道德和宗教的兩個來源 · 第三章　動態宗教

「宗教」一詞的兩個含義 我們首先對生命過程進行一下簡單回顧。我們前面已經對其進化和發展過程進行過追蹤，我們一直追蹤到宗教被註定從這一過程中產生。我們發現，有一股強大的創造性潛流被積澱和蘊藏在物質世界中。這股創造性潛流在積澱和蘊藏的過程中，從物質世界中獲得了自己存在所需要的一切。我們應當記住，在大多數時候，它會突然中止。在我們眼裡，這些突然中止就等同於眾多的生物現象。也就是說，這些突然中止等同於有機體的正常發展過程。在這一過程中，人類具有基本的分析能力和綜合能力的感知可以分辨眾多的生命因素。這些因素有機地結合在一起，從而完成各種各樣的功能。這種有機結合工作，只是其工作過程的一個步驟。這是一個非常簡單的行為，這種簡單行為就類似於人從沙地上走後留下的腳印。這些腳印很快就會引起無數沙粒的聚集結合，形成各種圖案。沿著上述發展路線中的一條路線進行分析，實際上是沿著促使生命進化不斷向前推進的這條路線進行分析，我們會認為，這一生命能量的作用在其進化過程中得到了最充分的發揮，而且它會勇往直前地發揮其作用。但是，它卻突然向內轉向，整個循環過程發生了改變：某些新的物種產生了。這些物種的生命活動在一個循環過程中無限重複。它們的器官都是現成的工具，這就沒有為以後不斷地發明工具留出餘地。這些物種的意識也陷入了本能的夢遊狀態，而不是自我振作起來，充滿活力地進行反思性思維。這就是昆蟲社會的個體存在狀態。在這樣的昆蟲社會中，社會組織高度完善有序，但其結果卻是完全的無意識行為。 只有沿著最終走向人類的進化路線，創造性努力才能成功地向前推進。在其穿越物質世界的過程中，意識像剛長出的菌芽，呈現出能夠製造工具的理智形態。人類的發明創造功能得到了自由發展。伴隨著這一過程，人類的反思性思維功能也得到自由發展。 但是，理智的發展並不是沒有面對過任何危險。直到危險來臨以前，所有的生物都貪婪地吮吸著生命的瓊漿玉液。它們津津有味地舔食自然沿著其邊界所塗灑的蜜露，它們正準備把剩餘的一切都盲目地吞食掉。但理智動物就不會這樣做，它能窺視到這杯生命瓊漿玉液的底部。因為，理智動物的生存不僅僅關注今天的生活狀態。理智動物懂得，沒有預見性就沒有反思，沒有綜合性思維就沒有預見性，而沒有對生命依附的片刻放鬆，就沒有綜合思維。更為重要的是，沒有社會的存在，就沒有人類的存在。社會要求個人做出某种放棄。對於昆蟲而言，它們在無意識中，就把這种放棄發揮到完全忘卻自我的程度。人類不能依靠反思來保持這种放棄的態度。除了某一位含蓄的實用主義哲學家以外，一般人的理智更有可能倡導利己主義。因此，理智需要從兩個方面進行平衡。更確切地說，它已經獲得了某種平衡。因為，我們反覆強調過，自然不是一點點地創造某種物種的。它的這種多樣性表現在某一物種的初創階段可能是非常簡單的。新創造出的物種，在整個創造行為過程中，使自己具備了所有的生命要素。人類在其創造過程中所表現出的對於創造性衝動的抵制，在為人類提供理智的同時，也為人類提供了設計和確定宗教結構的神話創造功能。當然，它為人類提供的理智，僅限於人類理智的範疇。這裡所說的宗教結構指的就是宗教禮儀，這就是我們所說的靜態宗教或自然宗教的意義。在被賦予理性的人類社會中，人類要求宗教這一存在要素善於利用與生命進化相關的各種缺陷。 的確，我們也許會立即想到另一種可能的解決方式。我們已經發現的獨立存在的靜態宗教，通過類似於我們哄小孩入睡的方式，向人類講述神話故事。通過這種方式，它把人類與生命相連，最終把個體與社會相連。當然，它所講述的這些神話故事不同於其他的故事。神話創造功能創造這些神話故事的目的，是為了響應某種實際需要，而不是僅僅為了獲取愉悅。這些神話故事按照人們的實際感知來複製和再現現實，他們複製和再現現實的逼真程度達到了促使人們採取相應的行為的地步。其他的虛構性創造雖然也具有同樣的趨向，但它們不要求人們服從並採取相應的行為。它們可以只停留在思想意識層面上，而神話故事卻是些動態概念，它們仍然是神話。正如我們所看到的，這些神話對於具有批判精神的人來說，通常能夠被實際地接受。但是，他們仍然應當享有拒絕接受這些神話的權利。 無疑，積極活動的原則要求所有的物種都應依附於生命。這一原則在某一終點上僅有的停止表現在人類的產生之中。但是，正如我們前面所表明的，如果這一原則可以完整地創造所有的物種，這就像一棵大樹向四周伸出長滿嫩芽的樹枝，那麼，只有自由創造能量在物質中的不斷累積，只有人類，或其他具有類似意義的生物，才能解釋生命進化的完整過程。這裡我們提到和人類具有類似意義的生物時，我們強調的是類似意義而不是和人類具有類似的形式。整體的意義可能遠遠優於個體本身的意義。尤其是在能量的潛流穿越物質的強度不如我們人類的生物群體中，很可能會發生這種情況。這一能量潛流似乎從來沒有找到一個自由釋放的出口，它甚至連一個可以稍加緩解和釋放的出口也沒有找到。在這種情況下，我們人類所代表的創造性能量的品質和數量永遠也不可能在我們所生存的地球上得到釋放。 但是，不論我們以什麼方式看待它，人類對生命的渴望程度至少和任何其他物種一樣。甚至說，人類比任何其他物種對生命的渴望程度還要強烈。因為人類以外的物種把生命看做創造性能量產生的附帶結果，而人類則把生命看做他為成功所付出的努力過程。不論他所獲得的成功是多麼不可靠、多麼不完善，人類都這樣看待它。既然如此，人類為什麼不沿著生命衝動產生的方向，重新找回他所擁有的生命衝動，從而恢復他所缺失的自信，或者恢復他被理性反思嚴重損傷的自信呢？他要恢復自信的話，也不是通過理智，至少不是單獨通過理智。理智更有可能在相反的方向對其恢復自信起阻礙作用。它被設定了一個具體明確的目標。當它試圖從更高的層次思考這一問題時，它至多能讓我們設想一些可能性。它無法達到客觀現實的目標。但是，我們知道，在理智的周圍，仍然徘徊著模糊不清、瞬間即逝的直覺。難道我們不能牢牢抓住這種模糊不清、瞬間即逝的直覺，並使它得到強化，尤其重要的是，在行為中使它得到完善？僅僅通過弱化它的原則，而且如果我們可以藉助對其實質的抽象而做到這一點的話，這一直覺就會變成純粹的沉思。 共用「宗教」一詞 然而，人們有許多理由把宗教這個術語用於這兩種情況。首先，我們一直在想，神秘主義的確可能已經把我們的心靈提升到了另一個層次。但它仍然可以在非常顯著的程度上，確保心靈的安寧。這種心靈的安寧是靜態宗教的功能可以提供的。不過，我們尤其應當記住：純粹的神秘主義是一種罕見的本質，它通常以一種被沖淡的形式被發現。即使在這種情況下，它依然服從於色、香、味與之相融的實質。如果我們在它處於積極活動狀態時觀察它，我們就必須把它和實質一起看待，並把它視為實際上與實質密不可分。因為只有在這種積極活動的狀態下，它才能最終掌控整個世界。從這一角度來看待神秘主義，我們就會感受到一系列的過渡狀態。表面上看，這些過渡狀態似乎存在程度上的差異，而實際上，它們之間存在著明顯的本質差異。我們現在對這些問題進行一下逐一回顧。 當我們根據神秘主義與生命衝動的關係來定義和說明它時，我們實際上隱約承認了真正的神秘主義是非常罕見的這一事實。現在我們討論一下其意義和價值。我們先暫時把我們的討論局限於對這一事實的注意，即根據我們前面所敘述的、神秘主義處於精神的潛流在穿越物質的過程中，渴望到達卻又無法到達的位置。因為，它鄙視各種障礙。自然被迫就這些障礙與它達成妥協。而且，另一方面，只有當我們把生命進化視為追求某種超越性目標，追求偉大的神秘主義所達到的目標時，我們才能真正理解生命的進化過程，而撇開它被迫走過的偏僻小道。如果所有的人，不論數量多少，都可以提升到這一神秘的超人的地位，自然的進化就不會停止在人類這一節點上了。因為這樣的神秘超人已經不僅僅是人了。我們也可以這樣來談論各種其他形式的天才，他們都是稀有之物。真正的神秘主義之所以是傑出的，不是偶然的因素促成的，而是其本質理性決定的。 但是，當聽到神秘主義的呼喚時，絕大多數人都會發自內心地產生共鳴。如果我們真正希望神秘主義為我們揭示未來前景的話，它會在現在或者在將來向我們揭示生命的美好前景。但是我們不希望它這樣做。實際上，在多數情況下，我們無法希望它為我們揭示這一美好前景。我們因陷入極度的緊張而瀕於崩潰。但這時，魔咒已經發揮作用了。這就像一位天才藝術家剛完成一部超越我們所有人能力範圍的傑作，我們沒有人能夠領會其精髓。但是，這一傑作會啟發我們認識到，我們過去曾經仰慕的一切顯得多麼的幼稚和平常啊。同樣的道理，靜態宗教雖然依然存在，但它已經不是原來的樣子了。尤其重要的是，當真正的神秘主義登上舞台時，靜態宗教再也沒有以前的那種自信了。不管怎樣，人類仍然需要求助於靜態宗教，來獲取自己所需要的支持。人類將告別神話創造功能，盡最大努力對它進行重新塑造，使它繼續發揮應有的作用。總而言之，人類對生命的自信將仍然保持自然所預定的狀態。但是人類將在某種程度上，掩飾自己在試圖尋找與自然原則的聯繫。這種聯繫表現為對於生命全然不同的依附形式，表現為更高度的自信。如果無法達到這一高度，人類就會經歷生命運動，表現出適當的態度，並在言語上為某些表達形式保留出最重要的位置。他永遠也看不到這些表達方式被賦予的全部意義。整個過程會使人聯想到某種儀式，在這一儀式中，某些專門為最尊貴的客人留出的席位還仍然空著。 這樣，就可能產生一種混合宗教，為原有的宗教表示出一種新的方向。古代上帝產生於神話創造功能的多少有些引人注目的願望，與能夠有效地揭示自我存在的上帝結合在一起。這位上帝啟示和警告那些神秘的超級靈魂們注意他的存在。因此，正如我們所表明的，我們發現，在兩個不同的事物之間非常明顯地插入了一些過渡和變化。這兩個事物實際上性質截然不同，而且，在我們最初看到它們時，我們幾乎不相信它們應當使用同一個名稱。在很多情況下，這兩個事物之間的對比是非常明顯的。這類似於，當兩個國家交戰時，交戰的雙方都宣稱自己有上帝的保佑，他們所宣稱的上帝因而也就成了異教徒的國家之神。而實際上，他們認為自己在召喚的上帝是全人類的保護神。如果所有的人都能獲得他的遠見的話，這就意味著戰爭和敵對狀態必須立即被廢除。然而，我們也不能憑藉這樣一種對比的力量，來貶低產生於神秘主義的宗教。這些宗教總結概括了神秘主義各種表達形式的用法，但它們卻無法使神秘主義的全部靈魂穿越整個人類。神秘主義幾乎完全空洞的形式、一些純巫術的化身，試圖策劃在各地喚起可以賦予它們自身實質的靈魂。一位冷漠的校長，在機械地傳授天才們創造的科學知識時，可能在他的某個學生內心裡喚醒一種使命感。這種使命感是這位校長自己從來沒有感受過的。這樣，這位校長就不知不覺地把他的這位學生變成了那些天才們的追隨者，而這些天才們卻從來沒有在他們傳遞的信息和知識中出現過。 然而，這兩種情況之間存在著很大的差別。如果我們把這種差別考慮在內的話，我們會注意到，在宗教問題上，靜態宗教和動態宗教之間的對立在逐漸消失。這也是我們為了闡明這兩種宗教的特徵而一直堅持的主張。絕大多數人可能對數學實際上並不熟知，但他們卻對科學家笛卡爾和牛頓羨慕不已。但是，那些因為自己聽到神秘這個詞的微弱回聲而從遠處向它低頭的人，將不再對它所傳遞的信息保持冷漠。如果他們有了自己不願意擺脫也無法擺脫的其他信仰，他們會使自己相信，他們在對這些信仰進行改造。實際上，他們也確實在這樣做：同樣的因素會保持下來，但這些因素會被磁化和吸引。通過這一磁化和吸引過程，這些因素會轉向另一個方向。一位宗教歷史學家不難在某種具體形式中發現某種隱約存在的神秘信仰。這一隱約存在的神秘信仰已經在人類中間廣泛傳播了眾多的神話甚至巫術因素。這位歷史學家會由此來證明，的確存在一種對人類來說非常自然的靜態宗教，而且人類的本質是永恆不變的。但如果他就此止步，他就會忽視某種重要因素，他也許把本質因素忽略了。不管怎樣，他不知不覺地為靜態宗教和動態宗教之間的分歧架起了一座溝通的橋樑。他仍然在研究宗教問題，但這已經是一種全新的宗教了。 古希臘神秘主義 在導致即將產生的神秘主義各種嘗試性努力中，異端神性主義的某些方面占據了最重要的地位。我們自己不要被神秘主義這一術語引入歧途。實際上，大多數神秘主義並沒有什麼神秘之處。這些神秘主義都與既有的宗教有關。既有宗教認為，神秘主義與宗教共存是非常自然的事情。這些神秘主義美化和頌揚相同的上帝，或美化和頌揚起源於同一神話創造功能的上帝。它們只是強化了新入教的信徒們的宗教精神。它們給這些新入教的信徒們增加某種滿足感，這種滿足感是人們在一個大的社會群體中形成小的團體或組織時產生的。同時，它們還藉助於入教儀式的神秘力量來把某個團體的成員確立為享有最高特權的神秘超人。這些封閉團體的成員們感到，只是因為這些神秘表演比其他公共表演儀式發揮的作用更大，自己仿佛更加接近他們所呼喚的上帝了。從某種程度上說，上帝是存在的。這些新入教的信徒分享了上帝的一些神性。因此，他們可以期望在來生得到比信奉一般的民族宗教更多、更好的報答。 但是，這一切或許都不過是從異域引入的一些既有觀念。我們知道，古代埃及人是多麼的專注於人死後的命運啊。我們一定還記得，希羅多德所提供的證據。根據這些證據，我們可以判定，依洛西斯神秘主義中的德默忒耳和俄耳甫斯主義中的迪奧尼索斯，都是伊西斯和歐西里斯的轉型。因此，神秘儀式，或者至少我們所知道的關於神性儀式的情況，並沒有揭示出與一般公共崇拜儀式的明顯不同之處。那麼，一開始看的時候，一種宗教與另一種宗教之間的神秘主義似乎沒有什麼差別。但是，我們不能把自己局限於這一個方面。這也許是多數新入教的信徒唯一最感興趣的方面。我們必須問一下自己，至少某些這樣的神秘主義是否不具有某種聲稱其靈魂可以復活的偉大人格的印記。我們還應當注意，大多數作者對於宗教熱情情形的重視。在這種情形下，人們認為心靈可以被它所乞求的上帝真正占據。實際上，這些靈魂當中最明顯具有活力的，那些最終把依洛西斯吸引到它們軌道上的，是迪奧尼索斯和它的繼承者俄耳甫斯的靈魂。 作為一個來自色雷斯的外來神靈，迪奧尼索斯以它的暴力形象與奧林匹亞山上眾神的安寧形成鮮明對比。他原來並不是酒神，但是由於人們對他所創造的靈魂的痴迷和陶醉無異於對酒的痴迷和陶醉，因而他很容易就變成了酒神。我們知道，當威廉·詹姆斯為了科學研究的目的，把人吸入過氧化氮以後的情形描述為神秘，或至少把這種情形作為神秘看待時，人們是如何對待他的。人們把這看做一種對神秘主義的褻瀆。如果哲學家已經從人的「內在啟示」中得出一種與過氧化物引起的反應相對應的心理狀態的話，人們把這視為對神秘主義的褻瀆也許是正確的。正如形上學的哲學家們所說的，這將是所產生的結果的充分有效的原因。但是，在威廉·詹姆斯的眼裡，這種痴迷和陶醉只是被認定為一種情形，而不是原因。這一心理傾向，或者還伴隨其他心理傾向，已經存在，它只是在等待某一信號，從而把這一心理傾向表現在具體行為中。它也可能是由其自身精神層面的努力而引發的，它也可能是由對某種阻止力量的抗拒或者由對某種障礙的排除而從物質層面被引發的——這一後果就類似於由毒品引發的一種完全消極的後果。心理學家往往更喜歡利用後者所產生的作用。這樣，他就能隨時獲得他所希望得到的結果。也許當其結果被比做迪奧尼索斯狂熱時，與酒相關的意義對這一心理傾向來說，就沒有什麼重要作用了。但這還不是問題的關鍵所在。我們想要弄清的是，在我們的回顧和追憶中，一旦神秘主義登上舞台，這種狂熱是否可以被視為預示著某種神秘狀態呢？為了回答這一問題，我們只需要看一下古代希臘哲學的演化過程。 這一演化過程是純理性的，它把人的思維提升到抽象和概括的最高水平。它對人腦的辯證思維功能增加了如此強烈的動力和靈活性，以至於今天我們還要到希臘人的學校來接受這種思維培訓。但是，有兩點必須注意。第一點是在這一偉大成就的根源中，蘊藏著一種不屬於哲學性質的衝動和震盪。第二點是，被這一哲學運動推向頂峰的信條，當然也是把古希臘思想推向頂峰的信條，宣稱超越了純粹理性的層面。毫無疑問，迪奧尼索斯狂熱繼續發展，就變成了俄耳甫斯主義。俄耳甫斯主義再繼續發展，就變成了畢達哥拉斯主義。實際上，後來的柏拉圖主義的靈感就可以追溯到畢達哥拉斯主義或者俄耳甫斯主義。我們知道，柏拉圖神話曾經被裹脅在一種什麼樣的神秘主義氛圍之中。我們同樣知道，柏拉圖的理念論本身是如何通過一種隱含不露的親密感，傾向於畢達哥拉斯數論的。的確，在亞里士多德及緊隨其後的繼承者們那裡，這種影響的存在並不明顯。但是使希臘哲學發展到頂峰的普羅提諾哲學，無疑是屬於神秘主義的。普羅提諾哲學很大程度上應歸功於亞里士多德和柏拉圖。如果說這一哲學也經受了亞歷山大統治地區的東方思想的影響的話，這是在普羅提諾本人不知情的情況下發生的。因為他認為，自己為了實現用這一哲學抵禦各種外來信仰的總體目標，只是集所有希臘哲學之大成。 因此，總的來說，在經歷了最初俄耳甫斯主義的潛移默化影響後，辯證法最終成了神秘主義的變形。這樣，我們就可以得出結論，是一種特殊的理性力量導致了這種理性發展，並把這種發展推向了超越理性的頂點。同樣，我們唯一可以看得到的緩慢、穩固的積澱現象，是一種無形的震撼力量造成的結果。這一震撼力量，在某些時刻造成地殼隆起，從而按照某一特定方向開啟了積澱活動。但是，也可能存在另一種解釋。我們往往傾向於認為存在另一種解釋的可能性更大一些。我們可以假定，希臘思想的發展只是理性作用的結果。我們還可以假定，與理性作用同時存在，並且獨立於理性作用之外的，是在某些具有預先傾向的心靈中，會產生一種猛然出擊的努力。這一猛然出擊，將超越理智的限制，去探索和發現某種遠見、某種聯繫、某種超越現實的啟示。這一努力也許永遠無法實現其目標。但是，每一次，就在這一努力即將耗盡時，它把自己依然保留下來的本質傳遞給辯證法，而不是完全消失殆盡。因此，在付出同樣的能量和努力時，一種新的嘗試必定會到達更遠的目標。理智在哲學發展到更高的程度時，又一次被趕超。哲學在這期間，獲得了更大的靈活性，並在更大的程度上顯示出神秘主義特徵。 原初神秘主義 在這種情況下，這種運動或思潮發展到最終階段後，是不是完全的神秘主義，還有待觀察。當一個人最早對一些詞語進行解釋時，他可以根據自己的意願賦予這些詞語任何含義。在我們眼裡，神秘主義的終極目標是與以生命為表現形式的創造性努力建立某種聯繫，並最終與之建立某種一致性。這種創造性努力即使不是由上帝本身做出的，也具有上帝創造的性質。最偉大的神秘主義者被認為是一個具體的個體。他可以憑藉自己的本質特徵，超越整個種群被施加的各種限制和束縛，並繼續擴展其神聖行為。這就是我們對神秘主義所做的解釋。如果我們問一下自己，神秘主義是否找到了自己的適用場合，並問一下自己它是否適合於某一特定情況時，我們可以自由地對神秘主義的用途進行設定。 至於普羅提諾是什麼情況，答案無疑是肯定的。他被准許從空中俯視應許之地，卻不能踏上這塊土地半步。他幾乎沉浸在狂喜之中。在這種狂喜狀態下，他的內心感覺到，或者說他自認為其內心感覺到，自己見到了上帝，自己被上帝的靈光照亮了。但他沒有超越這最後的階段。他沒有到達最終時刻。在這一時刻，一切思想都蘊涵在行為之中，人類將變成具有神聖意志的人。他認為自己已經到達了這一巔峰時刻：在他的眼裡，再向前邁進則意味著倒退和下滑。這是他用少有的溢美之詞表達出的意思。他的這些用詞不完全具有神秘主義性質。他曾經說，行為是思想的弱化，這句話充分流露出他對希臘理智主義的忠誠。他甚至用一個顯明的公式對其進行了總結。不管怎樣，他都在試圖賦予希臘理智主義一種神秘主義色彩。總之，從我們所認同的這個詞的絕對意義上來說，希臘思想從來沒有達到神秘主義這一高度。毫無疑問，在希臘思想中，神秘主義的端倪早就顯示出來了。作為一種純粹的實質，神秘主義曾經多次向希臘思想叩門。雖然這扇思想之門開得越來越大，卻永遠也無法滿足神秘主義完全進入的需要。 在這種情況下，神秘主義和辯證法之間有著巨大的差異。這兩者在很長的時間間隔內才會聚集一次。但相反，在其他情況下，兩者則經常結合在一起。表面上，兩者相互支持，而實際上，兩者或許會不斷地相互抑制。任何一方都在試圖阻止對方走向成熟，印度思想的發展似乎就屬於這種情況。我們不想對印度思想進行深入的研究，也不想從本質方面對其進行總結。它的發展經歷了相當長的時間。印度思想既是一種哲學，也是一種宗教。它隨著時間和地域的變化而變化；它的表述語言晦澀難懂，即使對其有深刻了解的人有時也無法透徹理解其含義和背景。而且，即使我們認為有些用詞的含義始終是明確的，或者至少到目前為止是明確的，這些詞語的含義也絕不會永遠保持一成不變。但對我們來說，了解一下印度思想的大體情況就足夠了。而且，由於要大體了解這一情況，我們也必須安下心來，通過篩選那些相互一致的線索，來對專家們所持的觀點進行匯集和綜合，這樣，我們才很有可能不會出現比較嚴重的誤讀。 我們首先說，印度一直保持著與古代希臘類似的宗教信仰。上帝和靈魂所發揮的作用和其他地方完全一樣。宗教典禮和儀式也非常類似。獻祭是一個非常重要的因素。 對神靈和靈魂的崇拜同樣存在於婆羅門教、耆那教和佛教中。這些崇拜是如何與佛教等宗教教義融合在一起的呢？我們應當注意到，前來拯救和解放人類的佛教認為，神靈同樣也需要被拯救和解放。因此，佛教把人類和神靈看成是相同的物種，他們要服從同樣的命運法則。這在與我們所秉持的假說類似的信條中，很容易想像到：人類很自然地生活在社會中。作為我們所說的神話創造功能這一自然稟賦的結果，他被自己所創造的幻影人物包圍。這些幻影人物在一個更高的層次上，過著和人類類似的生活，而且與人類的生活緊密相連。這就是我們所認為的自然宗教。印度思想家是否從這個角度看待事物呢？這幾乎是不可能的。但是，任何越過世俗的城門，走向神秘道路的人，都會或多或少清晰地感覺到，他正在把人類和上帝拋在身後。這一事實使他看到，人類和上帝是相互交織、密不可分的。 那麼，印度教按照這一方向向前走了多遠呢？當然，我們正在討論的只是古代印度教。我們只是單獨考慮這一種宗教，不觸及西方文明一直以來對它的影響，也不觸及它抑制這些影響的衝動。因為，不論是靜態宗教，還是動態宗教，我都在從其根源上來看這些宗教。我們已經看到，靜態宗教曾被預示在自然中。我們現在可以看到，動態宗教是對自然的跨越。我們研究在衝動不足或衝動被削弱的情況下，它是如何跨越的。印度教靈魂似乎以兩種方式向這種衝動努力。 其中一種同時具有生理學和心理學兩種性質。它的最遠古根源可以追溯到印度人和伊朗人分裂之前共同參加的一種神秘活動：他們都求助於一種被稱為蘇摩的令人沉醉的飲品。這種飲品可引發一種極度狂喜和沉醉的狀態。這種狂喜類似於迪奧尼索斯的崇拜者們從酒中獲得的狂喜和沉醉。後來，就產生了一套旨在抑制人的情感，麻木人的精神的行為活動。總之，這一套行為活動可以引發一種類似於催眠的狀態。這些行為活動後來被系統化了，成為了人們經常練習的瑜伽。那麼，按照我們對這個詞含義的理解，瑜伽是否可被稱為神秘主義呢？實際上，這類催眠狀態中根本不存在什麼神秘之處。但是，它們可以通過在這些行為活動中得到的暗示，變得神秘起來。或者說，它們至少對真正的神秘主義起到預示作用，並為其鋪平道路。如果它們已經產生了幻影和狂喜，並因此而使理智的重要功能停止發揮作用，它們就很容易變成這種狀態。它們的形式也往往傾向於被這些實質內容填充起來。這至少在某一方面，體現了這些行為活動的意義。這些活動在瑜伽中達到頂峰。這裡，神秘主義只不過呈現出了大致輪廓。但是，一種更鮮明的神秘主義，一種純粹的精神專注可以在其具體要素中，充分利用瑜伽，並在這一行為過程中，把它精神化。實際上，在不同時間和不同地點，瑜伽似乎成為了一種更加流行的神秘主義沉思形式，或者一種包含這一沉思的完整行為系統。 我們必須按照個人的理解來確定這種沉思到底是怎麼一回事，並確定它與神秘主義之間到底是什麼關係。從最遠古的時期，印度人就開始從總體上來對人類進行思考，對自然和生命進行思考。但是，他們的這些思考和努力，在經歷了許多世紀以後，並沒有像希臘哲學家們的思考努力那樣，最終產生一種類似於希臘科學的適合於進行無限拓展的知識。原因在於，對印度人來說，知識始終被看做一種手段，而不是目標。印度人所遇到的問題是逃避生活。他感到生活是一種無休止的殘酷折磨，但通過自殺的方式他卻無法達到逃避生活的目的。因為在他死後，他的靈魂會被轉移到另一個人的體內。這就意味著生活和痛苦是一種永恆的循環。但是，自婆羅門教開始，他不知不覺地陷入了通過嚴格克己來實現救贖的信仰，這種克己是對整個自我的高度專注和內在收斂。佛教對婆羅門教帶來了新的轉折，但是並沒有使它發生根本性變革。最重要的是，佛教使婆羅門教變得更為複雜化了。到那時，人類的經驗實際上已經表明，生活則意味著痛苦。佛教重新追溯導致這一痛苦的原因。它在人的各種欲望中找到了這一根源，在人們對生活的渴望和追求中找到了這一根源。因此，通往救贖的道路也可以非常明確地被找到。 因此，婆羅門教、佛教，甚至耆那教都更加熱衷於宣揚熄滅人的生命欲望。這種布道最初會使我們想到，這是對理智的呼喚。這三大教義的區別只是表現在理智被喚起的程度更高一些或更低一些上。但是，當我們進行更密切的觀察和研究時，我們會感受到，這三大宗教努力宣揚和灌輸的信條，絕不是一種純粹的理智狀態。古代婆羅門教已經到達了終極教義這樣的說法，既不是靠理性分析得出的結論，也不是靠認真研究得出的結論。這種說法存在於某種幻影之中；這種說法是由所謂聲稱看到過這種幻影的人傳遞下來的。與婆羅門教相比，佛教一方面更具有哲學的元素，另一方面它又更具有神秘主義的元素。它把人的心靈引向一種超越喜悅和痛苦、超越意識和理性的狀態。一系列不同的修行階段和一整套神秘主義原則把人的心靈最終引向極樂世界，引向人生在世時各種欲望的消除和死後因果業報的消除。 我們一定不要忘記，佛陀的使命根源於他在年輕時期產生過的一種幻影。佛教中一切可以用語言表達的教義都可以毫無疑問地被認為是一種哲學，但其根本實質在於超越理性和言語的最後啟示。人要實現最終目標這一信條在逐漸接近，最後會突然實現。人的痛苦終於結束了。它是生命中唯一確定的元素，當然也是生命中唯一具有生命力的元素。如果我們認為，我們正在討論的不是一種理論觀點，而是一種非常類似於狂喜或沉醉的經歷；如果我們認為，在努力與創造性衝動進行融合的過程中，人的心靈可以採取我們所描述的道路，而且他只是因為追逐兩種活動之間虛無縹緲的東西，追逐他拋在身後的人生和他還未實現的超越性人生之間虛無縹緲的東西時半途而廢，才遭到失敗，那麼，我們就應當毫不猶豫地從佛教的信仰中來看待神秘主義。但我們會理解，它為什麼不是完全的神秘主義。神秘主義將意味著行為、創造和仁愛。 不是佛教不重視慈善。相反，它最高調、最積極地倡導慈善，它也是倡導各種宗教戒律的典範之一。但它缺乏熱情和凝聚力。正如某一位宗教歷史學家指出的，它對自我完美和神秘的天賦一無所知。信仰可以單獨變成一種移山填海的力量。一種完全的神秘主義可以有如此強大的力量。這種力量可能會在印度產生，但是要在相當長的時間以後。兩個最近的例子是，我們可以在羅摩克里希那和維韋卡南達那裡發現他們對仁慈的熱衷，發現與基督教神秘主義非常類似的神秘主義。但問題的關鍵在於，基督教在這期間，成為了入世宗教。如果我們審視一下基督教對印度的影響，像通常情況下對伊斯蘭教的影響一樣，它對印度的影響也是相當膚淺的。但是，對於已經有了一定的內在傾向的心靈來說，一種簡單的暗示，一種最輕微的前兆就足矣。但我們甚至也可以認為，作為一種教義，基督教在印度的影響幾乎等於零。因為，基督教把全部的西方文明賦予了這一文明所產生的一切成果，讓人產生一股芳香撲面而來的感覺。正如我們將試圖證明的，工業主義本身就間接地產生於西方文明之中。正是工業主義和西方文明讓羅摩克里希那神秘主義和維韋卡南達神秘主義獲了救贖和解放。當印度人感覺到自己深受自然的壓榨時，當印度人感覺到任何人為的干預都不會有什麼結果時，這種熊熊燃燒、活力四射的神秘主義永遠也不可能燃燒起來。 當成千上萬貧苦的民眾註定要遭受饑荒，死於飢餓時，這又如何是好呢？印度悲觀主義的主要根源就存在於這種絕望之中。悲觀主義也使得印度無法把其神秘主義推行到得出最終結論，因為完整的神秘主義是一種行為。但後來，隨著可以增加土地產量，尤其是可以使產品在不同地區間交流的機器時代的到來，隨著現代政治和社會組織形式的產生，一種全新意義上的救贖和解放成為可能。現代政治和社會組織形式的產生通過實驗證明，普通民眾並非像被一些無情的需求所迫那樣，註定要遭受艱辛勞作和悲慘痛苦的命運。如果神秘主義衝動以足夠的力量發揮作用，那麼不論在什麼地方，它都不再是針對沒有外界干預的可能性而產生的，它也不會再被帶回到克己或系統的狂喜沉醉狀態這一信條。人的心靈將敞開通向普遍仁愛的大門，而不是轉向內在或封閉狀態。這些發明和組織形式主要是西方式的，正是這些西方式的發明和組織形式使得神秘主義得到全面發展，並實現其最終目標。我們可因此而得出結論，不論是古代希臘還是古代印度，都不存在完整意義上的神秘主義。這一方面是因為，神秘主義的衝動力量不夠強大；另一方面是因為，神秘主義受到物質條件和過於狹隘的理智框架的阻礙。它在某一特定時刻的外在表現，使得我們可以追溯它的醞釀和準備階段。這就像火山的噴發活動可以解釋過去發生的許多地震的原因一樣。 [1] [1] 我們都非常清楚這樣的事實，即在古代，除了新柏拉圖主義和佛教以外，還存在其他形式的神秘主義。但是，對於我們可以看得到的目標而言，我們只需考慮那些發展程度最高的神秘主義。 基督教神秘主義 完整神秘主義是偉大的基督教神秘主義者所秉持的信條。 我們先暫時不考慮其基督教的一面，我們研究一下他們脫離實質內容的形式問題。毫無疑問，他們都經歷了類似於古代神秘主義的各種頂峰階段的狀態。 [1] 但他們只不過是這樣經歷這些階段的：他們振作起精神，以一種全新的努力，破除堤壩；然後，重新捲入生活的大潮之中；從他們不斷增強的活力中，散發出一種非凡的能量、勇氣以及想像和認識能力。我們可以思考一下下列傑出的神秘主義者們在行為領域裡的成就：聖保羅、聖特蕾莎、聖凱瑟琳西耶娜、聖弗朗西斯、聖女貞德等等。像這樣的傑出神秘主義者真是數不勝數啊。幾乎所有與上述傑出神秘主義者有關的豐富多樣的活動都是致力於傳播基督教信仰的，但是他們之中也有例外。聖女貞德的例子就足以說明，形式可以脫離內容而存在。 當我們領會，這就是偉大的神秘主義者們內心發展和進化的頂點時，我們只是疑惑，他們為什麼曾經被歸入精神病患者的行列里。的確，我們生活在一種非常容易變動和失衡的環境中。正常的心理健康實際上和身體的健康一樣是非常難以說清的。但是有一種非常與眾不同而且深植於人心靈底層的精神健康是很容易識別的。它可以表現為善於付諸行動、較強的適應環境和反覆適應環境的能力；它還可以表現為堅定性與靈活性的結合、對於可能或不可能發生的情況的預見能力；它甚至表現在可以征服複雜局面的簡約精神之中。總之，這是一種最佳的心理感覺。難道這不正是我們從上面各位神秘主義者的名字中可以發現的心理狀態嗎？難道他們不是為我們提供了對理智的強大生命力的最好詮釋嗎？ 如果說人們還以別的方式來判斷他們，那是因為，他們的非正常狀態往往是其最終發生變革的前奏。他們會盡情談論他們的幻影、沉醉和狂喜。這些狀態通常也是患有精神疾病的人的表現，而且是其病症狀態的部分表現。最近出現了一項關於沉醉狀態的重要研究工作，這種沉醉狀態被視為一種心理虛弱的表現；但還存在一種模仿健康狀態的病態。後者仍然是健康的，而前者則屬於真正的病態。一位精神病患者可能認為他是皇帝。他可能把拿破崙的一些日常行為風格引入他的肢體動作、語言和行為中。他的瘋狂病態就表現在這些肢體動作、語言和行為中。他是否對拿破崙進行過真正的思考和研究呢？人們也可以用同樣的方式來模仿神秘主義，結果將是一種病態的神秘主義。那麼，我們是否就可以說，神秘主義是一種精神病態呢？人們不否認，沉醉、幻影和狂喜都是不正常的心理狀態；人們也不否認，有時不正常的心理狀態和心理病態的確非常難以區分。實際上，那些偉大的神秘主義者們自己也持有這樣的觀點。他們首先告誡其信徒們，必須提防很有可能發展成為純粹幻覺的幻影。當他們自己產生幻影時，他們一般把自己產生的幻影放在次要地位，或作為一種附屬性事件。他們最終會超越這些幻影，把狂喜和沉醉遠遠甩在身後，達到自己的終極目標。這個目標就是，把人類的意志視為上帝的意志。 實際情況是，只要我們停下來想一下，人的心靈從靜態轉向動態，從封閉轉向開放，從日常生活轉向神秘主義生活，是一種多麼令人驚心動魄的轉變啊，那麼，這些類似於病態的非正常狀態，或者說有時無疑是與之非常相像的非正常狀態，就很容易理解了。當心靈深處最黑暗的部分被攪動和激發時，如果它浮現到表面並獲得意識，而且如果它的力量足夠強大，它就會以意象或情緒的形式呈現出來。這一意象通常是純粹的幻影，這就像情感可能是一種無意義的激動或興奮一樣。但是兩者都可以表現這樣的事實：這種心理的混亂和失常是人的心理為了實現更高層次的平衡而進行的系統調整。這種意象是即將發生的情況的象徵，而情緒則是心靈對於變革的期待和專注。後者屬於神秘主義，但它可以具有前者的某些特徵。原本非正常的心理狀態可能為某種明顯的心理病態所伴隨。我們不可能在不冒任何風險的情況下，打亂有意識的心理狀態和無意識的心理狀態之間的正常聯繫。因此，如果有時神經錯亂或心理失常與神秘主義同時發生，我們不應該感到吃驚。我們也可以在其他的天賦形式中，尤其是在音樂家中，發現同樣的心理失常。這些音樂家表現出的心理失常通常只被視為偶然現象。與後者和音樂沒有什麼關係一樣，前者與神秘主義也沒有什麼關係。 人的心靈深處受到一股向前推進的溪流的震撼。它不再以自我為中心進行循環運動，也不再暫時逃避要求種群的存在與個體存在互為條件這一法則了。它似乎停下來傾聽某個聲音的召喚，然後，沿著自己的路程繼續前進。它無法直接感受到推動它前進的力量，但它可以感覺到一種難以言表的存在，或者它通過一種象徵性的幻影把這一力量預示出來。然後，就產生了一種無窮的欣喜、可以包容和吸收周圍一切事物的沉醉或令人痴迷的狂喜。上帝就在那裡，心靈已經屬於上帝。神秘主義風光不再，一切問題迎刃而解，一切黑暗煙消雲散。整個世界到處瀰漫著光明。但這一狀態能持續多久呢？一種無法感知的焦慮在這種沉醉之上徘徊，最後像一片陰影降臨下來，籠罩和纏繞著人的心靈。即使沒有即將到來的各個階段的表現，這種焦慮本身也足以把真正完整的神秘主義與過去那種滿懷期待的模仿或醞釀準備狀態區別開來。因為，它表明偉大的神秘主義者們的心靈並沒有像到達旅程的終點那樣，停留在沉醉狀態而止步不前了。 如果人們願意這樣認為的話，沉醉狀態實際上是心靈的一種休息調整。但這就好像駕駛車輛來到某個站點，發動機仍然在運轉，只不過是向前的運動變成了原地震動，直到車輛再次向前行駛。我們說得更清楚一些就是，不論人的心靈與上帝的關係多麼親密，只有達到完整狀態時，才算到達了終點。無疑，思想與其目標之間的距離也就消失了。因為，可以測試甚至構成這一距離的問題都已經消失不見了。施愛的人和被愛的人之間的明顯差異也不存在了。上帝在那兒，人的幸福沒有邊際。但是，儘管在思想感情方面，人的心靈被上帝吸收和同化，但它有些外在因素仍然保留下來了。這些外在因素就是人的意志。如果人採取行動，其行為將因此自然而然地繼續下去。但是，這時人的生活還沒達到神聖狀態。 人的心靈意識到了這一點，因而也意識到它難以說清的不安，進而意識到它在平靜狀態中的興奮和躁動。這種平靜狀態中的躁動就是我們所說的完全神秘主義的明顯特徵。這意味著，生命衝動獲得了向前奮進的態勢。這同時還意味著，沉醉狀態實際上影響了人的視覺和感覺能力。但是，除此之外，人還有意志。人的意志必須找到回歸上帝的道路。當這種情感發展到取代其他一切事情的地步時，沉醉狀態就消失不見了，心靈再一次陷入孤立狀態之中。人有時甚至感到極度的孤獨，他已經有很長時間習慣於在燈光耀眼的環境中存在了，現在突然兩眼什麼也看不到了，只能在黑暗中摸索。人意識不到其內心存在隱約發生的深刻變化。他感到自己失去了好多，但沒有意識到局部的犧牲是為了整體上的獲得。這就是偉大的神秘主義者們所提到過的「最黑暗的夜晚」。這在基督教神秘主義中，或許是最有意義的事情，甚至是最有啟發性的事情。以偉大的神秘主義為主要特徵的最終階段即將來臨。我們不可能對於這最後的醞釀準備階段進行詳細分析，因為神秘主義者自己也很少對其機制和原理進行簡單的思考和回顧。我們只是想表明，如果專門為某一重大表演製作的性能良好的鋼鼓在它被組裝起來時，意識到自我的存在，它也可能處於某種類似的狀態之中。 鋼鼓的各個部件逐一接受了嚴格的檢測，其中有些部件被其他部件排斥和取代。它感覺到處缺少東西，它感覺渾身疼痛不已。但是，為了獲得一件精美上乘的樂器這一最終期待，這一整體上的外在痛苦，可能還會更加強烈。它拋棄了其實質內容中一切不夠純粹、不夠靈活、不夠堅強的因素，變成了一件可被上帝使用的東西。它已經感覺到上帝的存在。它認為自己在某種象徵性幻影中，親眼看到了上帝。它甚至在沉醉狀態中，與上帝緊密結合在了一起。但是，這樣的狂喜很少能夠持久，因為這只是一種沉思。人的行為把心靈又重新拉回到原來的自我之中。心靈因此與上帝分離。上帝通過人的心靈發揮作用，而且就在人的心靈中發揮作用。上帝與心靈的結合是緊密的，因而也是最後的結合。在這個時候，人們最好先把像原理和儀器這類詞語所激發起的想像擱置一下。這些詞可以使我們產生一些有關最初工作效果的想法。但對於最終結果，它們不會給予人們任何啟發。 因此，我們可以說，以後人的內心生活會更加豐富多彩。生命衝動的力量將無限強大，一種難以抑制的生命衝動將把它拖入更大的冒險行動之中。它的全部功能的平靜提升，使它只從更加宏大的方面看待事物。儘管它也有很多弱點，但它卻能產生只有經過千錘百鍊才能得來的結果。尤其重要的是，它可以非常簡單地看待事物，這種簡約性指引它穿越了它自己甚至沒有明顯感受到的複雜性。這種簡約性在它所使用的語言當中以及它隨後的行為當中表現得同樣明顯。一種固有的知識，或者一種後天愚昧直接向它暗示了所要採取的步驟、果斷的行為和無可辯駁的言語。但是，努力和付出仍然是必不可少的，毅力和恆心同樣必不可少。但是，在一顆能夠影響外界或者能夠被外界影響的心靈當中，這一切都可以自發地產生，並自然而然地得到發展。這顆心靈的自由與神聖性活動並存。這一切意味著巨大的能量支出，但這一能量支出可以按需提供，因為它所需要的豐富活力產生於生命的動力之源。 現在，幻影被遠遠甩在了身後，神聖性就無法從外部展示給一顆內涵極為豐富的心靈。人們無法根據外在表現把這樣一個人與周圍的人們區分開。這樣，一個人只意識到自己被提升到上帝的助手這一變化了。在上帝面前，他是一位服從者，在人類面前他是一位主導者。在這一提升中，他沒有感到任何驕傲。相反，他卻非常謙恭。當我們所說的偉大神聖的謙卑以默無聲息的方式，通過似乎令整個心靈融化的強烈情感展示給他時，而且只展示給位於孤單獨處狀態中的他時，他為什麼只表現出謙卑，而沒有一點神聖的感覺呢？ 即使在只發展到沉醉狀態，也就是沉思狀態的神秘主義，也可以預示某種行為線索。這些神秘主義者幾乎無法從天堂再回到人間，但他們感覺到教化人類是自己的天職。他們要告訴全部人類，通過人的眼睛所看到的世界無疑是真實的世界，但是，除此之外，還有另外的人眼無法看到的世界。這個另外的世界並不是像對一次爭論做出總結那樣，全都是可能性或大致性判斷，而是對經歷過的事情做出的一種肯定性判斷。做出這一判斷的人親眼看到、親自接觸過所經歷的事情，因而對事情經過是了解和熟悉的。但這些還只不過是作為一名使徒的嘗試性開端，整個冒險經歷實際上是令人沮喪的。產生於過往經歷的某種教義或信條是如何通過語言傳遞下來的呢？而且，更為重要的是，那些無法用語言表達的情況是如何被表現出來的呢？偉大的神秘主義者的頭腦中，從來沒有想到過這些問題。他認為，真理像一股積極活躍的力量從它的源頭直接流入了自己的心靈。他像太陽不由自主地向四周散發光線一樣，把真理從自己的心靈傳播給外界。只是，他傳播真理的方式並不僅僅限於言語表達。 因為，他內心所充滿的愛不僅限於人類對上帝的愛，這也是上帝對全人類的愛。通過上帝，藉助上帝的力量，他以最神聖的愛來熱愛全人類。這不是哲學家們以理性的名義，按照所有的人生來就享有一種共同的理性本質這一原則，教導我們的友愛關係。這一理想如此高貴，它不由得會令人敬畏。如果這一理想不是過於讓自己或整個群體產生厭惡感，我們每個人都會竭盡全力去實現這一理想。但我們永遠也不會滿懷激情地參與其中。或者，即使參與的話，也是因為我們在人類文明的某個角落裡，呼吸到了神秘主義留下的迷人芳香。如果不是神秘主義者們以一種簡單的、但必不可少的愛來擁抱全人類的話，哲學家們還會充滿自信地確立如此脫離日常經歷，卻又同樣要求所有的人都要在更高的本質層面上參與其中的原則嗎？這並不是說愛始於一種觀念，然後，一種理想便隨之確立起來；這也不是對人與人之間所固有的同情心的強化。的確，我們可以問一下自己，這一本能除了存在於哲學家們的想像中以外，在其他地方還是否存在呢？哲學家們的這些想像是他們為了占據與神秘主義相對稱的地位而設計的。對於家庭和國家來說，人類呈現的範圍越來越大。他們認為，人應該很自然地熱愛人類，因為他熱愛自己的國家和自己的家庭。 然而，在現實中，家庭團體和社會團體是唯一由自然預定的人類團體，也是唯一與本能相對應的團體。與其說社會本能可以把社會團體凝聚起來從而構成團結一致的人類，還不如說，它更有可能導致不同的社會團體之間的相互爭鬥。我們最多可以說，家庭和社會情感偶爾也可能外溢，以更高尚的價值超越其自然疆界。但這種情感永遠也不可能外溢或超越得太遠。神秘主義者對於人類的愛卻是另一回事。它不是本能的擴展，它也不是產生於某種觀念。它既不屬於感覺方面，也不屬於理性方面。它模糊不清地位於兩者之間，卻顯得更加有效。因為這種愛和所有其他的愛一樣，存在於情感和理性的深處。這種愛與上帝對他所創造的人類的愛並存，這種愛是萬物之源。對於任何懂得如何對其提出質疑的人來說，它將展示創造的秘密；它在本質上比道德更加抽象。它想要做的是，在上帝的幫助下，完成人類的創造。而且，如果它不需要人的親自幫助就可以呈現出最終形態的話，它可以使人類直接呈現其應有的面貌。或者，用我們已經知道的表達相同意思的其他術語來說就是：它正好是朝著生命衝動這一方向發展的。這一生命衝動被完全傳遞給那些非凡人物，他們接著再欣然把它賦予整個人類。通過生存競爭的矛盾衝突，這些非凡人物又把這種生命衝動轉變成創造性努力。正是這種生命衝動帶來的創造性努力，創造了物種，並把一種明顯的停止狀態轉變為運動狀態。這樣，生命衝動能否成功呢？如果神秘主義要變革人類，它通常採取的方法，只是把它的一部分內容一點點地從一個人傳遞給另一個人，這樣依次傳遞下去。神秘主義者們對此非常清楚。他們在創造神聖人類的道路上，所遇到的巨大阻力和障礙是完全一樣的。人們必須通過流血流汗來生產自己所需要的食物。換句話說，人類是一種動物物種，這樣他就要服從動物物種的法則。這一法則主宰和支配整個動物界，並迫使一種動物為了生存去獵殺其他的動物。由於人類為了獲取食物既要與自然抗爭，又要與其同類抗爭，在獲取食物的過程中，他就必然要消耗能量。正是為了向人類提供鬥爭和勞動所需要的武器和工具，人類的理智才得以發明。那麼，人類是如何把他的注意力從專注於人間事務轉向上天的呢？如果可能的話，他只能通過同時使用或連續使用兩種方法來實現這種轉變。 第一種方法或許在於，把人類理智的功能強化到一定的程度，使其遠遠超出自然所賦予它的功能。這樣，簡單工具讓位於巨大的機械生產系統。這種機械作業系統可以大大解放人類的活動，而且，人類獲得的這種解放和自由可以通過系統的政治和社會組織得到鞏固。政治和社會組織將保證機器工具用於真正的生產目標。隨著其發展，危險的機械生產方法可能會與神秘主義背道而馳。而且，正是由於機械工具明顯地與神秘主義方法作對，它才獲得了高度發展。但是，這也必然存在某些危險：某種只需要較低級別的秩序就可以正常運轉的活動，這時可能也要求這種高級活動，或者至少允許它發揮其功能。必要的時候，它甚至可以付出對它進行防禦的代價。經驗表明，在相互對立，又相互補充的兩種傾向中，如果我們看到，其中一種傾向已經發展到獨占一切空間的程度，另一傾向如果能生存下來的話，它肯定會從中獲利。而且，它還可能再次獲利，它甚至可能從所有它沒有付出任何幫助的事物中獲利。這些事物甚至可能是在專門反對它的行為中得到了強有力的發展。不論如何，這種方法只能在非常晚的階段使用。 同時，還有另外一種完全不同的方法相伴而來。這種方法不在於潛心思考神秘主義衝動的普遍和快速傳播。這顯然是不可能的。這種方法主要在於把這種已經被弱化的神秘主義衝動賦予小部分享有特權的心靈，這些心靈共同構成一種神靈群體。這類群體的數量可能相當大。在其特別富於天賦的成員的努力下，每個這類群體都可以派生出一個或幾個其他群體。因此，生命衝動將得以保留並繼續下去，直到自然賦予人類的物質條件的深刻變化將允許其在精神方面發生劇烈變革為止。這就是偉大的神秘主義者們所採取的方法，這是非常必要的。由於沒有其他選拔，他們只能這樣做。他們特別願意把自己的多餘精力花費在建設修道院或建立宗教秩序上。他們暫時還不需要看得更遠。在他們眼裡，驅使他們把人類提升到神的地位，並使他們完成神聖創造的愛的衝動只有在上帝的幫助下，才能達到其最終目標。他們自己只不過是受上帝驅使的工具。因此，他們的所有努力都必須專注於一項非常巨大、非常艱難但又有一定限度的工作，其他的各種努力也會隨之到來。實際上，有的已經到來了。所有的這些努力將會聚集在一起，因為上帝已經把團結凝聚性賦予它們。 在上述討論中，我們實際上對問題進行了非常簡單化的描述。為了把問題描述得更清楚些，特別是對比較難的問題進行逐一說明，我們的解釋和判斷似乎是，基督教神秘主義者，也就是給人內在啟示的導師，在人類當中出現時，好像完全忽視了這種衝動。事實上，他與之對話的人都和他擁有完全相同的宗教信仰。如果他擁有幻影的話，這些幻影將以各種虛構性圖像的形式向他展示宗教觀念給他留下的印象。當他的沉醉狀態發作時，這種沉醉把他與上帝緊密結合在一起。這時，在他的眼裡，上帝比他可以想像到的一切聖賢都偉大，但上帝仍然與宗教所提供的抽象描述相對應。如果這些抽象教義不是神秘主義的根源，如果神秘主義不是對這些教義的文本僅僅簡單地瀏覽一下，那麼，為了從熱衷的程度和特徵上對神秘主義進行追溯和回顧，人們可以提出許多質疑。在這種情況下，為了恢復其生命的熱情和衝動，神秘主義者所要做的，只能是把他們所激發起的熱情帶給宗教。那麼，宣稱自己同意這一觀點的人的主張肯定很容易被接受。因為宗教教義和所有的教義一樣，是針對人的理智而言的。任何屬於純粹理性秩序或原則的事物都可以被所有的人觸及。不論我們是否支持宗教，只要我們承認其神秘性的存在，我們就可以從理智上來吸收和同化它。相反，如果一個人對於神秘主義從未有過絲毫的接觸，那麼，對他來說，神秘主義就沒有任何意義。 因此，每個人都會認識到，神秘主義可以確定和維護自己的存在。它的這種存在可能是原始的和難以用語言表達的，也可能是時而存在的。它還有可能存在於根據理智建立的既有宗教中。然而，如果一種宗教觀念只能藉助神秘主義存在，而且它只是對神秘主義的抽象，那麼，這種宗教就難於被人們接受。雖然它對神秘主義的抽象，可以通過理智而建立，並且可以被任何人理解，人們仍然難以接受它。我們無法確定，哪一種解釋更符合宗教傳統。我們只能說，從心理學的角度來看，第二種的可能性比第一種更大。純粹的教條不可能讓人熱情洋溢，它也不可能對人們產生啟示，更不可能讓人產生移山填海的信念。但是如果具有了這種熱情，已經熔化的本質就可以很容易地被鑄造成一種信條。隨著它的鞏固，它甚至可以變成一種教義。我們可以把宗教描述為一種結晶。這是神秘主義的熾熱高溫被灌輸到人的心靈之中後，經過科學的冷卻過程，而產生的結晶。通過宗教，所有的人都可以得到某些享有特權的心靈所占據的全部內容中的小部分。 的確，為了使自己得到外界承認和接受，自己首先必須大量地承認和接受外界的東西。人類只有大量地繼承舊的傳統，才能真正理解新的事物。一方面，舊的傳統是由古希臘哲學家所確立起來的；另一方面，它也是古代宗教虛構和想像的產物。毫無疑問，基督教從上述兩方面中接受和獲得了大量的啟發。基督教中滲透了古代希臘哲學思想，並從我們所說的靜態宗教或自然宗教中繼承了許多儀式、典禮甚至信仰。這樣做非常有利於它的發展，因為它對亞里士多德新柏拉圖主義的部分繼承使它最終戰勝了哲學思想，而它對古代宗教的繼承和借鑑，必定會有助於這一新型宗教的流行和普及。這一新型宗教顯然是向著相反的方向發展，它除了名稱以外，和以往的宗教幾乎沒有什麼共同之處。但這一切都不是實質所在。這一宗教的實質在於，它是對神秘主義的傳播和擴散。基督教高度普及這類的事情確實存在。它的高度普及符合科學真理傳播的大致輪廓，使普通的受教育者能夠對它有一般性的理解和領會。直到有一天，通過更大的努力，它可以詳細地被揭示給人類。尤其重要的是，它可以使人類最終深入理解它的本質意義。對我們來說，宗教所宣揚的神秘主義似乎就屬於這種情況。從這一意義來講，宗教對於神秘主義而言，就如同科學的傳播和普及。 神秘主義者發現，等待他的是，人們都在準備傾聽其他神秘主義者們傳播他的啟示。人們無法用肉眼看到他的啟示，但它實際存在於人們被傳授的宗教信仰之中。事實上，他的神秘主義啟示中就充滿了這一宗教信仰，因為宗教信仰是它的起點。他的神學思想一般情況下與其他神學家們的神學思想是一致的。他的理智和想像力將利用這些神學家們的教誨，以便用語言來表達他所親身經歷的事物，用具體形象來表達他的精神體驗。實際上，他可以非常容易地做到這一點，因為，神學已經深入汲取了這股發源於神秘主義的思想溪流。因此，與有時候宗教因神秘主義作用而變得更加豐富和完善相比，神秘主義也會因宗教的作用而受益。這一點可以解釋，為什麼神秘主義者感到自己被授予了重要使命。這一重要使命就是使人的宗教信仰得到強化，他首先要解決最迫切需要解決的問題。實際上，偉大的神秘主義者的任務主要是通過樹立典範，來引發人類社會的劇烈變革。只有最初在理論上應當存在的聖人最終產生時，這一變革目標才有可能實現。 [1] 亨利·德拉克洛瓦在其經典著作（《神秘主義的歷史和心理研究》，1908年，巴黎）中，已經喚起人們對偉大的神秘主義者重要的積極因素的注意。伊夫林·恩德曉在其著名論著中也表達了同樣的觀點（《神秘主義》，1911年，倫敦；《神性主義的方式》，1913年，倫敦）。後者把她的某些觀點與我們在《創化論》中的一些觀點聯繫起來。我們將在本章中對《創化論》中的一些觀點進行更深入的論述。關於這一觀點，請參考《神秘主義的方式》。 以色列先知 神秘主義和宗教是互為因果關係的，而且它們還會永不停息地相互作用下去。但這必須有一個開端。實際上，基督教的根源在於救世主的存在。從展示整個人類的神聖性這一立場來說，救世主是否應當被稱為人並不重要，它被稱為救世主甚至也並不重要。那些過於極端以至於否認耶穌存在的人們無法阻止登山寶訓和其他神聖格言成為福音書。對於福音書的作者，你可以隨便賦予它任何名字。但不可否認的是，這些福音書的作者肯定有一個名字。這些問題的提出不是我們現在要關注的事情。我們只是說，如果偉大的神秘主義者們真是像我們所描述的那樣的話，他們就是為人類傳播福音的偉大的救世主的仿效者和最初的但並非完美無缺的繼承者。 上帝也可能被看做以色列先知的繼承者。毫無疑問，基督教被認為是對猶太教進行深刻變革的結果。我們一再強調：最初主要作為民族宗教存在的一種宗教被可以發展成為普遍宗教的一種宗教取代了。一位無疑會與所有其他上帝形成顯明對比的上帝，被一位熱愛整個人類的上帝所繼承。這位與其他上帝形成顯明對比的上帝的獨特性，表現在他的公平正義和強大力量。但是，他的強大力量是用來為他的子民帶來福音的。尤其重要的是，他的公平正義也是作用於他的子民的。這就是我們不輕易把猶太先知歸入古代神秘主義者的原因：耶和華是位過於嚴厲的判官。以色列與它的上帝之間關係的緊密程度不足以使猶太教被列為我們所定義的神秘主義宗教。但是，沒有任何一種思想或情感涌流像猶太先知們的思想和情感那樣，對於產生我們所說的完美神秘主義做出如此重大的貢獻。這裡的完美神秘主義也就是基督教神秘主義者們所持有的神秘主義。原因在於，如果其他思想涌流也能把某些人的心靈帶向冥思苦想的神秘主義，並因此值得人們稱之為神秘主義的話，他們仍然不過是純粹沉思，而不是別的。為了彌補思想和行為之間的差距，某種衝動力量就成為必要。這種衝動力量不是隨時可以得來的。我們在先知們那裡發現了這一衝動力量。他們強烈地渴望公平正義，他們以以色列上帝的名義要求得到公平正義。作為猶太教繼承者的基督教各種神秘主義活動的開展及其成效的取得，很大程度上歸功於猶太教先知們的啟發。這使得它能夠在征服世界的道路上繼續前進。 上帝的本質 如果神秘主義的確像我們所說的那樣，它就應當同以往的試驗一樣，為我們提供某種手段，使我們能夠接近人類存在這一問題，使我們能夠接近上帝的本質。實際上，我們無法知道哲學是如何以任何其他方式接近這一問題的。一般而言，如果某一物體可以被感知或有可能被感知，我們就把它視為具體存在的物體。這樣一種物體會表現在實際的或虛擬的經驗之中。無疑，人們可能會像幾何學家思考某一幾何圖形那樣，來構建某一物體或某種生物的概念。但是，經驗本身就可以斷定，這一物體或生物是否存在於按這種方式構建的概念之外。現在人們可能就此斷定，這正是問題所在；而且，真正的問題在於知道某種存在物是否與所有其他存在物並沒有什麼不同之處。因為，這一存在物位於我們的經驗範圍之外，但是他卻和所有其他存在物一樣，真實地存在著。儘管在我看來，這類判斷以及與之相伴的爭論只意味著一種基本錯覺，我們也可以假定，這一次它是成立的。但緊接著，我們就必須證明，以這種方式定義和表現的這一存在物，實際上是上帝。 人們也許會爭辯說，按照定義他就應該是上帝。人們也許還會爭辯說，只要一個人第一次對某些詞進行定義，他就可以隨意賦予它們任何含義。我們可以再一次假定，這種說法也是成立的。但是，如果我們賦予一個詞與以往完全不同的含義，它就只能適用於一個新的物體。你的判斷所指的已經不是原來的物體了，人們會認為你在談論另外一個物體。這正是在大多數情況下，哲學家們談到上帝時，真正發生的情形。這一概念與多數人頭腦中的上帝相差如此遙遠，以至於如果與哲學家們的觀點相反，人們這樣定義的上帝便奇蹟般地步入了經驗領域，誰也無法把他識別出來了。因為不論是靜態宗教，還是動態宗教，都把上帝看做與我們溝通交流的存在物：這不是聖人亞里士多德所能做到的。雖然他的大多數追隨者們對他的信條進行了一些修正，但仍然無法做到。在沒有對亞里士多德學派的神學思想進行深入研究的情況下，我們只能說，它使我們想到有兩個問題要提出來：第一，為什麼亞里士多德把做一名靜止不變的推動者確立為第一原則。也就是一種自我思考、自我封閉、僅僅通過自我完善這一要求來發揮作用的思想。第二，為什麼在確立這一原則後，他把這樣一位推動者稱為上帝。但在每一種情況下，答案都非常簡單：柏拉圖的理念論在進入現代哲學以前，一直統治著古代希臘和羅馬的思想；亞里士多德第一原則與世界的關係與柏拉圖所確立的理念與客觀事物之間的關係完全一樣。 對於任何在理念中只能看到社會和個體理智的人來說，有限的靜止不變的理念應當與我們所經歷的無限變化和多樣的具體事件相對應，這一理論主張絕對沒有什麼令人驚訝之處。因為，儘管事物千變萬化，我們還是可以設法找到它們之間的共同之處的。儘管事物不可能固定不變，但我們可以對它們持有比較穩定的看法。這樣，我們就可以獲得自己可以支配的理念，但對於客觀事物本身我們可能無法捕捉到。所有這些都是人的作用得以發揮的結果。但是，當社會的作用已經非常強大時，開始進行哲理性思維並發現結果就儲存在人的語言中的人，可能對這一理念系統本身羨慕不已。因為，它似乎為所有的事物確立了判斷標準。當這些理念處於穩定不動的狀態時，難道他們不就是不斷變化和移動的事物唯一可效仿的模型嗎？難道他們有可能不是真正的客觀現實嗎？難道變化和運動不能表達所謂不存在的事物為了與理念的穩定不變性相符合，所進行的持續不斷卻無法成功的各種嘗試嗎？他們實際上在持續不斷地嘗試著追趕自己。因此，柏拉圖把一個理念層次置於感觀世界之上，其中「眾理之理」位於最頂端。這裡的「眾理之理」也就是「善理相」。這時，柏拉圖就應該斷定，普遍理念和普遍的善是通過他們追求完美至善的吸引力發揮作用的。柏拉圖做出這樣的判斷實際上是可以理解的。 柏拉圖所判定的這種吸引作用，與亞里士多德所描述的「思想的思想」的作用是完全一樣的。亞里士多德所描述的「思想的思想」和柏拉圖所說的「眾理之理」實際上是非常類似的。的確，柏拉圖沒有把這一理念等同於上帝。《蒂邁歐篇》所描述的主宰世界的造物主也不同於「善理相」。但是《蒂邁歐篇》只是一部神秘主義對話。因此，造物主只是一種半存在物。棄絕神話傳說的亞里士多德，把看起來只是一種思維性存在的思想，視為與上帝一致的東西。我們寧願稱它為理念，而不把它稱為思想。因此，聖人亞里士多德完全不同於希臘人所崇拜的眾神。他與聖經《福音書》中的上帝也沒有更多的相同之處。不論是靜態宗教還是動態宗教，它們與哲學家的衝突都在於宗教中的上帝提出了完全不同的問題。然而，宗教中的上帝卻常常是形上學思想的依附。這些形上學者，有時候甚至付出很大的代價，把與上帝的本質完全不符的特徵賦予他。 為什麼不對他的起源進行一下追溯呢？這樣，人們就可以看到，全部的理念融為一體，就產生了上帝。為什麼不對每一種理念繼續進行更深入的思考呢？通過思考，人們可以發現：這些理念意在為社會和個體對客觀事物發揮作用鋪平道路；為此，社會向每個個體提供了各種理念；把這些理念的精髓確立為上帝只不過是對社會的神話。最後，為什麼不對這種個體行為作用的社會條件，以及個人在社會的幫助下，所實施的行為作用的性質進行一下分析呢？人們還可以發現：如果為了簡化行為過程，並促進相互協作，人們首先把事物歸結為幾種可以用語言表達的類別或理念的話，那麼，每一種理念都代表一種穩固的特徵或狀態。這些特徵或狀態是從事物變化過程的某一階段精選出來的；客觀世界是流動的，或者說它本身就在運動，我們只能感受到連續不斷的變化；但為了作用於客觀世界，尤其是為了完成對客觀世界的建設任務，這當然是人類理智的固有目標，我們必須設法做到隨時隨地停下來。這就像我們在向某個移動的目標發動射擊時，應當等待機會做片刻的減速運動或直接停下來。 但是，正是因為它們與我們人類對於客觀事物的作用有關，在我們眼裡，我們所做的這些停止及其品質就變成了客觀世界及其實質。每一次停止實際上是兩種或兩種以上運動的並存，而不是像它表面看起來的那樣，成為對運動的抑制；這些品質不過是對事物的變化產生的一種單獨印象。對我們而言，歇息就變成了運動的先導，並優於運動；運動則被視為著眼於靜止的一種激發或興奮狀態。因此，不變性的級別高於可變性。可變性則意味著一種缺陷或缺失，是對固定不變形式的追尋。不僅如此，正是憑藉著事物的實際狀態與它應有的狀態或它希望呈現出的狀態之間的差異，運動和變化的程度才得到解釋和測定。從這一點來說，間隔過程實際上也是事物的改變過程。時間是對永恆的剝奪。這一整套形上學系統包含在亞里士多德學派的上帝觀念之中。它存在於對為語言發展鋪平道路的社會作用的神化和對需要特定結構和模式的個體建設作用的神化：理念或形式對應於這種雙重作用；「眾理之理」或「思想的思想」因而也就是上帝本身。在對亞里士多德關於上帝的起源和含義進行了以上追溯之後，我們可能只會感到疑惑，為什麼在面對上帝的存在及其本質等問題時，現代思想家們總是被一些不可解決的問題所困擾。只有當他們按照亞里士多德的觀點來研究上帝時，而且只有當他們願意把人類從來也沒有想到過要乞求的某個神靈稱為上帝時，這些現代思想家們才會遇到這些難以解決的問題。 那麼，神秘主義的經驗能否解決這些問題呢？人們很容易看到這樣一種想法將遭到的反對和抵抗。我們已經對一些反對意見進行了討論。這些反對意見頑固地堅持，所有的神秘主義者頭腦都是不健全的，所有的神秘主義都是一種心理病態。我們所談到的這些偉大神秘主義者們，通常都是善於付諸行動的非凡人物。他們具有優於一般人的常識意識：他們中的一些人擁有很多堪稱瘋狂的追隨者，這一點並不重要；甚至有時他們自己感到一種極端後果和漫長的心理和意志疲勞，這一點也不重要。許多天才都經歷過同樣的情形。但是還有其他一些我們無法忽視的反對意見。有人聲稱：偉大的神秘主義者們的經歷都是個案和例外；他們的經歷無法被普通人驗證；他們的經歷無法與科學實驗相比，他們的經歷也不可能解決實際問題。關於這類主張的討論為數很多。首先，人們根本無法確定，科學實驗，或者更廣泛地說，科學觀察的記錄始終是可以被重複和驗證的。當中部非洲還是未知領域時，如果某一位探險家所做記錄的可靠性和完備性是無可置疑的，地理學就會憑藉他的敘述和記錄來得出結論。通往利文斯敦的旅遊線路曾經長期出現在非洲地圖或地圖集上。人們可能反駁說：雖然科學驗證未必實際進行，但它卻是可能的，可以操作的；如果其他旅行者願意的話，他們也可以前去親自考察；根據某一位旅行者的標記和指示所畫出的地圖只是一種暫時版本，它還有待於通過以後的考察來進行確定。 我同意這樣的觀點：神秘主義者也在進行一次旅行。其他人雖然未必實際進行這樣的旅行，但是他們完全有進行這種旅行的可能；有能力進行這種旅行的人的數量至少等同於有勇氣和能力像斯坦利那樣，前去探險並發現利文斯敦的人的數量。實際上，這還只是一種保守說法。與有能力沿著神秘主義道路走完全程的人相伴隨的是，還有許多人至少走完了一半路程。那些通過意志努力和內在趨向而已經邁出步伐的人更是不計其數。威廉·詹姆斯曾經說過，他從來沒有經歷過神秘主義狀態；但他補充說，如果他聽到經歷過這種狀態的人談到它，「他的內心一定會引發強烈的共鳴」。我們大多數人可能都會與威廉·詹姆斯有同感。把反對者憤怒的抗議作為反面證據是無濟於事的。那些反對者們在神秘主義中，只看到了庸醫和愚蠢者的行為。有些人無疑對神秘主義經歷完全無動於衷，他們無法從中獲得任何感受或想像。但我們也碰到過只把音樂視為噪音的人，他們以同樣的憤怒表情和同樣的個人怨恨來表達他們對於音樂家的意見。沒有人會把承認這一點視為反對音樂欣賞的理由。現在我們把這些消極的反對意見擱置一下，我們看一下，對於神秘主義最膚淺的檢驗是不是不會促使我們支持和贊同它。 神秘主義的哲學價值 我們必須首先注意這樣一個事實，神秘主義者之間一般情況下是相互支持和贊同的。這一點在基督教神秘主義者之間表現得尤為突出。為了達到對上帝的最終認同，他們經歷了一系列不同的狀態。不同的神秘主義者對這些狀態的經歷可能也會有所差異，但是他們所經歷的神秘主義狀態有著非常明顯的相似性。無論如何，他們所走的道路都是一樣的。即使承認他們在途中的停止地點之間的間隔距離可能有所不同，但不管怎樣，他們都走向相同的終點。在對於最終狀態的描述中，我們發現了同樣的表達術語、同樣的圖形、同樣的對比方式。只是這些描述的作者之間通常並不了解或認識。人們可能回答說：在某些情況下，他們之間是相互認識的；而且，通常情況下存在著一種神秘主義傳統；所有的神秘主義者都可能感覺到這一傳統的影響。我們同意這一主張，但是，我們必須注意這樣一個事實，偉大的神秘主義者們通常很少思考這一傳統。每個人都有自己的原創性。這不是他有意為之，他並沒有試圖尋求這一原創性。但我們認為，這一原創性對他來說是非常重要的。這意味著，儘管不一定完全恰當，但他是人們特地擁護和贊同的目標。 可能有人反對說：一個教區就足以解釋他們之間的相似性；所有的基督教神秘主義者都靠《福音書》生存；他們都接受同樣的宗教教誨。但是，這樣說就等於忘記了：如果幻影之間的相似之處可以由共同的宗教來解釋的話，在偉大的神秘主義者們的生活中，這些幻影只占很小的一部分空間；這些幻影很快就會被忘掉，只被作為一種象徵性的符合來對待。至於普遍的神學教義，他們似乎的確完全接受並服從這些教義，尤其服從受過各種迫害的宣信者們的教誨。但是，正如人們敏銳地指出的，「他們只服從自己所真正信仰的人。一種實際的本能會直接把他們引向自己真正信賴的人，這個人將指引他們走向自己要走的道路。如果這個人碰巧偏離了方向，神秘主義者們將毫不猶豫地放下自己的權威，憑藉他們直接與上帝接觸的力量，把他們自己的自由看得高於一切」。 [1] 此時此刻，我們研究精神導師和尋求指導的心靈之間的關係，實際上是一件很有趣的事情。人們會發現，在這兩者中，非常謙遜地默默接受指導的人，常常同樣非常謙遜地變成了別人的導師。但對我們來說，這還不是問題的關鍵。我們想要表明的是，如果基督教神秘主義者之間的外在相似性是因為他們有著共同的宗教傳統或接受過共同的宗教教誨的話，那麼，他們之間所保持的根深蒂固的一致性就是他們共同的身份直覺的象徵，這種身份直覺象徵可以在實際存在的上帝那裡得到最簡單的解釋。他們認為自己可以直接與上帝保持聯繫和溝通。如果我們考慮到，其他的神秘主義者，不論是古代的，還是現代的，可能在這方面走得會更遠些，他們之間所表現出的一致性就更是如此了。他們可能在某個階段有所中止，但最終都指向同一個方向。 然而，我們可能承認，神秘主義經驗本身無法為哲學家提供完全的確定性，哲學家只有通過其他方式才有可能做到絕對令人信服。比如，他可以通過把感官經驗和理性判斷相結合，從而得出結論：可能存在一種特許經驗，通過這種特許經驗，人類可以與某種超越性原則相連。神秘主義者們遇到的這類經驗將使他們已經確立的結論有可能得到某種程度的補充，而這些已經確定的結論也可以把某種客觀性反射回原有的神秘主義經驗之中。經驗是知識的唯一源泉。由於對於客觀事實的理性記錄會不可避免地超出事實的原貌，所有的經驗都遠遠不能等同於最後結論，它也同樣無法對其確定性進行證實。根據這些經驗和事實，我們只能得出大體性結論。 然而，隨著這些可能性的累積，它的總和就幾乎等同於最終的確定性了。我們曾經在其他地方提到過這些「事實的線索」，但每一條線索只能表示出真理存在的方向，因為它與真理的距離還相差很遠。然而，如果二者都可以被延長到它們的交會點，它們就可以同時到達真理了。一位測量人員在測量到達某一地點的距離時，會在所到達距離的兩端之間畫一條直線。按照我們的觀點，二者向交會點延長的方法，是唯一可以導致形上學取得決定性進步的方法。這就意味著哲學家之間可以建立合作關係。像科學一樣，形上學可以通過已有成果的逐漸累積而取得進步，而不是通過一種可以全部拿來或全部拋棄的方法系統來取得進步。這種全部拿來或全部拋棄的方法系統會始終處於爭議之中，並註定要不斷地重新從頭開始。恰巧，對完全不同於宗教問題的某一層次的問題全面研究，已經促使我們得出結論。這一結論使得像神秘主義經驗這類獨特經歷的存在成為可能。另外，從其自身利益來看，神秘主義經驗為我們提供了各種指針。這些指針可以被添加和應用到，用一種完全不同的方法，從某一完全不同的領域獲得的知識。在這種情況下，兩者可以相互支持、相互完善。我們先從第一點開始討論。 我們通過儘可能密切跟蹤生物學方面的證據，得出了生命衝動和創化，即創造性進化的概念。在上一章的開頭，我們剛一接觸這一問題時，這一概念絕不是根據任何形上學的系統和方法發現的理念假說：它是對客觀事實的濃縮，是概括基礎上的概括。那麼，生命衝動到底來自哪裡呢？它背後的原則又是什麼呢？如果它是一種自足體系，它本身又是如何發揮作用的呢？我們應當對它的總體表現賦予什麼含義呢？對於這些問題，我們所討論的事實無法為我們提供直接的答案。但我們可以比較清楚地看到答案來自什麼方向。由於在我們看來，通過物質所積澱起來的能量，在處於相同層次意識的情況下，往往顯得低於或高於這一意識層次。這一能量不得不繞過許多障礙，有時要擠入其他物質中，甚至沿著兩大完全不同的進化路線把自己一分為二：在這兩大路線的終點，我們最終發現了兩種知識形式。這一能量最後融入了這兩種知識中，從而使自己具體表現出來。這兩種形式的知識就是昆蟲的本能和人類的理智。 本能是一種直覺，而理智則是反思和判斷。的確，直覺只有通過自我貶抑才能成為本能。它像被實施了催眠術一樣，專心於種群的利益。它最後殘存下來的一點意識以夢遊的形式呈現出來。但是，就像動物本能的周圍仍然保持著某些理智成分一樣，人類理智中也保持著某種直覺的光環。後者即這種直覺光環在人類中，保持著完全客觀和清醒的狀態。但這只是一點微弱的光線，不可能輻射到太遠的地方。然而，如果生命衝動的內在活動的意義和目標得以明確的話，從這一微弱的光線中，必然散發出更為明亮的光束。因為這一直覺就是指向人的內在活動的。如果在第一次強化中，它使我們認識到我們內在生活的延續不斷；如果我們大多數人就此止步，那麼對這一直覺的再次更為深入的強化可能把它帶到我們人類存在的根源，因而也就把它帶到普遍的生命原則之中。難道這不正是神秘主義心靈的特殊榮幸嗎？ [1] 蒙特馬郎（M.de Montmorand），《天主教正統派神秘主義研究》（巴黎，1920年版），第17頁。 創造與愛 這一問題把我們帶到我們所說的第二個問題上來。第一個問題是要弄清，神秘主義者們是否只是些古怪之人，他們的經驗敘述是否都是純粹想像性的。但至少就偉大的神秘主義者們來說，這一問題很快就解決了。下一個問題是要弄清，神秘主義是否僅是一種更為強烈的信仰，是否是一種傳統宗教在充滿激情的心靈中所呈現出的一種想像形式；或者說，這個問題要弄清，在儘可能多的從這一宗教中吸收和借鑑其有益成分的同時，在藉助於它來獲得確定性的同時，在借用它的語言的同時，神秘主義是否不具有原創性成分，神秘主義是否不獨立於宗教所依賴的一切傳統、神學和教派，而從宗教的源泉中直接產生的。在第一種情況下，神秘主義必須遠離哲學，因為哲學無視有著明確的年代和日期記載的啟示，無視使神秘主義得到傳播的制度，無視承認和接納神秘主義的信仰。哲學只能把自己局限於經驗和理性分析之中。但在第二種情況下，人們把神秘主義看成是一種純粹的存在就足夠了。這種純粹的存在遠離幻影、遠離寓言和傳說、遠離表達它的神學語言，從而成為哲學研究的有力助手或工具。在神秘主義與宗教關係的兩個概念中，毫無疑問，對於我們來說，第二個是正確的。那麼，我們就必須弄清，在多大程度上，神秘主義經驗是把我們引向信奉生命衝動這一經驗的延續。哲學將以實證的形式來回報神秘主義提供給它的所有信息。 我們首先應該注意到，神秘主義者們往往忽視我們所說的「虛假問題」。或許會有人反駁說，他們無視所有的問題，不論是真正的問題，還是虛假的問題。這的確也是事實。不過人們仍然確信，神秘主義者們對一些問題提供了一種模稜兩可的答案，這些問題迫使神秘主義者們去關注哲學家。人們同樣確信，一些本來也不會給哲學造成任何困惑的難題，在神秘主義者這裡，似乎根本不存在。我們曾經在其他地方表明，部分形上學有意無意地圍繞事物為什麼存在這一問題展開，即為什麼物質、精神和上帝都是「有」，而不是「無」？但是，這一問題假定：實在填補了虛無，存在的下面潛藏著虛無；理論上講，一切都是虛無的；我們必須解釋，為什麼現實中卻存在著「有」。這一假定純粹是一種錯覺，因為絕對的虛無觀念和一個「方形的圓」一樣是毫無意義的。一個事物的不存在始終意味著另一個事物的存在。不過我們常常喜歡把「另一個事物的存在」擱置起來，不予考慮，因為它不是我們所關注或期待的事物。壓制和取代實際上沒什麼兩樣，這指的是一種操作的兩個的方面，不過我們往往一致同意只從其中的一個方面來看待這一操作。因此，把世上的一切事物都清除掉的觀念就等同於自我毀滅。這是一種令人不可思議的觀念，是一種偽觀念，是我們想像中的海市蜃樓。 但是，由於我們在其他地方曾經表明的原因，出現上述錯覺也是自然而然的事情，其根源在於人們理解問題的深度。這一錯覺為我們提出了一些問題，這些問題是形上學所面臨的痛苦和焦慮的主要根源。那麼，對於一位神秘主義者來說，這些問題根本就不存在。它們不過是人的內心世界的一種錯覺，這種錯覺是由人類的理智結構造成的。當神秘主義者的觀點提升到優於人類的觀點時，這種錯覺就會自行撤退或消失。因為類似的原因，哲學界圍繞形上學的神聖特徵所積累的各種難題，也不再讓神秘主義者感到困擾和憂慮。神秘主義者與形上學純粹虛無的特徵，或者只能以虛無的方式表達的特徵沒有任何關係。他相信自己能夠看見上帝到底是什麼。對他來說，他無法看見上帝到底不是什麼。因此，哲學家必定就上帝的本質特徵這一問題對神秘主義者提出質疑。這裡所說的上帝的本質特徵，是直接從其「實在」的一面來理解的，也就是從人的肉眼可以感知和觀察的一面來理解的。 如果哲學家希望為神秘主義找到一種闡釋形式的話，他馬上就可以對上帝的這一本質特徵做出解釋。上帝的本質在於「愛」與「愛的對象」，神秘主義的全部內涵成分就在於此。但對於這種雙重的愛，神秘主義者從來未表現出過極大的熱情。他對這種愛的描述也是冗長拖沓的，因為他想要描述的愛簡直是太妙不可言了。他的陳述可以清晰地表明，神聖的愛不是上帝要完成的一件事情，它實際上就是上帝本身！這一點正是哲學家必須堅持的觀點。哲學家把上帝看成是一個具體的人，但他不主張把上帝與人完全融合起來。他會想到，比如，熱情可以點燃人的心靈，耗盡人的心靈中的一切，然後填補它的整個空間。這樣，他就變成了一位具有情感的人了。但他永遠也不可能成為一個完全充滿情感的人，他會變成一個情緒單純、一致和不斷被強化的人。 如果的確如此的話，他從來沒有像這樣充滿思想。正如我們所說過的，世上存在兩種情感。一種潛伏在理智下面，它只是與某種理智表現相伴隨的不安和躁動情緒；另一種則位於理智之上，它先于思想觀念，又超越思想觀念。但是，如果，純粹的心靈選擇賦予自己實質內容，那麼這種情感就有可能突然爆發出思想觀念。但是，有什麼能夠比貝多芬的交響樂更加系統完整、更加發人深思呢？但是，當作曲家從理智的層面上，完成樂曲的整個設計、修改和篩選過程時，他實際上轉回到位於這一理智層面以外的某一點上，去尋求接納與拒絕、去尋求指導與靈感。這裡，潛伏著一種必不可分的情感。無疑，理智有助於把這一情感展現為音樂，但這一情感本身已經超越了音樂，也超越了理智。與低級的理智情感相反，這一情感要依賴於人的意志。為了回顧這一情感，藝術家們應當付出反覆的努力。這就像人的眼睛努力去重新找到一顆剛一出現，就迅速消失在黑暗的夜空中的星星一樣。儘管存在著很大的差距，但毫無疑問，這種情感非常類似於被神秘主義者視為上帝根本實質的莊嚴崇高的愛。無論如何，當哲學家為了用理智的方式來表達神秘主義直覺，而不得不給予情感越來越多的壓制時，他應當把這一點牢記在心。 哲學家可能不會去創作音樂，但他通常會寫作學術論著。在寫作時，他對自己心理狀態的分析會有助於他理解，被神秘主義者視為上帝實質的愛為什麼既是一個具體的人的行為，又是一種創造性力量。在寫作時，他的思想通常位於一些概念和詞語的範疇之內。社會可以為他提供一些現成的思想觀念，這些思想觀念由他的祖先創造並保留在語言當中。哲學家只是把這些思想觀念用一種新的方式組合起來。在組合的過程中，他會對某些思想觀念形態進行一定程度的改造，使之與新的組合形式相一致。這種方法始終會取得一些滿意的效果，但這只是在一定時間限度內的一種效果。有時，所取得的這些效果也許是原創性的和充滿活力的。在多數情況下，人的思想會因此而變得更加豐富，但這種思想的豐富只不過類似於年收入有所增加。社會理智將繼續憑藉原有的資本和原有的股份而生存。除此之外，還有另一種寫作方式。這種寫作方式更富有雄心，但成功的把握性更小。我們無法說出它什麼時候才能成功，甚至也無法說出它是否能夠成功。這一方法在於，從理智和社會的層面轉回到人類心靈的某一點上。人類創造性的必然要求正是產生於這一點。這一創造性要求所在的心靈，可能一生當中只能有一次能夠完全感覺到這一要求。但它始終存在於心靈之中。它是一種獨特情感，它是一種衝動，它是來源於事物深處的一種衝力。為了服從這一創造性衝動，人們必須創造更多新的詞語，新的思想觀念。但這一創造性衝動將不再表現為思想觀念的傳播，也不表現為寫作。 這時候，作者將不得不試圖去認識一些無法認識的事物。他將轉回到簡單情感，轉回渴望創造實質內容的「形式」。他將伴隨著這一形式去迎接已經形成的思想觀念、已經存在的詞語和社會現實的簡單片段。自始至終，他都會感到形式在產生於自身的標誌性符號中得到了表現。這裡所說的標誌性符號實際上是指它的各種具體表現要素。那麼，這些獨特要素是如何與已經表達事物含義的詞語相一致起來的呢？他將被迫加重詞語的負擔，強行增加話語的含義。即使這樣，他也難以確保成功。每前進一步，這位作者都會疑惑，他是否應當堅持到最後呢？對於所取得的每一步成功，他都會慶幸自己運氣好，這就像愛說俏皮話的人慶幸突然想到的詞語增加了玩笑的笑料一樣。但如果最終取得成功，他將大大豐富人的思想。這一思想將為每一代人帶來新的面貌，給他們提供一筆可能循環增值分紅的資本，而不是被一次性消費完畢的資本。以上說的是文學創作的兩種方法。實際上，它們不可能完全相互排除，但它們有著明顯的不同。第二種方法提供了通過形式進行物質創造的概念。為了把神秘主義者視為上帝實質的愛作為一種創造性能量，哲學家必須牢記這一方法。 那麼，這種愛有沒有具體對象呢？我們應當記住，一種超越層次的情感是自足的。我們可以想像一首表達愛的音樂，它表達的不是對某個具體人的愛。另一首音樂可能表達另一種愛。這裡，我們有兩種不同的情感氛圍，兩種不同的愛的芳香。但在這兩種情況下，愛的品質都取決於它的本質，而不取決於它的對象。然而，人們很難想像，一種所謂效果非凡但卻沒有實際對象的愛是什麼情形。實際上，所有的神秘主義者一致證明，正如我們需要上帝的愛一樣，上帝也需要我們的愛。為什麼上帝只有在愛我們的時候才需要我們呢？信守神秘主義經驗的哲學家必然會得出這一結論。對於這樣的哲學家來說，創造似乎類似於上帝承擔了創造出創造者的使命。除了自己之外，他還必須擁有值得自己愛的對象。 如果問題只在於，作為宇宙一個角落的地球上居住的都是平凡的居民，我們將不會輕易地承認這一點。但是，正如我們前面所論述的，生命有可能驅動所有的行星圍繞著恆星旋轉。無疑，根據千變萬化的存在條件，這些行星圍繞恆星旋轉的形式也可能是變化最多的。有些可能與我們的想像相差甚遠。雖然旋轉形式變化多樣，但它們的實質卻是完全一樣的，是慢慢累積起來的潛在能量在自由運動中突然得到釋放；如果在充斥於整個地球的植物和動物中，我們把能夠「愛」和「被愛」的人這種動物的外貌特徵視為偶然，我們可能也不會輕易地承認這一點。可是，我們已經表明，人的外貌特徵雖然不是上天預定好的，但也不是偶然得來的。儘管除了最終導致人類產生的進化路線以外，還存在其他的生命進化路線；儘管人類的進化還存在很多不完善的地方，我們可以說，在與實際經驗緊密聯繫的同時，只有人類才是對地球上存在的生命現象的最好解釋。最後，如果我們相信宇宙主要是由原始物質組成的，而生命是被添加給這些物質的，我們可能還是不能輕易接受這一點。相反，我們已經表明，正如我們所解釋的，物質和生命是共同存在、相互依賴的。如果這樣的話，什麼也無法阻止哲學家按照事物的邏輯判斷，接受和服從神秘主義者暗示給他的宇宙觀。這一宇宙觀強調的只是「愛」看得見、摸得著的一面，強調的是對「愛」的需求，以及這一創造性情感所引發的所有後果。我這裡所說的後果，指的是生物的外貌特徵，這一特徵可以使情感得到補充。同時，我還指其他生物的外部特徵。沒有這一特徵，這些生物也不可能出現。最後，我還指高深莫測的物質實體的外部特徵，沒有這一特徵，生命就不可能存在。 人類與宇宙 原初衝動被分成了各種不同的進化路線，而不是永不分割地沿著一條路線進行到底。即使生命衝動本質所走過的路線，最終也是以耗盡其全部的努力而告終；甚至以直線運動開始的進化，最後卻以循環運動告終。人類正是在這一終點上做循環運動。這就是我們要得出的結論。為了不僅憑主觀猜想而把這一結論再向前推進一步，我們就應當服從神秘主義者的引導。我們只是把穿越物質並解釋自己存在的生命溪流視為理所當然的事情。對於處於生命進化主線終點的人類，我們沒有質問過他，除了自己本身的存在，他是否還有其他目的。現在，這一雙重問題包含在了神秘性直覺所給出的答案中。人類自存在起，就註定是「愛」與「被愛」的產物，因為創造性能量就被定義為「愛」。與作為這一創造性能量本身的上帝不同，人類只能在宇宙之中形成，因而就出現了這樣一個供人類存在的宇宙。 在作為宇宙一部分的地球上，或者說在整個行星系統中，人類在產生時，必須和某一個物種交織在一起。這個物種的存在還涉及眾多其他物種，這些其他物種有的為人類的存在創造了條件，有的為人類的存在提供了支持，或者有的就成為了多餘或累贅。或許在其他星球中，同樣存在完全不同的生命個體，他們也可能都是芸芸眾生。他們也可能是突然之間形成的，以至於他們從一開始就是完整無缺的。在地球上，無論如何，可以解釋所有其他物種存在的物種其自身就是不完整的。如果這一物種的一些代表，通過個體對整個生命過程付出的努力，沒有成功地突破落後生產工具的障礙，沒有成功地征服物質世界，一句話，如果他們沒有成功地回歸上帝，那麼這一物種永遠也不可能想到要完善自己這一問題。這些代表就是神秘主義者。他們為後人開闢了道路；通過自己的行為，他們向哲學家表明了生命來自哪裡，它又走向何方。 人們常常不厭其煩地說，人只不過是地球表面很小的一個斑點，地球只不過是茫茫宇宙中很小的一個斑點。然而，即使從物理空間上說，人也絕不是僅僅占有所分配到的很小的空間。當他宣稱「會思考的蘆葦」實際上除了只是一根蘆葦以外，什麼也不是時，帕斯卡爾本人實際上也是非常贊同這一觀點的。如果說人的軀體是意識的物質實體的話，那麼軀體和意識就是協同擴展的。它包含我們所感知到的一切，它可以無限擴展，甚至延伸至觸及天空中的星星。但這一龐大的實體在不斷地變化，有時這一變化非常劇烈。這一變化在於它的中心部分會發生最輕微的位置移動。當然，它的中心部分占據宇宙中很小的一部分空間。這一相對恆定的內在中心實體是一直存在著的；它不僅存在著，而且在發揮著作用。通過這一實體，而且只能通過這一實體，我們才能移動龐大軀體的其他部位。由於只有行為才具有意義，由於「只有發生行為的地方，才有存在」已成為人們心照不宣的共識，所以，人們已經習慣於把意識限制在比較小的實體中，而把比較大的實體忽略掉。 而且，這一習慣似乎得到了科學的證實。它認為，外部感知是與大腦的內部活動過程相伴的「附帶現象」。因此，我們對較大的實體的所有感知都被看做只是一個幻影，這一幻影藉助於較小實體的存在而被具體化。我們前面已經揭示過這一形上學理念所包含的錯覺。如果較小實體組織有序的外表（為了迅速採取行動而進行的精心組織）是潛在的或理論上有可能發生的行為的中心場所，大腦的感知中樞是為後序的行為鋪平道路並對這些行為進行內部規劃的先鋒，那麼，一切事物的發生都好像人的外部感知是由大腦建立並由大腦發射到外部的。但實際情況卻全然不同。我們自身實際上存在於我們感知到的一切事物中，只是我們要通過自身不斷變化的各個部位來存在。一些可能發生的行為就是要通過這些部位來實施的。如果我們從這個角度來看待事物，我就不會再說，包括我們自身的軀體在內的一切都消失在寬廣無垠的宇宙之中了。 的確，當人們談論人類的渺小和宇宙的龐大時，他們在想到宇宙規模龐大無邊的同時，也想到了宇宙組成成分的高度複雜性。從某種意義上說，一個人看起來非常簡單，但物質世界的複雜多變卻令人不可想像。即使人的肉眼可以看到的最小的物質微粒，其本身也是一個世界。那麼，我們如何才能相信，後者的存在是為前者的存在服務的呢？然而，我們可能相信這一點，也必須相信這一點。當我們發現自己面臨這樣一種困境時：我們連續不斷地清點事物組成部分的個數，但卻永遠也無法把它們清點完畢。問題或許在於，事物的總體本來很簡單，但我們看問題的角度不對。請試著把你的手從一點移動到另一點，這時你會從動作的內部來感知手的移動。所以對你來說，它是一個完整不可分割的動作。但我從外部來感受這一移動行為，我的注意力集中在它的移動路線。所以我心裡想到，你的手首先要划過移動線路間隔的第一部分，然後划過另一部分的一半，再划過剩餘部分的一半，如此進行下去。我可以一直這樣想一下去。我甚至可以想像，人們可以持續幾個世紀，沒完沒了地把這些動作列舉下去。在我看來，你感覺到完整不可分割的動作，實際上是可以分解成這些細小的動作的。 因此，肢體動作促進了人類這一物種的形成，或用更常用的術語說，肢體動作促進了造物主「愛」的對象的產生。但這些動作的發生也必須具備相應的條件，這些條件也有自己相應的條件，這樣的條件鏈條將無限持續下去。也就是說，「含義的含義」是無法窮盡的。每當我們想到這些數不清的條件關係時，就會感到困惑難解，但這只是不可分割的單一事物的對立面。的確，我們把手的動作進行無限次分解的這一無窮數字，是一個純粹虛擬的數字。不過，這些數字的虛擬性是由手的實際動作決定的。然而，宇宙的組成部分，以及這些組成部分的組成部分卻都是現實存在著的：當這些組成部分是生物時，它們具有可以自由活動的本能。因此，我們不能肯定在上述兩種情況下，複雜性與簡單性之間的關係是完全一樣的。通過這一對比，我們只是想說明，即使在無限複雜的情況下，複雜性也不是重要性的證明條件；一種簡單的存在也可能要求具備一系列難以窮盡的條件。 人類的痛苦遭遇 我們可以得出這樣的結論：把適合於我們的地位歸結為人類，把適合於我們的意義歸結為生活，一切就顯得非常樂觀了。不過，我們面前可以也會同時立刻展現出生活中所交織的各種苦難的幻影。從人類意識發展的最低階段一直到完全的人類理智形成，其間人類所經歷的種種艱難，可能會一一浮現出來。如果我們反駁說，在動物中，這種苦難絕不會像人類想像得那麼巨大，這樣的反駁沒有任何意義。我們甚至不用把問題想像得嚴重到笛卡爾動物機器理論的程度。我們可以認為，對於沒有敏捷的記憶功能的動物來說，絕大部分的痛苦都會消失不見。它們也不會把過去的經歷展延到現在；它們還不具備完全的人格特徵；它們的意識也屬於夢遊的性質；它們所謂的愉悅和痛苦都不會像人類的苦難經歷那樣，產生如此深刻持久的影響和反思。我們是否把自己在夢中感受到的痛苦視為真實情形呢？即使在人類中，難道肢體感覺到的痛苦通常不是由粗心或草率行事、舉止品位過分講究、人為需求過多等造成的嗎？至於道德上的痛苦，那通常都是我們自己的過錯造成的。無論如何，如果我們自己的感覺不是過分敏感和劇烈，以至於到了令人恐懼的地步，道德上的痛苦實際並沒有那麼嚴重。我們越是翻來覆去地思考自己經歷的痛苦，這種痛苦就越顯得曠日持久，就越顯得在接連不斷地增加。 總之，人們要為萊布尼茲的《神正論》增加一些段落是件非常容易的事情，但人們卻根本不願意這樣做。哲學家在自己的獨立研究中，可能會沉浸在對這類問題的思考之中。但是，在一位剛剛痛失愛子的母親面前，這位哲學家又如何來思考和看待這件事呢？他可能就不會再想那類問題了。痛苦是一種殘酷的現實。把邪惡定義為先驗性的，甚至把它的實際情形變成是較小的善，這只是一種沒有根據的盲目樂觀主義。但是還存在一種實證樂觀主義，這種樂觀主義直接表現為它注意到兩種事實：首先，人類認為生活在總體上是好的，因為人類的存在要完全依賴於生活；然後，還有一種超越歡樂和痛苦的純粹欣喜狀態——這是神秘主義者的最終心理狀態。從這兩種觀點來看，在這種雙重感受中，樂觀主義都應當得到認可。這一點不需要哲學家去乞求上帝給出理由。當然，人們會說，如果生活總體上是美好的，它最好就不要經歷痛苦。人們還會說，痛苦不可能是由來自上帝的愛所驅使的。 人們的確無法證明痛苦是由上帝驅使的。我們已經指出：從一個方面來看，包括痛苦在內，表面上似乎無限多樣的事物，從另一個方面來看，可能就是一個不可分割的簡單行為。因此，清除其中的一部分，則意味著把整個行為全部清除掉。現在人們也許會提出，事物在整體上可能是完全不同的。在這一事物的整體中，沒有為痛苦留出存在的餘地。因此，人們又提出，雖然生活是美好的，但它有可能會更好。這樣，人們就可以得出結論，如果的確存在一種原則，如果這一原則就是愛，那麼這種愛也不是萬能的，那麼它就不是上帝。問題就出在這裡。「萬能」到底意味著什麼呢？我們已經表明：「無」這一觀念就等同於「方形的圓」這一觀念；當我們對它進行分析時，它就會消失不見，只留下一個空洞的詞；總之，這是一個偽觀念。如果「一切」這一名稱不僅命名給實際存在的全部事物，而且命名給全部的可能性，那麼我們根據「無」這一觀念得出的結論也同樣適用於「一切」這一觀念嗎？當我聽到實際存在的事物的全部這一概念時，我腦子裡會立刻浮現出某種相應的觀念，但在根本不存在的全部這一概念面前，我只能看到一連串空洞的詞。 因此，這裡給出的反駁理由又是建立在某種偽觀念之上的，這只是一種口頭上的實體。但我們還可以更進一步思考：這一反駁意見產生於一系列完整的爭論之中，這些爭論表示方法上存在的明顯缺陷。某種代表性觀念是已經確立的先驗假設。人們理所當然地認為這是關於上帝的觀念。由此，人們推斷出世界應當顯示出的特徵。如果世界實際上並沒有顯示出這些特徵，我們就會被告知，上帝不存在。那麼，誰能認識不到，如果哲學是經驗和理性判斷的結果，它就必須遵循相反的方法，質問經驗：關於上帝，經驗到底能傳授給我們什麼，這裡所說的上帝，在超越人類意識的同時，超越了人類可觸摸到的一切客觀現實；它就必須根據經驗提供的事實材料做出判斷，從而領會上帝的本質？上帝的本質因而將會出現於我們因相信上帝的存在而做出的理性判斷中。我們將不再從關於上帝本質的一些隨意性概念中，來推斷上帝是存在的，還是不存在的。如果我們可以就這一點達成一致，人們在談到上帝萬能時，就不會存在反對意見了。我們發現這些神秘主義者使用過這樣的表達方式，我們將向他們求教關於上帝的經驗。他們這樣表達，顯然意味著，上帝的經驗是一種超越一切限制的力量，是一種超越一切想像的創造能力，是一種超越一切的「愛」的能力。他們當然不是要形成某個封閉的概念，不是給上帝下一種定義，按照這種定義，人們可以得出世界像什麼或者世界應該像什麼的結論。 人類的生存 同樣的方法也適用於一切有關來世的問題。對於柏拉圖來說，他可以給靈魂提供一個先驗性的解釋：靈魂由於簡單而無法被分解；由於無法被分解，它就不會被腐蝕；靈魂的本質決定了它是不朽的。這一推理過程，把我們引向靈魂最後落入時間之流這一觀念，由此，它又把我們引向回歸永恆的觀念。但是，我們如何回答對上述解釋持否定態度的人呢？當整個解釋不過是對於某種可能毫無根據的靈魂概念做出的簡單思考時，或至多是根據這個詞的通常定義做出的思考判斷時（社會已經把這個通常定義鐫刻在某一現實的碎片上。之所以把現實分解成無數的碎片，是為了人們表述的方便）時，那麼，這些觸及真正的靈魂、其真正根源和真正命運的問題，如何根據客觀現實來得到解決呢？甚至說，這些問題如何按照社會現實來進行斷定呢？ 與這一定義本身的隨意性一樣，這一結論的確定性也是無效的。儘管對於柏拉圖所提出的概念，人們已經進行了兩千多年的思考，但它沒有幫助我們把關於靈魂方面的知識向前推進一步。這一概念和三角形的概念一樣完整和圓滿，而且，它們如此完整和圓滿的理由也是一樣的。我們怎能不會想到，如果確實存在靈魂的問題，那麼人們就必須根據過往的經驗來對它進行判定，它就必須按照經驗來不斷地得到解決？當然，它得到的這種解決始終是部分性的。我們將不再轉回到以前關於這一主題的論述了。我們只回顧一下，通過感官和知覺意識，我們對正常現象和病態所進行的觀察，曾向我們揭示：生理學對記憶的解釋是不充分的，把記憶的保持簡單地歸結為大腦的功能也是不可能成立的；另外，存在對記憶的一系列解釋進行逐步跟蹤的可能性。這種跟蹤，可以從記憶的大門收縮到只允許當前行為最需要的事物進入那一刻開始，一直持續到在更深遠的層面上，記憶的大門展開一幅發生在過去的一切事物不可磨滅印記的全景畫面這一時刻為止。 我們曾形象地比喻說，我們這樣做就類似於從某一高大的圓錐體的頂點一直跟蹤到它的底部。只有在圓錐體的最高點上，它才真正聳入蒼穹，它才真正嵌入實質。當離開這一最高點的時候，我們就進入了一個新領域。這是一個什麼領域呢？我們可以稱這為精神領域，或者如果自己願意，也可稱之為靈魂。但在這種情況下，我們一定記住對語言進行改造，使詞語的意思包含一些經驗成分，而不是一些隨意性說明或定義。這一實驗性探究將表明靈魂存在的可能性或機率。因為即使在下界，我們也將會觀察到某種獨立於軀體之外的東西。實際上我們也對此有過感知，這只是這種獨立性的一方面表現。我們還不完全了解來世的情況，尤其是它的持續時間間隔的長短：它是一時性的，還是永久性的呢？但我們至少應該發現經驗可以掌握和支配的情況，這樣我們就可以獲得一種無可爭議的確定性，我們的知識也將會在未來的時間裡得到進步。 對於我們所說的較低層次的經驗，我們就討論到這裡。現在我們集中討論較高層次的經驗。我們將看到另一種類型的經驗，即神秘性直覺經驗。這種經驗或許可以分享神的本質。那麼，這兩種經驗有沒有可能相遇呢？來世對於我們的靈魂來說，顯然是確定無疑的，因為有這樣的簡單事實存在，即縱使在下界，它的大部分活動也是獨立於軀體之外的；還存在著另一種生活，對這種生活來說，即使在下界，某些特許的靈魂也已經插入其中了。那麼，來世是否等同於這樣一種生活呢？只有通過堅持不懈地對這兩種經驗進行更為深入的研究，我們才有可能說出答案。這必將是一個開放性問題。而且，對於這一問題，我們已經有所了解、有所收穫了。就其本質方面來說，我們已經掌握了一些非常可能的情況。條件具備時，這些情況會由可能性轉變成確定性；就其他方面來說，對於有關靈魂和命運的知識，我們也會不斷地取得新的進步。 的確，最初的時候，這種解決問題的方法將不會使正在論戰的兩方之間的任何一方滿意。兩方正在圍繞靈魂的先驗定義問題爭論得不可開交：一方持明確肯定的態度，另一方則持斷然否定的態度。持否定態度的人將無視擺在他們面前的經驗，繼續堅持他們的否定立場，他們相信自己面臨的還是同樣的問題。他們持否定態度的理由是，他們拒絕把某種毫無根據的心理解釋確立為已經存在的現實。持肯定態度的人只是藐視那些被公認為暫時性、有待改進的觀念。他們在這些觀念中，只看重自己提出的論題。他們自己提出的論題實際上也有不少缺陷，甚至是貧乏的、缺少說服力的。他們要經過相當長的一段時間，才能認識到，正如他們對論題的表述與現行的語言要求存在一定的差距一樣，他們對論題的總結和概括，同樣是有待改進的。社會在涉及靈魂問題時，無疑也會服從某些內在經驗給出的建議。但是，像創造其他詞語一樣，它只是為了便於使用，才創造了靈魂這個詞。社會用靈魂這個詞來表示某種區別於軀體的東西。兩者之間的區別越明顯，創造這個詞的目的就越能更好地被體現出來。那麼，當靈魂的品質被視為對作為實質的軀體品質的完全否定時，它們之間的區別就達到了極限。這就是哲學家經常通過語言，從社會中獲得的既有觀念。 正因為它追尋到了事物的終極層面，它似乎代表了精神的最高點。但這裡所說的事物只能是「虛無」。人們不可能從「虛無」之中抽象概括出任何本質。關於這樣一個靈魂的知識，當然也是無法得到擴展的。它在受到來自與之對立的哲學的首次撞擊時，也只能發出空洞的聲音了。我們最好轉回到我們起初產生的不甚明了的知覺暗示中。我們最好對這些暗示進行深入探究和跟蹤，直到我們獲得一種清晰的直覺為止，這就是我們提倡和推薦的研究方法。同樣，它也無法令雙方都滿意。使用這一方法所帶來的危險，類似於人被裹脅到樹皮與樹幹之間時感到的痛苦和折磨。這也沒關係。當新流出的樹液充滿整個樹幹時，樹皮自然會發生膨脹和開裂。那種被裹脅的感覺便會被一種突然獲得釋放的愉悅所取代。