》第31頁）這是卓識，出自天黿即出自軒轅，而軒轅即黃帝，也就是姬氏出自黃帝。「單于」即「天黿」之音轉，實為一。
「天黿」即氏族的圖騰崇拜，亦即夏周氏族之崇拜龜、蛇，以之為圖騰。曾有古文字學家如唐蘭先生不同意郭解，釋「天黿」為「大黽」，而黽為蛙，非龜、蛇也。其實，古人造字，象形亦非寫生，就字形及字義說，字實黿而非蛙，我曾有詳考，今不具論。龜、蛇在水，被視為神物，故夏族於水患頻仍時崇拜之以為族徽，而夏鯀、夏禹，就名字，就傳說，他們都是龜、蛇化身，而姒字亦蛇形也。我們以為夏族以天黿為族徽，姜氏亦曾有此崇拜。韋昭注《國語·周語》之「我姬氏出自天黿，及析木者有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之姪，伯陵之後，逄公之所憑神也」。時說：
伯陵大姜之祖有逄伯陵也。逄公，伯陵之後，大姜之姪，殷之諸侯，封於齊地，齊地屬天黿，死而配食，為其神主，故曰憑，憑依也，言天黿乃皇妣家之所憑依也。
這段註解符合史實。姜姓，伯陵之後，殷之諸侯，而以天黿為神主，亦崇拜天黿，當為姬、姜兩姓合為周族合之史實，姜氏出自四岳，本有自己之族徽，這種族徽與姬氏天黿融合後，更有巧妙的聯合，我們將敘及。
軒轅即天黿，上面已談到，亦即玄黿，玄黿與軒轅，音更近，更可以說明問題。《國語·鄭語》有云：
訓語有之曰：夏之衰也，褒人之神化為二龍以同於王庭，而言曰「余褒之二君也」。夏後卜殺之與去之與止之，莫吉。卜請其而藏之吉。乃布幣焉，而策告之。龍亡而在，櫝而藏之，傳郊之，及殷周莫之發也，及厲王之末發而觀之。流於庭不可除也，王使婦人不幃而之，化為玄黿以入於王府。府之童妄未既而遭之，既笄而孕。當宣王而生，不夫而育，故懼而棄之。為弧服者方戮在路，夫婦哀其夜號也而取之以逸逃於褒。褒人褒姁有獄而以為大於王，王遂置之，而嬖是女也，使至於為後而生伯服。
以上敘褒姒之來歷，褒姒姓以龍、蛇為圖騰，故云「褒人之神，化為二龍」，而龍化為玄黿。「玄黿」韋注以為「象龍蛇者」，是知玄黿即天黿之別稱，古音本同。《史記·周本紀》此一故事即本《國語·鄭語》，有云：「宣王之時，童女謠曰：『服箕服，實亡周國。』於是宣王聞之，有夫婦賣是器者，宣王使執而戮之，逃於道而見鄉者後宮童女所棄妖子，出於路者，聞其夜啼，哀而收之。夫婦遂亡奔於褒。……棄女子出於褒，是為褒姒……生子伯服。竟廢申後及太子，以褒姒為後，伯服為太子。……又廢申後去太子也，申侯怒，與繒、西夷、犬戎攻幽王。」幽王之亂由褒姒而涉及申、繒、西夷、犬戎。申，姜姓四岳後；繒，姒姓，夏後，可以說明姜氏與姒氏結盟而反周。在夏朝，姜、姒似已結合，此於中國古代文獻中可以得到證明。
夏為姒姓，姒字原作「」，本象盤蛇，亦圖騰標誌。而鯀、禹名字亦與龍蛇有關，天黿之作為黃帝稱號（軒轅），說明黃帝與夏之密切關係。天黿多見於古代銅器中，而無道玄黿者，其實在古金文中多見。容庚先生的《金文編》中有下列各字：
以上諸字，歷來無解，故容庚先生列為圖形文字中，言不解也，無法隸定。其實下一字與天黿之黿字銘文相同而有尾，正象龜短足而有尾。黿字有解，而上一字即「玄」字，實象龍蛇盤柱，或即華表，乃用以懸「物」者，所謂「祀夏配天不失舊物」，物即族徽，一如後來之旗幟。「玄」為象形字，用作族徽，未免誇張，故作
等形，甲骨文中玄作「」，金文作「」，而《說文》古文作「」，《玉篇》作「」，與上面圖形字都有相似處，圖形作盤旋狀，而文字作環形，後來之解「玄」或「玄冥」者都與龍蛇有關。是知「玄黿」本與「天黿」並行，特後人不解圖形之玄黿，於是天黿遂獨行於世。
鄒衡先生在《夏商周考古學論文集》中《論先周文化》時稱：「天黿器傳世者多，作者曾收錄100件左右，但有出土地點的僅成王時的……二器……出於陝西乾縣。從時代來說，天黿器也有屬於先周時代的。……除此以外，還有天獸的族徽。這些獸類很難準確地判明其種屬，只能依其形狀分類如下……」鄒先生共分為六類。此外，在洛陽傳說有出土的天獸器群。雖然我們沒法判斷天獸的種屬，但就其笨拙形象，加上文獻記載，我們可以斷定天獸是熊。鯀、禹都有化為黃熊的記載，而黃帝亦號有熊氏。有熊、天黿（軒轅）都是族徽，但兩者不同，這需要進一步解釋。《楚辭·天問》：
焉有虬龍，負熊以游。
龍而負熊游，這象徵著兩種族徽之結合，族徽之結合反映了兩氏族之融合，姬姒以龍、蛇為族徽，我們以為天獸（熊）族徽屬於姜氏，姜氏出自四岳，四岳為大山，為野獸出沒之地，故姜氏以熊為族徽。洛陽逼近四岳，故有出土天獸之傳說。龍負魚熊游與黃帝、鯀、禹之與熊緊密相關，說明姬姒與姜氏之結合，而夏族之源於炎黃，處處合符。
夏與虞殷結合，成為華夏集團，因為周屬於夏族體系，故華夏又以諸夏為中心，但在孔子的思想中，從來不排斥夷狄。《論語·八佾》有孔子云：
夷狄之有君，不如諸夏之無也。
朱熹注引程子曰：「夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。」因春秋時各國都有僭亂行為，君不君，臣不臣，而夷狄且有君。程朱之言，蓋深得孔子之旨。又《論語·子罕》有：
子欲居九夷，或曰陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？
朱熹注「君子所居則化，何陋之有？」夷狄而可以化，是夷狄可以進為華夏；相反，華夏僭亂，亦可以退為夷狄。華夏、夷狄是可變的實體，這「可變」的概念，為後來公羊之「三世說」建立下良好基礎。夷狄、華夏都具有可變因素，因此在後來儒家思想中，尤其是公羊學派，夷狄、華夏等概念，具有極為豐富的內容，由民族的實體升華為可變的概念，因而為後來的大一統思想創造了廣闊的前景，為中國人民增添了無比的凝集力量。
夷夏可變，但不變的夷狄仍然是不文明的象徵，所以在孔門討論桓公與管仲之功過時：
子曰：晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。
子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？
子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之功也，如其仁，如其仁。
子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之！
子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜，微管仲吾其被髮左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於泃瀆而莫之知也。（《論語·憲問》）
孔子對齊桓公評價頗高，而管仲相桓公「霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜，微管仲吾其被髮左衽矣」。一匡天下，即匡天下於一統，一統於周，亦即一統於華夏，於是而免於被髮左衽，是以「被髮左衽」為不文明的象徵。但春秋時代，王綱已墜實不一統，所謂「南夷與北狄交，王室之不墜若線」者，《公羊》僖公四年，桓公之霸亦所謂「實不一統而文一統」者，但文一統究勝於無，後來並此亦不可得，於是孟子、荀子之有關華夏、夷狄之觀念與孔子不同。因此我們認為，孔子雖然反對夷狄，但「夷狄」的概念是可變的，君子而可以居於九夷，「夷狄之有君，不如諸夏之無也。」都是積極有益於中國之大一統的。但歷史是發展的，過去的時間只能是「記憶」，戰國時代，局勢已變，舊日的夷狄已成華夏，而新夷狄生，一統於周的局面不復存在，周天子已淪為附庸，而舊附庸都成大國，一統於誰，尚待分曉，但在新的夷狄交侵時代，孟子、荀子在一統問題上遂有新的起點。
在思想體系上孟子、荀子都發揮了孔子之一體，孟子談仁而荀子重禮，但在政治思想上他們對管仲評價不同於孔子。當孟子與公孫丑評價管仲的時候：
公孫丑問曰：夫子當路於齊，管仲晏子之功，可復許乎？
孟子曰：子誠齊人也，知管仲晏子而已矣。或問乎曾西曰：吾子與子路孰賢？曾子蹴然曰，吾先子之所畏也。曰：然則吾子與管仲孰賢。曾子弗色然不悅曰：爾何曾比予於管仲。管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也，爾何曾比予於是。曰：管仲、曾西之所不為也，而子為我願之乎？
曰：管仲以其君霸，晏子以其君顯，管仲、晏子猶不足為與？
曰：以齊王猶反手也。（《孟子·公孫丑》上）
戰國時代已不同於春秋，春秋時代，齊桓尚可以尊王攘夷相號召，霸天下雖實非一統，尚可以文為一統。戰國，周天子淪為附庸，王無可尊，而夷已為夏，當時需要新王而非周天子，諸侯不求霸而求王，所以孟子也說「以齊王猶反手也」。齊可以王，晉可以王，楚、吳、越亦可以王，而不必王於周。這是新的一統，但談何容易，公孫丑也有疑問說：
若是則弟子之惑滋甚，且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於天下，武王、周公繼之，然後大行，今言王若易然，則文王不足法與？
曰：文王何可當也，由湯至於武丁，賢聖之君六七作，天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯有天下猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者，又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲皆賢人也，相與輔相之，故久而後失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也。齊人有言曰：雖有智慧，不如乘勢，雖有磁基，不如待時，今時則易然也。夏後殷周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣，雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣，地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王莫之能御也。且王者之不作，未有疏於此時者也，飢者易為食，渴者易為飲，孔子曰：「德之流行速於置郵而傳命。」當今之時，萬乘之國，行仁政，民之悅之，猶解倒懸也，故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。（《孟子·公孫丑》上）
孟子志在新王，夏、殷都已過去，周亦過去，所以說「王者之不作，未有疏於此時者也，飢者易為食，渴者易為飲……當今之時，萬乘之國，行仁政，民之悅之，猶解倒懸也」。霸者只是維繫王綱於不墜，貌為一統，實不一統，時至戰國，王綱已墜，而民在倒懸，人民之望新王猶大旱之望雲霓，所以王者易作，而孟子躍躍欲試，故云「以齊王猶反手也」。孟子求王而不許霸，孔子尚望周之復興，故云「如有用我者，吾其為東周乎」！周不可東而求霸，故重齊桓而仁管仲。孟子之時，霸已無所作為，一不能尊王，二不能攘狄。舊王式微，舊夷已夏，而新夷非先王之道，距華夏尚遠，所以孟子說：
吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良楚產也，悅周公仲尼之道，北學於中國。北方之學者未能或之先也，彼所謂豪傑之士也，子之兄弟事之數十年，師死而遂倍之。……今也南蠻舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之，亦異於曾子矣。吾聞出於幽谷，遷於喬木者，未聞下喬木而入於幽谷者。魯頌曰：「戎狄是膺，荊舒是懲。」周公方且膺之，子是之學，亦為不善變矣。
從此看出孟子對於所謂「戎狄」的態度，不同於孔子，雖然他也說「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」。其實在孔子的思想中以及在後來的公羊學派中，夷夏是可以互變的，夷狄可以進為中國，中國可以退為夷狄。夷夏是可變的實體，不是不變的頑石。孟子之「用夏變夷」仍是居高臨下之施教，相反，夏不能變為夷，夏高於夷，周公攘夷，但孟子不與齊桓之霸業。霸業倡尊王攘夷，王即周天子，而戰國時代，周天子實不存在，孟子意在新王，諸侯行仁政者可以當新王，因此孟子薄齊桓而輕管仲。荀子後於孟子，天下重新一統的趨勢明朗，天下一統的要求更加強烈，荀子說：
古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行於諸夏之國謂之王；以是百官也，令行於境內，國雖不安，不至於廢易遂亡，謂之君。（《荀子·正論》）
「令行於諸夏之國謂之王」，即王天下，此天下以諸侯為主，而四裔各族因文化形態不同，而有不同之服制。故戰國時代有所謂五服制度。五服、五等爵及天下六官制，都為戰國時代根據不同時期、不同地區的各種制度而典型化，統一化的政治、經濟以及禮樂制度，製成法典，是為《三禮》，即《周禮》、《儀禮》及《禮記》中之若干篇。《荀子·正論》又云：
世俗之為說者曰：湯武不能禁令。是何也？曰，楚越不受制。是不然，湯武者，至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不振動從服以化順之，曷為楚越獨不受制也。彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉！……土地刑制不同者，械用備飾不可不異也，故諸夏之國，同服同儀，蠻夷戎狄之國，同服不同制，封內甸服，封外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。日祭月祀，時享歲貢，夫是之謂視形勢而制械用，稱遠邇而等貢獻，是王者之至也。彼楚越者，且時享歲貢終王之屬也，必齊之日祭月祀之屬，然後曰受制邪，是規磨之說也。問中之瘠也，則未足與及王者之制也。（《荀子·正論》）
這是因形制不同，遠近各異，而有不同的服制。在宗周時代，在現存文獻中，無完整之五服制，但周天子對於諸侯國，因遠近親疏而有不同的要求，則有明證，管仲之責楚包茅，是楚與周之關係不同於魯晉。服制是存在的，一如爵位之存在，但未如後來之整齊規劃。荀子之「天下為一」是大一統，但大一統內並不等齊，荒服、要服不同於日祭月祀。荀子未能使荒服、要服與日祭月祀者互相變易，與後來公羊之大一統比，未達一間，但猶勝於孟子之排斥夷狄者。公羊學派蓋由此發展並採納孔子之夷夏之可變說，大一統理論遂至完善無尤的境界。