道德和宗教的兩個來源 · 第二章　靜態宗教

「理性存在」的謬誤 在過去的時間裡，宗教所呈現出的壯觀景象，以及今天某些宗教正在呈現出的壯觀景象，簡直是對人類理智的莫大羞辱。多麼荒謬和愚蠢的胡言亂語啊！經驗可能確實會說：「那是錯誤的。」而理性接著會說：「那是荒謬的。」只有人類更加不可思議地堅持這些荒謬和錯誤。如果一切只是這樣，那就好了！但是，宗教還宣揚和要求永生，它還規定了罪惡。它越是赤裸裸地宣揚這些東西，它在人們生活中所占據的實際空間就越大。要在將來與科學、藝術、哲學平分天下，它首先謀求自己單獨得到它。現在看來，我們開始時把人解釋為一種理性的存在物是多麼荒唐和奇怪啊！ 當我們看到，到目前為止最愚昧無知的迷信活動都已經成為普遍事實的時候，我們會感覺到更加尷尬和難堪。實際上這一切照樣到處存在。我們過去發現，當然現在也同樣發現：人類社會既沒有科學，也沒有藝術，更沒有哲學。但是，所有的社會都必定有宗教。 在這一點上，如果我們把自己與動物進行比較，我們會產生什麼樣的困惑呢？最大的可能性是，動物不懂得迷信。我們對於發生在動物大腦里，而不是人自己大腦里的情況知道得少之又少。但是，由於宗教情感通常通過態度趨向和行為活動表現出來，如果動物也具有宗教意識的話，我們肯定能通過一些象徵性標誌或符號而覺察出來。然而，人們卻從來也沒有發現過這樣的象徵性標誌或符號。這一鐵的事實，人們必須面對。生物界唯一具有理性的物種——智人，也是生物界唯一把自己的生存維繫在非理性的事物上的物種。 的確，人們往往把「原始心智」描述為，類似於今天的低級物種的心智，或者遠古時普通人的心智。實際上，導致迷信產生的始作俑者，就是這種原始心智。如果這意味著僅僅是把在某一共同標題下的某些思維方法進行分類，同時注意它們之間的某些相互關聯，這當然是一種有益的工作，也是一項尋常的工作。說它是有益的，是因為它對非常令人感興趣的種族研究和心理研究進行了劃分；說它是尋常的，是因為它只不過確定了，在文明程度落後於今天的人類社會中，也存在某種信仰和行為習慣而已。萊維·布律爾先生的著名論著，尤其是他的後期著作顯然也局限於這一點。但這並沒有使這樣一個問題得到絲毫解決，即根本不具有任何理性特徵的信仰和行為習慣，是如何被具有理性的人類所接受和承認的呢？它們又是如何甚至今天還在被具有理性的人類所接受和承認的呢？我們不禁要對這樣一個問題的答案進行探究和思考。不論自己是否願意，萊維·布律爾先生令人羨慕的著作的讀者，將會從他的論述中得出這樣的結論：人類理智經歷了一個進化過程；自然邏輯並非是一成不變的；「原始心智」對應於一種不同的基本結構，這種基本結構被我們人類自己的心智結構所取代，而且今天，這種基本結構只能在一些落後的民族中發現一些蹤跡。 但是，這一結論實際上承認，人類個體在過去幾百年的進化過程中所獲得的心理習慣，實際上是可以遺傳的，它的本質會發生一定的變異，從而給人類種群帶來一種新的心智狀態。這樣一個論斷實際上是最令人質疑的。即使人們認為，父母所形成的習慣被遺傳給了其子女，這也是十分罕見的情況。這樣的情況，是由整個錯綜複雜的成長狀況中的某些偶然巧合因素促成的，但這不會造成整個種群的心理結構發生改變。既然心理結構保持不變，一代又一代人在成長過程所獲得的經驗就足以解釋為什麼我們的思維方式不同於原始的野蠻人，為什麼原始的野蠻人不同於現代人。一代又一代人在成長過程中所獲得的這些經驗，不斷在社會環境中得到積澱，又通過社會環境回饋給我們。在這兩種情況下，心理的活動幾乎是一樣的，但它所處理和加工的事實材料卻迥然不同。在兩種根本不同的社會環境下，社會的需要也不可能完全相同。我們自己所進行的調查研究，會促使我們得出這樣的結論。在沒有預見到這一點的時候，我們只能說，對於原始人類的觀察研究必然會引發迷信的心理來源這一問題。我們也只能說，人類思維的一般結構，似乎為我們提供了解決問題的足夠資料和數據，這當然是基於對當今時代的文明人的觀察來說的。 當我們討論「集體」心智，而不是「原始」心智的時候，我們將遇到同樣的問題。根據艾米爾·涂爾幹的觀點，人們沒有必要去嘗試弄清，為什麼某一宗教要求人們信奉的那些東西，「對於個人心智來說，顯得如此令人困惑不解。原因只在於，對於宗教要求人們信奉的那些東西的表達和思考，不是由這些個體心智來完成的，而是由集體心智來完成的。當然，這種集體心智對客觀事物的認識和看法，肯定會不同於我們的個人心智，因為它是另一種性質的心理活動。社會有其獨特的存在模式，當然也有其獨特的思維模式」。 [1] 就個人而言，我們很容易承認集體思維表達的存在。它們積澱在社會制度、語言和習俗中；它們共同構成社會理智。社會理智是個人理智的必要補充。但是，我們無法弄清楚，為什麼這兩種心智會發生衝突，為什麼其中的一種心智會給另一種心智帶來困惑和不安。經驗教給我們的一切與之完全是兩碼事，社會學也似乎沒有為我們提供任何支持這一說法的根據。 如果我們堅持這樣的觀點，即自然的作用到個體這裡突然停止，而且，社會是某一偶然事件或集會的結果，我們就可以為這一爭論畫上一個句號，並堅持說，個體的聯合，導致了集體理智的產生。這種個體聯合，類似於各種主要元素在化學合成中的結合。集體理智的某些思維表現形式可能令個人心智感到困惑不安，但是今天，誰也不會賦予社會某種偶然性或契約式的根源。如果我們可以公開對社會學進行批評的話，我們會說，社會學嚴重地偏離了它的主流方向。它的某些研究指標往往把個體視為一種抽象物，而把社會體系視為唯一的客觀實在。但是，如果那樣的話，為什麼集體心智在個體心智中沒有得到任何預示或體現呢？我們如何想像，自然既然已經把人類打造成「政治動物」，它為什麼又這樣安排和處置人類的理智，以至於當他從政治的角度思考問題時，卻又感覺如此的不適應呢？就個人來說，我們認為，在對個體進行研究時，對於這樣一個事實，人們不論怎樣估計也不過分，即個人是註定要適應社會的。正是因為沒有對這一事實進行充分考慮，社會學在某些方面才難以取得明顯的進步。當然，我說的這些，並不是從某些反常或病態情況的深入研究中所獲得的成果。這些研究暗示，在群體的各個成員之間，比如，在蜂房的蜜蜂個體之間，存在一種無形的結合力量：一旦離開蜂房，蜜蜂很快就會焦慮而死；同樣的道理，人如果脫離社會，或不能充分地參加社會活動，也會遭遇類似的心理疾病。這種心理疾病被稱為精神萎靡症。 但到目前為止，人們幾乎還沒有對這種心理疾病進行充分研究。當這種與社會隔離的狀態長久持續的時候，比如長時間幽閉獨處，它就會引發典型的精神疾病。在心理學方面的論著和書籍中，應當有針對這一現象的單獨論述。這樣，當人們閱讀完畢，合上書本時，這些論述就能顯示其巨大的功效。但只是這樣，還遠遠不夠。一門科學的未來取決於它最初對其研究對象的解剖和分析方法。如果它有幸能夠像柏拉圖技術精湛的廚師那樣，沿著自然分界線進行切割，那麼，不論它切割多少次，也幾乎沒有什麼意義。把整個事物切割成碎片的過程，實際上能夠為分析事物的各個元素提供有效的方法，因而，我們最終可以獲得對整個事物進行簡明扼要地分析表達的方法。 當心理學家們從對問題進行更深層次的解剖分析中退縮回來時，他們沒有充分地認識到這一點。比如，他們在未進行充分調查研究的情況下，就輕易認定了感知、解釋、理解的某些一般性功能。他們沒有調查，發揮作用的機制是否會根據這些功能涉及的是人還是物而有所不同。他們也沒有調查，發揮作用的機制是否會根據理智是不是與社會環境相融合而有所不同。但是，絕大多數人都已經對這種區別進行過概述，有的甚至用語言對其進行了記錄。除了提示人們表達具體事物概念的「感覺」以外，人們還提出了「常識」這一術語。這一概念與人的交往相關。我們會自然而然地注意到，一個人可能是一位一流的數學家、物理學專家、敏銳的心理學家，甚至是我們的自我分析判斷能力所想到的任何一位某一行業的專家，然而，他可能對於其他人的行為活動產生完全的誤解，對於自己的行為活動產生錯誤判斷，甚至永遠也無法適應周圍的環境。總之，出現這樣的情況，就是缺乏常識的表現。迫害狂的存在，或更確切地說，固執地曲解事物意願的偏執者的存在，恰好證明常識也可能在理智的正常功能不發生任何改變的情況下，出現偏頗和缺陷。這一病症的嚴重性、其對一切治療措施的頑固抵抗，以及早期的病症通常要在患者染病很久才能被檢查出來這樣的事實等等，所有這一切似乎表明，在這方面，我們是有嚴重的先天性心理缺陷的。我們對這一缺陷已經在前文中進行過明確的描述。那麼，常識，也可以被稱為社會意識，就像人類的語言功能一樣，是正常人本身固有的。常識同樣也暗示著社會的存在，而且，它在有機體個體中，即在單個社會成員的身上是有所預示和表現的。 人們的確很難接受這樣的事實，即自然把社會生活安放在人類兩大進化路線的兩個極端位置，這兩個極端位置分別以膜翅目昆蟲和人類告終。自然能夠對蟻山上每個螞蟻的具體行為活動進行事先調節，然而，自然卻忽視了一件它不應該忽視的事情：它沒有給人類提供一種協調自身與周圍人之間行為關係的指導原則。哪怕是一條籠統抽象的指導原則，也未嘗不可啊。毫無疑問，人類社會不同於昆蟲群體，因為它無法決定個體的行為活動。事實上，對於集體的行為活動，它也無法決定。但是，這就等於說，行為活動是昆蟲的本性中已經預設的。而人的本性中，所預設的只是他實施行為的能力，人的行為能力仍然存在。它在個體中得到了有序的組織，因而可以在社會中發揮應有的功能。那麼，社會心智隨後又是如何產生的呢？它似乎是一種額外添加的要素，而且容易對個體心智造成困惑和不安。為什麼前者不能在後者中體現出來呢？我們所討論的問題實際上仍然沒有得到完全解決。這個問題就是要確定，荒謬無知的迷信是如何在過去一直控制、而且現在仍然控制著具有理性的人類生活的。我們曾經說過，儘管我們堅持討論原始心智，但是，這一問題與現代人的心理仍然具有重要聯繫。這裡，我們還應該補充說，儘管我們堅持討論集體心智表現，但這一問題與個體心智仍然有著極其重要的聯繫。 [1] 《社會學年鑑》，第二卷，第29頁。 神話創造功能 但困難是否在於這樣一個事實，即心理學沒有按照自然設定的原則對研究對象進行細緻的解剖分析呢？產生迷信的心智表現往往顯示出一個共同特徵，即具有迷幻性。心理學把它這種迷幻性特徵與人的一種普通心智能力——即想像力——聯繫起來。它同時把科學上的發現與發明、藝術上的創作成就等也置於相同的標題之下。但是，為什麼我們把如此不同的事物組合在一起，賦予它們相同的名稱，從而表現事物之間相互聯繫這一觀念？我們這樣做的原因，只不過是為了便於口頭表述。還有一層完全消極的原因就是，這些各種各樣的行為活動既不是感知，也不是記憶，更不是大腦的邏輯思維活動。現在，讓我們一致同意對迷幻性的心智表現進行單獨分類，並把導致這種迷幻性心智表現的行為活動稱為「神話創造」或「神話想像」吧，這是朝著解決問題的方向邁出的第一步。我們可以注意到，當心理學把各種心理活動分解成各種具體行為時，它沒有付出足夠的努力，去弄清每一個這樣的具體行為的特定目的。確切地說，這就是各種細分——即細緻的解剖分析，在通常情況下，都是不恰當的或不真實的原因所在。毫無疑問，人具有想像能力，也具有進行哲理性思維的能力。但是，他首先必須生存。毋庸置疑，人的心理結構產生於維持和提高社會和個體生活水平的需要。如果心理學不把關注維持提高社會和個體生活水平的需要作為它的指導原則的話，它就必然會偏離自己的目標。 如果一位科學家致力於組織解剖和人體組織學研究，卻不屑考慮它們的用途，我們會如何對這樣一位科學家進行評論呢？他甚至可能冒險對人體組織進行錯誤的分解或錯誤的歸類。如果說，功能只能從結構中得到理解，那麼，頭腦中若沒有功能這一概念，結構的主要構造原理和方法也是難以理解的。我們不能因此把人的心理活動說成是，「沒有什麼特定目的，只是因為感到某件事比較好玩，所以會用心想一下」。我們也不能說，它的各種優勢就得益於它的這一結構的存在。實際情況與之恰恰相反，它從這種結構中獲得的優勢，是這種結構得以存在的決定因素。無論如何，這是開展各種科學研究的主要線索來源。那麼，在想像領域中，我們以被稱為神話創造的自然「切割」為例，看一下它天然地被賦予了什麼用途。對於這一想像力，我們已經進行過模糊不清的解釋，而且這些解釋無疑是缺乏一定真實性的。人們平常所閱讀的小說、戲劇、神話故事以及在這之前的所有文學作品，都是人們想像力的結果。然而，小說家和戲劇家並非始終存在。但是，如果沒有宗教，人類就根本不可能生存下來。非常可能的情況是，詩歌創作能力和人的各種想像力看起來似乎是一種特殊天賦，這種特殊天賦得益於人的大腦可以創造神話這一事實，但是，只有宗教才能解釋人們為什麼具有這種創作神話的能力。人的創作想像能力與宗教的關係，是結果和原因的關係。某些需要，要求人的頭腦必須進行這類心理活動。個人的需要可能有時也要求進行這類心理活動。社會的需要則不論何時，都要求進行這類心理活動。現在我們了解一下，什麼是需要。必須注意，當神話想像具有打動人心的作用時，它非常類似於初期幻覺。它可以阻撓我們的正確判斷和理性分析，這種正確判斷和理性分析完全是一種理性能力。 那麼，自然在創造了具有理智的人類後，為了在不損害和影響理智未來發展的前提下，抵禦和阻止理智活動造成的某些危險，它又能做些什麼呢？仔細觀察一下，我們就可以得到答案。今天，在科學發展的全盛時期，我們看到，即使是世上最縝密嚴謹的論證在科學實驗面前也會變得黯然神傷。事實勝於一切啊！因此，如果要防止理智在一開始就沿著一個不論是對個人還是社會都十分危險的陡坡向下滑動，那只能通過闡明事實，通過發揮事實的神奇效力，才能做到這一點。如果在真實的經歷中失敗，人們就只能幻想出一個偽造的經歷。如果神話想像中的形象行動逼真、引人注目，它就有可能被掩飾和偽裝成一種感知。這樣就能使正常的行為受到阻止或發生改變。一種經過系統地偽造的經歷，在遭遇到理智時，甚至有可能阻止理智進一步把它從真實的經歷中所得出的正確結論向前推進。自然在某種程度上也是按照這一方式向前發展的。既然這樣，我們就不應該再對發現這樣的事實感到奇怪：理智在剛一形成時，就被迷信所滲透了；真正具有理智的存在物當然就具有迷信的性質和特徵；具有理智的動物是唯一具有迷信性質和特徵的存在物。 的確，這又引發了新的問題。我們必須更仔細地研究神話創作功能的作用，以及自然所必須抵禦的風險。在對這一點進行研究之前，我們必須注意到，人類的所作所為可能是正確的，也可能是錯誤的。但是，不論是正確的，還是錯誤的，不論它沿著哪個方向走，它都在徑直向前發展。它不斷地得出一個又一個結論，不斷地做出這樣或那樣的分析。和它不斷地沿著正確的道路向前走得越來越遠一樣，它也不斷地深陷謬誤之中。我們只能熟悉和了解經歷了最新進化的人類，因為我們今天見到的所謂「原始人」，其實也比我們自己古老不到哪裡去。宗教史書中所記載的文獻，也屬於距離現在相對較近的過去。因此，我們要討論的各種各樣的信仰，實際上是經歷長期傳播和擴散的結果。從這些信仰的荒謬和怪異之中，我們可以毫無疑問地斷定，在人腦某種功能的活動中，必定有某種朝向這種荒謬和怪異的趨向。上述這些特徵之所以被如此強調，是因為，這些信仰沿著荒謬和怪異的方向走得太遠了。如果我們只考慮方向問題，我們可能對於這一趨向中的非理性因素就不會感到如此怪異了，我們就可能領會它的用途。事實上，誰又能清楚，這一趨向所陷入的謬誤，不是為了種群的一時利益而對真理進行的歪曲呢？這一真理後來註定會揭示給某些人類個體。 生命衝動 這當然是由我們所說的第二個問題引發的更為普遍的問題。這個問題實際上也暗含在第一個問題當中。如果我們還沒有確定生活的基本需要的話，我們又怎麼可能把那些神話想像與某一重大需要聯繫起來呢？這些神話想像會與我們的理智遭遇，有時甚至對我們的理智給以阻撓和破壞。當一個無法避免的問題出現時，以後我們還會以更為顯而易見的形式發現同樣的問題。這個問題就是，宗教是如何從各種危險和災難中倖存下來的？正是這些危險和災難才使得宗教的產生成為可能。為什麼它只是發生轉型，而不是走向滅亡呢？儘管科學已經逐漸填補了理智的形式和內容之間的空餘和偏差，這種空餘和偏差當然是十分危險的，為什麼在這種情況下，宗教還照樣繼續存在呢？難道在對於穩定的需要的下面，潛伏著某種對於向前運轉的需要，潛伏著某些衝動成分，即生命衝動嗎？這裡所說的對於穩定的需要，是生命在做短暫的停留或在原地踏步時，所揭示出來的。它表示生命的維持和存在。就目前來說，我們討論前兩個問題就足夠了。這兩個問題使我們又重新關注我們已經提出的生命進化問題。這些關注絕不是像某些人表面上認為的那樣，只是一些假設。在談到「生命衝動」和「創造的進化」時，我們儘可能地密切關注實際過程和經驗，這是許多人正在開始認識到的問題。因為，實證科學僅僅通過放棄某些理論觀念，或者僅僅把它們看成是一些假說，就做到距離我們的觀點越來越近了。實證科學如果不是放棄它們，或者僅僅把它看做假說，而是繼續挪用它們的話，那麼，實證科學將只能再次陷入自身的泥潭而不能自拔。 現在讓我們回顧一下生命的一些最顯著特徵，從而強化對於「生命衝動」這一概念本質的認識。這一概念的本質當然具有鮮明的經驗主義成分。我們探詢一下生命現象是否可以分解成物理和化學要素。當生理學家肯定這一觀點的時候，不論是有意識的，還是無意識的，他表達了以下幾層意思：生理學的主要任務就是揭示生命現象中的物理和化學要素；這一研究何時止步，是難以斷定的；因此，他應該堅持不懈地探詢，權當這一探詢永遠沒有止步的時候；而且，這是事物向前發展的唯一出路。因此，他只是在確立一種研究方法的規則，而不是在陳述某一事實。那麼，按照我們以往的經驗，我們說，科學遠遠不是對生命現象的物理和化學解釋。對於這一點，不止一位生物學家認可和支持。這也是我們在討論生命衝動這一話題時，要首先闡明的問題。 現在，如果把生命看做一種事實，我們將如何構想它的進化過程呢？有些人可能堅持說，從一種物種到另一種物種的過渡和演化，是通過物種的變異來完成的。所有這些變異都是藉助偶然因素完成的。這些變異通過自然選擇得以保持，通過遺傳得以穩固下來。但是，如果我們認真思考和反思一下物種進化過程中發生的數目巨大的變異，我們就會感到詫異，這些單獨發生的變異是如何被自然選擇所維持的，它又是如何等待其他的變異最終完成它的整個變異過程的呢？物種進化過程中發生的數目巨大的變異之間是相互協調、相互補充的。這些變異之所以發生，是為了使有機體從中受益，有時僅僅是為了避免受到傷害。就其自身而言，一次單獨發生的變異通常不會發揮什麼作用，它甚至對物種的某些功能造成影響和破壞。 因此，為了援引或藉助各種偶然性變異之間的聯繫來證明自己的觀點，為了不把生命進化的方向歸結為某一特定原因，生物學採用了「先驗」這一經濟學原則。這一原則非常受實證科學的青睞，但根本不是判斷和確定事實，所以很快就遭遇到許多不可克服的困難。達爾文進化論的這一缺陷，是我們討論生命衝動時所要指出的第二點。針對這種與事實相牴觸的理論，我們指出，生命向著某些確定的方向進化。那麼，這些生命進化方向是不是由發生進化的環境條件硬性施加給生命的呢？這就等於承認，個體所經歷的變異被遺傳給他的後代。這種遺傳，通常至少能保證，某一組織器官的逐漸複雜和完善，至少能保證它更加精確地完成同樣的功能。但是，「人類已經獲得的本質特徵可以遺傳」這一說法，是值得爭論的問題。即使這一現象確實是能夠觀察到的，也只是特例。這同樣只是人們的一種先驗假設。只是為了滿足自己的論證需要，人們才把它看做一種正常運行的規律。現在讓我們把這種正常的可遺傳性歸結於人的內在本質。我們將服從於以往的經驗，而且我們會說，能使生命沿著某一特定方向，走向更加高度完善階段的承載物，不是機械的行為活動等外因，而是一種內部衝動，這種內部衝動一點一滴地在個體之間傳遞。這是生命衝動意念所引發的第三種觀念。 我們繼續進行研究和探詢。當一個人談到有機體的進化時，或者當一個人談到某一器官對更為複雜的環境條件的適應性時，他通常是指，環境條件的複雜性把它的形式強加於生命體，就像模具對黏土的塑造作用。他說，單單這一點就是機械塑造作用。這就是他所得出的科學解釋。但在他為自己能用這種方式對適應性做出這樣的一般性解釋而感到心滿意足後，他又思索到，在每一個具體事例中，適應性看起來又好像不是這麼回事。實際上，它的確不是這麼回事。他還想，在每一個具體事例中，適應性似乎是生命對於外部環境所設置的問題的原初解決方案。但是，生命的這一解決問題能力到底是怎麼回事，卻沒有得到任何解釋。在這裡，我們引入「衝動」這一術語的目的，也不是要對這一問題進行解釋。但是，我們也並不是在遇到具體問題時，暗中求助於它；在談到總體性問題時，就系統地否認它，我們只是指出生命活動的這一神秘特徵。但我們是不是沒有對這一神秘性進行過任何思考呢？如果部分與整體之間這種奇妙的協調無法用機械術語進行解釋的話，以我們的觀點，它也不必被看成是最終結論。同樣一件事，從外部看，它可以被分解成無數相互協作的部分；但如果我們從內部看，它可能就是一個永遠不可分割的行為動作。 比如，手臂的活動，我們認為它的動作是不可分割的。但是，從外界來看，它就像由一個方程式所定義的曲線。也就是說，它就像一連串數不清的圓點，彼此相鄰，所有這些圓點都遵守同一條運算定律。在引入衝動這一意念的時候，我們希望這一觀點作為第五個觀點提出來。除此之外，我們還想說明：當我們的外部分析發現大量正在急劇增長的積極因素時，我們的知覺卻轉向了內部，它將要遭遇的，不是正在緊密結合的因素，而是處處受到圍攻的各種障礙。插入鐵粉中的一隻無形大手，只能掃除所遭遇到的阻力。但是從阻力的角度來看，這樣一個十分簡單的動作，看起來就像是引發出精心組織的、井然有序的鐵粉阻力隊列。那麼，對於這一行為，以及它所遭遇的阻力，我們難道就沒有任何可說的嗎？如果生命無法被分解成各種物理和化學因素，它就按照某一特定的因果方式運行，這一特定的因果方式也就被施加於我們平時所說的實體。在這種情況下，實體既是一種工具，又是一種障礙，它能把它所定義和解釋的事物區分開。我們可以認為，正是這樣的區分，導致偉大的生命進化路線的多樣性。這樣，我們就獲得了對某種手段的暗示，這一手段是用來準備和驗證我們樂意而為的一項活動，即對於生命的知覺。如果我們看到兩條或三條偉大的進化路線自由地向前發展，同時還看到若干其他進化線路，不過這些其他進化線路都在道路的某個末端終止了；如果沿著上述的每一條路線，都有一種本質特徵在不斷地發展壯大，而且發展速度越來越快，我們就可以認為，生命衝動最初在一種相互包含、相互融合的狀態下，獲得了這些本質特徵。本能和理智，雖然在動物兩大主要進化路線的末端，達到各自的進化高峰，但在它們分開以前，它們是不分彼此的。不過，這並不是說，它們合二為一了，它們各自只不過是一種簡單的客觀事實。 起初的時候，本能和理智也只是兩種觀點而已。按照我們開始的討論順序，這些就是生命衝動觀念所引發的第六、第七、第八個觀點。但是，雖然我們對這一問題討論了那麼多了，除非偶爾有所暗示，我們還沒有真正觸及實質性問題，即在整個進化過程中，通過非連續性跨越進行生命創造的完整形式是不可能被預見到的。不論你擁護純機械主義的信條，還是純終結論的信條，在任何情況下，生命的創造都應該是預設好的。通過計算，我們可以根據現在的情況，推斷出未來的情況。或者我們直接在現在的情況中，把未來的情況作為一種觀念設計出來。這時，時間概念就沒有任何意義了，純經驗也不會給我們提供這樣的暗示，「既非推動力，也非吸引力」似乎成了它的格言。那麼，生命衝動所暗示的正是這樣一種位於推動力和吸引力中間狀態的一種力量。同時，通過內部感知的不可分割性和外部感知的可無限分割性，生命衝動還可以為我們提供一種真實、有效的時間持續觀念。這正是生命的本質特性。這些就是我們對「生命衝動」的意念提煉和濃縮而形成的觀念。正如以前經常發生的情況一樣，忽視這些觀念，人們就會感到自己所面臨的是諸如純「存在意志」這類空洞無物的概念，而且人們會感到自己所面臨的是貧瘠空泛的形上學理念。如果考慮到這些觀念，我們就會產生一種內涵豐富的概念。這一概念是我們從實際經驗中得來的，能夠指導我們的調查研究。因此，這一概念可以對我們有關生命過程的知識進行總結，並揭示我們尚未發現的新知。 從這一點來看，進化看起來就像一系列突然跨越，而變異構成了新的物種。也就是說，這些新物種由各種各樣相互完善的差異組成，這些差異最終共同出現在由胚胎形成的有機體中。我們還是用同一個比喻來形容這一現象。這就像突然插入鐵粉中的一隻大手，它的動作導致了鐵粉現有穩定狀態在瞬間內呈現出千變萬化的樣態。如果這種變異發生在同一物種的各種不同代表性事物身上，它也不一定導致所有這些事物獲得完全一樣的成功。人類現在的外表特徵很可能是由沿著同一方向發生的幾次突變導致的。這些突變首先發生在以前存在的各種不同物種身上，最終導致不同人種類型的產生。各個人種類型所特有的多樣性變異之間得到完美的協調，從這個意義上說，每一種類型都對應一種成功的突變嘗試。但是，每一次成功的突變嘗試不可能數量完全相等，每一次突變的程度也不可能完全一樣。不過，所有這些突變的方向應當是一致的。我們可以說，在不拘泥於突變這個詞的比擬意義的情況下，這些突變對應於同一種生活目的。 對於人類是否發端於同一個根源，以及我們應該討論一種人種類型，還是應該討論幾種人種類型這類問題，不論我們如何討論，都不會有什麼實際意義，因為各個人種類型不可能簡化或濃縮成某一共同的指標。人類始終表現出的兩種基本特徵就是理智性和社會性。但是，從我們的立場來說，這些特徵具有一種特殊含義。它們不僅僅是心理學家和社會學家要研究的問題，尤其重要的是，它們應該得到一種生物學解釋。我們應該歸還理智性和社會性在生命總體進化過程中應當具有的重要位置。 神話創造功能的社會學意義 我們首先討論社會性問題。我們可以在生命進化的兩個末端上，找到社會性的完整形式。這兩個末端分別是諸如螞蟻和蜜蜂這樣的膜翅類昆蟲以及人類。作為一種僅有的趨向，社會性可以存在於自然界的所有物種當中。有些生物學家已經進行了非常深入的研究，他們說，生物個體本身就是一個社會。生物學家們提出，由單個細胞構成的原生動物，構成聚合體。這些聚合體按順序組合起來，就構成了多重聚合體。於是，存在最廣泛差異的生物體就在這些幾乎沒有什麼差異的基本生物體的聯合作用下產生了。這顯然有些誇張。群棲類昆蟲（Polyzoism）只能是特例或非常規現象，但是，這樣的事實仍然存在，即在高級生物體中，似乎確實發生了不同的細胞相互結合，共同分享彼此之間的功能的情況。因而，在眾多物種中所發現的朝著社會形式發展的趨向，在其個體成員的結構中表現得非常明顯。但是，我們再次強調，這只是一種趨向。如果我們要討論完整的社會，也就是由不同個體組成的明確清晰的社會組織，我們就必須討論以生物群體和人類社會為代表的兩種完善的組織聯合形式。其中一種是穩定不變的，另一種則經常發生變化； [1] 一種是屬於本能方面的，另一種則屬於理智方面的。第一種類似於個體成員只為其整個群體利益存在的生物體；第二種則為其個體成員的存在留出了足夠的空間。我們有時很難分清生物體是為其個體成員存在，還是個體成員為其整個群體而存在。在康德所確立的「秩序」與「進步」這兩個條件中，昆蟲只選擇了秩序。而對於人類來說，至少他們有一部分選擇進步作為人生的目標。有時，他們甚至排除秩序，但是始終堅持把個人主動性放在首位。這兩種完整的社會生活類型是相互對等、相互補充的。但我們也可以說，本能和理智是相互對等、相互補充的。它們分別是昆蟲和人類所特有的。在生命進化過程中，當它們得到原有的地位時，它們會和以前一樣，表現為兩種不同的、互為補充的行為活動。 我們將不再重複我們在以前的論著中所闡明的觀點。我們只簡單回顧一下這樣一個事實，即生命是一種從自然原料中獲取某種生存所需要的資料的努力；以完整的狀態所表現的本能和理智，是為實現獲取生存資料這一目標而採取的兩種不同使用工具的手段。在第一種情況下，工具就是生物身體的一部分；在第二種情況下，工具是由人類發明、製造和控制的無生命生產手段。如果我們承認人類使用工具這一事實，而且，我們承認人類製造工具這一事實，更有甚者——這當然是最重要的——如果我們承認人類發明工具這一事實，我們就會發現，這些一個接一個的理智要素，都可以把它的結構解釋成「為了實現這一目的而存在」。但是，我們不能忘記，在理智的邊緣，仍然環繞和聚集著一些本能的成分。我們也不能忘記，在本能的最深處，仍然存在著一些理智的力量。我們可以猜想，理智和本能最初就是相互交織的。而且，如果我們回到遙遠的過去，我們會發現，當時的原初本能比我們現在的昆蟲更接近理智；當時的原初理智比我們現在的脊椎動物更接近本能。這兩種進化活動最初是相互滲透的，但為了獲得發展，它們最終發生了分離。其中一種活動的某些特徵至今仍然與另一種保持著密切的聯繫。實際上，生命的所有重要外部表現，都具有上述特徵。在大多數情況下，每一種生命活動過程都可以揭示大部分其他生命表現的基本特徵。當然，這種揭示可能體現為初步的、潛在的和虛擬的狀態。 如果我們站在偉大的自然進化努力的一個末端，審視構成人類社會的這些具有基本理智和部分自由的人類團體，我們不能無視在偉大的自然進化努力的另一個末端，被純本能所動搖和改變的動物群體。在這些群體中，個人的存在盲目地服務於群體利益。這一對比可能永遠也無法得到可以被證實的、可靠的結論，但它至少可以給出一些解釋。如果我們在進化運動的兩大末端能夠發現社會群體的存在，如果生物體個體是按照某一規劃構造的，這一規劃可以預示社會群體能夠在哪一個末端組建起來，這就意味著，生命是有著明確任務分工的個體成員之間有組織、有原則的高度協調活動。實際上，這就意味著社會潛在於生命的深處。如果在這些生物體個體已經認同的社會裡，它的組成成員必須為其整體利益獻身；如果在兩大進化路線的一端，構成蜂房和蟻山的動物群體裡，情況還仍然如此；最後，如果這一結果是通過本能獲得的，而且這一本能僅僅是自然組織結構的延伸，這就意味著，我們與其說自然所關注的是個體，倒不如說，它更為關注社會群體。如果人類已經脫離了這一狀況，這就意味著，在生活領域中，新物種的創造所表現出的發明製造工具的努力，只是在人類中找到了通過人類個體延續其發明創造活動的手段。 這些創造發明努力，除了向人類個體傳遞理智能力以外，還向他們傳遞主動創新能力、獨立自主能力和獲取自由的能力。如果在進化過程的某些節點上，理智有可能對社會的團結凝聚造成威脅，如果它有可能造成當時的社會團結凝聚解體，假設我們還要維持社會秩序存在的話，在這些節點上，就必須存在一種對理智的平衡力量。如果這一平衡力量不能由本能來充當——因為它的地位早已被理智所取代——那麼，虛擬本能就要發揮同樣的作用，或產生同樣的效果。當然，如果人們願意，這一作用和效果也可以由靠某些理智成分生存的本能餘燼發揮出來。不過，它不會發揮直接作用。但是，因為理智可以作用於各種表現，它可以喚起人類的各種「虛構」表現，這些虛構表現將與現實表現形成對抗，最終通過理智的中介作用，成功地抵消理智作用的發揮，這將成為神話創造功能的合理解釋。儘管它可以發揮某種社會作用，但它肯定也可以服務於個體。當然，服務於個體通常還是為了社會的整體利益。因此，我們可以認為，神話創造功能以其原初的基本形式，對個體增加了額外的力量。在我們討論第二個問題以前，先探討一下第一個問題。 幾年前，在通過「心理學研究」所收集的事實材料中，我們注意到下面這個案例。有一位女子當時位於酒店的高層。當她要下樓時，她向外面的電梯平台走去。她發現電梯的門正好開著。由於電梯門已經被設計好，只有當電梯在這一層停下來時才打開，她自然而然地認為，電梯到了這一層，於是就向電梯奔過去了。突然間，她感到自己被什麼東西彈了回來。似乎負責看管電梯的工作人員正好出現，把她猛推回到電梯平台上。等她從那陣突然的恍惚中回過神來時，她驚訝地發現，面前既沒有電梯，也沒有電梯工作人員，是電梯出現了機械故障。當電梯還在低層時，這位女士所在樓層的電梯門卻自動打開了。因此，她差點一步邁入幾十米深的電梯井裡。是一股神奇的幻覺解救了她的性命。我們還有必要說這種神奇幻覺是很容易解釋的嗎？ 這位女子當時進行了正確的思考判斷，因為電梯門確實開著，因此，電梯當時本來應該到達她所在的樓層了。她突然間發現電梯間是空的，這就足以說明她的判斷是錯誤的。但等她做出這樣的判斷時，可能就為時已晚。但與她最初的常規判斷相伴的另一種行為這時發揮作用了，這就是隱藏在她思維判斷品質下面的本能或自我幻影所發揮的作用。這種本能或自我幻影發現了危險，因此，它必須馬上採取行動來挽救她。所以這一本能力量把她推回到電梯平台上，同時，她腦子裡閃現出一種虛晃的幻覺。這一幻覺引發了她瞬間的自救行動，而且這也是對她當時採取的表面上看起來不可思議的自救行動的最好解釋。 現在，讓我們設想一下原始人類和最初的人類社會。對於自然而言，確保一個社會群體必要的內部凝聚是再簡單不過的事情，她只需要賦予人們相應的本能就可以了。她已經把這種本能賦予蜂房和蟻山了，而且這一本能在這兩個群體中表現得非常成功。在它們中間，個體只為群體的利益而存在。實際上，這時候，自然的工作十分簡單，她只按照平時的做法去做就可以。事實上，本能和生命是同時存在和擴展的。昆蟲群體中所發現的社會本能只不過是給所有生命體的細胞、組織和器官注入活力的從屬和協作精神。但是，脊椎動物的生命衝動所指向的，不再僅僅是一種本能的提升，而是理智的擴展。當理智的擴展運動在人類身上終結時，本能並沒有完全被廢除，它只不過與以前相比黯然失色了。現在本能所剩下的只是環繞在某個中心周圍忽明忽暗的半影。這個中心完全處於光明的照耀下，也可以說它本身就能發出四射的光芒。這裡所說的中心，就是人類的理智。 今後，人類所具有的反思能力將促使個體學會發明利用工具，促使社會走向進步。但是，社會要想進步，它首先必須保證自身的持續存在。發明意味著主動創新。而對於個人首創精神的呼籲和要求，直接涉及是否危及現有社會原則的遵守和執行問題。如果個人的反思偏離了他最初的目標，即偏離了他原本要完成的工作，偏離了他原本要進行的發展與革新，而只專注於自我，專注於社會生活強加於他的約束和限制，專注於他以前為群體所做出的犧牲，這會引發什麼後果呢？如果他像螞蟻一樣，只是本能的奴隸，他就會專注於所要取得的純外在目標。他會自動地、夢遊似的為種群的存在而工作。但如果他被賦予了理智，如果他的思考能力受到激發，他就會把關注的中心轉向自我，他就會思考如何過輕鬆愉快的生活。正常的思維判斷無疑會讓他知道，他可以通過促進他人的幸福，而使自己獲得更大的幸福。但是，幾百年的文化發展才產生了一位像約翰·穆勒 [2] 這樣的實用主義者，而且至今他也沒有說服所有的哲學家，更不用說普通民眾了。事實是，理智首先倡導的是利己主義。如果沒有任何制止力量，理智的存在物就會沿著利己主義方向快速走下去。自然卻一直在注視著發生的這一切。剛才的例子中，就在電梯打開之前，一位電梯看護人員出現了，擋住了去路，把正要進入電梯的那位女士推了回來。因此，有一位城市保護神會對相應的行為給予禁止、發出威脅、實施懲處。實際上，理智是被當前的感知所引導，或者在某種程度上被一種叫做追憶的形象逼真的感知殘餘所引導。由於本能只能作為一種僅有的遺蹟或虛擬感知存在，由於它的力量已經不足以引發一種行為或對其進行阻止，它就必須激發一種幻覺、或類似追憶的景象，這種幻覺和景象格外清晰、顯著，以至於理智可以據此得出相應的結論。從這裡的第一種觀點來看，宗教是對於理智的消解力量的一種自然抵禦反應。 但是，這只是對於所發生的事實的一種象徵性比喻。為了表達得更清楚些，我們在社會中，假定了一種突發的個體反抗；在個體想像中，假定一種突然而來的神靈來對一些行為進行阻止或禁止。在早已沿著文明道路向前發展的、人類社會的某一特定階段的特定時刻，事物的發展無疑會呈現出這種具有戲劇化效果的形式。但是，現實只能通過強化實質內容，消除冗餘成分，使這種戲劇化效果更加精緻完美。實際上，在人類團體中，正如他們可能剛剛擺脫了自然的控制和束縛一樣，對於什麼因素會影響團體的凝聚，什麼因素不會影響團體的凝聚，二者之間沒有明顯的區分。由某一個體所實施和完成的一種行為所造成的後果，表面上看起來也並不是明顯地具有個體特徵。當這一行為即將完成時，所遭遇的阻止力量也不會在一個人身上得到完全體現。讓我們思考一下以下三方面的問題。 在我們所存在的人類社會中，有各種習俗和法律。法律無疑會對習俗起到穩固作用。不過，只有當某一習俗具有特定、公認、可明確定義的價值時，它才可以上升為法律。然後，它就從各種其他習俗中脫穎而出。因此，必然和偶然之間的區分也是顯而易見的。一方面，有些習俗只能作為習俗；另一方面，有一些可以提升為法律，甚至是道德和義務。但是，在一些欠發展的社會群體中，情況就不可能這樣了。在這些欠發展的社會群體中，我們只能發現一些習俗。有些習俗可以被實際生存需要證明是合理的，但絕大多數是出於偶然因素，或者出於偶然因素的不合理延伸。在這樣的社會群體中，所有的習慣性事物必然帶有強制義務性。因為社會穩固不是被納入法制軌道，或者寬鬆一點說，不是被納入原則的軌道，而是被淡化為全部團體成員所接受的各種習俗。如果這一點是事實的話，即通過遵守習俗，而且只有通過遵守習俗才能把個體與他人之間相互聯繫起來，把個體與自我分離開，那麼，任何團體成員所習慣接受的東西，以及社會希望團體成員所做的任何事情，必定呈現出宗教特色。順便說一下，我們可以注意到，當我們思考初級的、欠發展的社會時，道德與宗教的關係問題實際上被大大簡化了。如果我們按照最初的情況來看待宗教，並把它與後來形成的道德相對比，我們只能說，原始宗教是非道德性的，或者說，它是缺乏道德關懷的。最初的時候，所有的道德都是習俗。由於宗教禁止任何不符合習俗的行為，道德和宗教成為相互依賴、共同存續的現象了。因此，誰要是反駁說，宗教禁令並不能始終解決我們今天所認為的一些不道德的、或反社會的現象，這就等於是徒勞。按照我們的第一個觀點來說，原始宗教是當人類一開始想起要單獨考慮自我利益時，對自己所遭遇的危險的防禦手段。按照我們前面論述的，它因此也就是自然對於理智的一種防禦性反應。 另外，個人責任的觀念絕不是像人們認為的那麼簡單，它蘊涵著一種對於個體活動的相對抽象表現。由於這一表現已經脫離了社會活動範圍，所以它通常被認為是一種獨立活動。但是，團體成員之間的團結凝聚最初是如此緊密，以至於所有的成員必定認為，在某種程度上，他們之中某一個成員的過失，就是他們共同的過失。至少在他們認為非常嚴重的情形下，是這樣。如果我現在可以使用「道德邪惡」這一術語的話，它就被認為是與一般的具體行為邪惡完全相同的事情。直到最後，它把整個社會污染。因此，如果產生一種復仇力量，它將懲戒整個社會，而不可能只在邪惡行為發生的原地讓人感覺到這種懲戒和報復力量。執掌正義的法官執法犯法的情形是相對現代的社會現象。我們把問題看得太簡單化了，因而只想表明，當個人處在違反社會規約的邊緣時，對於即將降臨到個人身上的宗教懲戒的恐懼可能抑制他違規行為的發生。這一點仍然是正確的，即事物往往傾向於表現為這種形式。而且，隨著自身特徵明確的宗教變得更加直接地具有神話色彩，這種形式表現得越來越明顯。這種神話實際上始終帶有其最初根源的痕跡。它將永遠無法清晰地在自然秩序和道德或社會秩序之間進行區分，也無法在因完全服從於法律而形成的人為秩序和自然進化過程中所表現出的秩序之間進行區分。人類的正義之神「西彌斯女神」是季節之母，她既代表了自然法律，也代表了道德法律。即使今天，我們也幾乎沒有使自己擺脫這一困惑。它的一些痕跡還不斷地在我們的語言中流露出來。道德觀與道德規範、規則性與規則、實際的一致性與法律的一致性兩者均以同樣的方式表達。難道「秩序」這個詞就不可以既表示系統秩序，又表示命令要求嗎？ [1] 當然，這裡所說的穩定不變並不是絕對的，而是一種基本情況，這種情況原則上是存在的。但實際上，它也會圍繞所確定的主流趨勢發生一些變化。 [2] 編者註：英國著名哲學家和經濟學家，19世紀影響力很大的古典主義思想家。 非完全人格化 最後一點，我們曾談到有一位神靈會站出來對相應的行為進行制止、勸阻和懲戒。這或許意味著，能引發各種抵制的道德力量——甚至必要時，還包括復仇力量，是在個人的行為中表現出來的。毫無疑問，在人類的眼裡，它就自然而然地以人類特有的形式表現出來。但是，如果神話是自然的創造物的話，就像開花的植物一樣，它也是一種後來的創造物。宗教的起源是更為適時的。仔細研究一下我們的意識行為，我們會發現，最初我們會把人為的有意抵制、甚至報復認為是一種自足的實體。它們像護衛女神和復仇女神一樣，被某一特定的軀體所覆蓋和保護，這對它們而言已經是很大的奢侈了。大腦的神話創造功能無疑只能憑藉藝術方面的樂趣，對這些已經設置和排列好的概念進行加工和創造。但它不可能一蹴而就地立即把它們加工並創造好，而是從無到有一點一滴地完成的。我們必須強調這一點。但它們沒有引起心理學家們的足夠重視。沒有證據證明，當一位兒童的頭撞到桌子上，而他要對桌子進行回擊報復，是因為他把桌子當成了一個人看待。實際上，今天的心理學家對於這樣的解釋是遠遠不能接受的。但是，在這種情況下，心理學家們在對兒童的這種報復性反擊進行過多的神話解釋後，最終認為，兒童之所以採取這樣的幼稚行為，是因為他當時受制於由於憤怒而引起的報復性反擊衝動。 事實是，在把桌子判定為一個人和認識到它是一個無生命的物體之間，存在一種過渡性表現。這種表現既不屬於人，也不屬於物，它是桌子對兒童的頭部進行撞擊這一意象。或者更確切地說，是撞擊這一動作所產生的形象畫面，把撞擊兒童頭部這一後果強加給了桌子。這就如同肩上的背包把重負強加給了自己的脊背。撞擊這一動作是一種人為因素，但又不全是人為因素。當一位擊劍運動員看到對方向自己刺過來時，他知道，是劍尖的運動帶動整個劍身向前運動，劍身又帶動手臂做出向前進攻的動作，手臂的展開動作又帶動整個肢體的展開，做出攻擊動作。在想到這一連串動作畫面的一剎那，他只能選擇合適的進攻動作，迅速把劍刺向對方。如果違背這些動作的應有順序，則意味著要對整套動作進行重構。對於事物進行哲理性思考也是同樣的道理。哲學思維不論在什麼情況下，都是在對模糊不清的事情進行闡明和澄清，而不是僅僅滿足於行為動作的純粹需要，也不是僅僅滿足於可以直接感受到的事物本身或者事物的真正原始形態。當我們看到這樣一則告示——「違規進入者，以法懲處」——的時候，我們首先意識到這是一則禁令，它非常醒目顯眼。只有在它的背後，在其陰暗處，我才會聯想到一位正在伺機告發我們的警戒人員的形象。同樣的道理，維護社會秩序的各種禁令首先也要引人注目，這是它們應該具備的特徵。 實際情況是，它們已經不僅僅停留在口頭上了，它們對一些違規現象起到抵抗、壓制和懲戒作用。但是真正發出這些禁令的神靈，也就是真正受到這些禁令庇護的神靈，只有在後來，當神話創造功能全部完成的時候，才會出現。因此，當我們在一些文明程度欠發展的群體中，遭遇到對於個人行為的半自然和半道德性質的約束和限制時，我們不應該對其感到大驚小怪。一旦這兩種明確的觀念得以形成，而且當自然的排斥力量和道德的阻止力量被明確區分開的時候，占據抵抗領域中心位置的目標將被認為既是「神聖的」又是「危險的」。到那時，它會把這兩種特徵合二為一。用宗教科學使我們熟悉的玻里尼西亞術語來說，它就被稱為禁忌。那麼，原始人類對於禁忌的認識和今天仍然存在的「原始種群」的認識是否完全一樣呢？我們首先對相關詞語的含義統一一下認識。有人說，如果物種的形成過程是一種漸進的、無法感知的過渡過程，就不存在原始人類這一說法了；人類不會在某一特定時刻，脫離動物狀態而產生。但這只是一種主觀假設。這一假設已經遭遇到許多意外的不可能性，而且只是在許多模稜兩可的情形中停留和徘徊，以至於我們都認為它是站不住腳的。 通過對眾多事實線索的追蹤和類比，我們更有可能得出非連續性進化這一結論。這一進化過程是通過多次跨越性突變完成的。像萬花筒中彼此相連的圖形變化，進化過程的每一次突變，都會在這次突變的節點上，發生構成要素的最佳結合。儘管人類可能是經過無數進化節點的聚集，最終發生多次跨越性突變形成的，而且這些突變並不全是向著同一個物種類型發展，但是，我們說，一種最初的原始人類類型還應該是存在的。另一種，如果存在後天獲得習慣的遺傳的話，那些原始靈魂今天也會完全逃離我們了。我們的道德本質，雖曾經吸納了一些原始狀態，但是，它將完全不同於我們人類遙遠的祖先的道德本質了。同樣，由於受到了預定觀念的影響，而且，為了滿足建構某種理論的需要，人們都會談到遺傳性習慣；而且，更為重要的是，人們相信有一種常規的遺傳足以導致變革的發生。事實是，如果說文明已經使人類發生了深遠變化的話，那是因為它像一個大儲存庫，把社會灌輸給每一代新的個體成員的習慣和知識積存在它所處的社會環境中。如果我們扯掉蒙在表面上的這層面紗，除去我們通過一貫接受教育所獲得的一切，那麼，我們就會在自身內在本質的深處，發現某些原始人類要素，或者說，發現一些接近原始人類要素的特性。那我們今天所見到的「原始」種族的樣子，是不是就是這裡所說的原始人類的形象呢？這幾乎是不可能的。因為在這些我們今天所見到的「原始」種族中，其本質也被一層習慣所覆蓋。這層習慣是社會環境為了把它們保存在每個人類個體成員中，而積存下來的。但是，我們有理由認為，這些「原始」種族所保存的這層習慣的厚度，與文明社會的習慣是無法比擬的，它允許其原始本質透過這層習慣從而比較清晰地顯示出來。 在這些「原始」種族中，習慣通過歲月的累積而增長的方式也必定是不同的。它們是沿著表層，僅僅因為看起來相像，或者因為其他的偶然因素，而被人們相互傳遞下來的。而技能的進步、知識的進步——一句話，文明的進步，則要沿著同一方向，經歷相當長的時期，才能發生。這一文明的進步往往通過垂直施加的、或與之相吻合的變異完成。因此，它會導致深層次的變革，而不僅僅是表面上的更加複雜化。我們能夠非常容易地看出，我們把禁忌觀念視為一種絕對原始概念的程度。這些禁忌是我們從今天的「原始」種族中發現的。即使我們認為，它的確在某種程度上出現在剛剛擺脫自然的束縛和控制的原始人類中，它也不可能適用於今天同樣的事物；而且，它也不可能適用於許多今天的其他事物。每一種禁忌必定伴隨著某種禁令，在這一禁令中，社會的利益可得到明確的規定，並受到相應的保護。儘管從個體的角度來看，這是不合理的，因為它在沒有訴諸理智的條件下，突然抑制人的理性活動。 預防解體 我們一直在討論宗教的第一個功能，因為它直接關乎社會秩序是否能夠得以維持。現在我們開始討論宗教的另一功能，而且，我們認為這一功能對社會整體利益具有重要作用。但這是一種間接作用，是通過激勵和指導個體的行為活動來發揮的。但實際上，我們發現，這一作用的發揮是極其複雜的過程。為了研究方便，我們必須對它所採取的形式進行總結歸類。但是，我們不用擔心這一研究會碰到各種麻煩和危險，會讓我們感到無路可走或無從下手。因為我們手中就掌握著重要的研究線索。我們必須始終牢記：生活領域實際上還屬於本能領域；本能已經沿著某一特定進化路線為理智留出了一定的空間，這有可能導致生活混亂不堪。在這種情況下，自然唯一可以做的，就是構建一種新的理智來抗衡既有的理智。能對自然優勢恢復抗衡的理性表現屬於宗教秩序。我們首先看一下這樣一個簡單的例子。 動物不知道自己必須死亡。無疑，有些動物對於生存和死亡還是能夠有所區分的。我們這樣說的意思是，動物見到已經死亡的生物時和見到仍然活著的生物時所做出的反應會有所不同，它們做出的動作和表現出的態度也會不大一樣。但這並不意味著它們對死亡和生存總體概念的認識會有多大差異。甚至說，這根本就不意味著它們具有這兩方面的總體概念，至少從精神意象的意義上說是如此。我們不能僅僅從簡單的肢體動作來判定。動物在遭受天敵的襲擊時，會通過「假死」來騙過天敵。但是，這只是我們人類對動物「假死」現象的解釋。就動物本身而言，它見到天敵時躺下不動，是因為它認為，如果它做出任何動作的話，那將激發對方、並再次吸引對方的注意力，從而導致它受到攻擊，因為它的活動可以引發對方採取行動。以前有過動物集體自殺的報道，那的確是事實。雖然承認那是事實，但做出導致死亡的行為和意識到這一行為的結果就是死亡還是兩碼事。也就是說，實施某一行為是一回事——哪怕這一行為是通過精心策劃的合適行為，而意識到這一行為所產生的後果則是另一回事。但是，即使我們假定動物具有死亡觀念，它肯定也不會意識到，如果它不想被暴力奪走生命的話，就必須通過自然死亡的方式結束自己的生命。這還需要對其他的動物進行一系列觀察，然後進行綜合推理，最後才是進行歸納總結並得出結論的過程。這樣，就具有科學思維的特徵了。即使我們假定動物能夠通過精心策劃，做出這種類似的努力，那也是為了換取對它們來說更有價值的東西。這裡，對它來說，意識到自己必須死亡是最沒有意義和價值的東西了，意識不到這一點對它來說更有利。可是人就不同了，他能意識到自己早晚要死亡。而所有其他對生命表現出無限執著和依戀的生物，都只不過是為本能的衝動所驅使。儘管它們不會從永恆的角度來思考自我價值，但它們相信，通過永不停息地侵蝕未來利益，能達到滿足當前利益的目的。這一信念使它們把這種想法變成了一種感覺。 但人卻具有反思能力，因此他就具有不只是從眼前利益來觀察和認識事物的能力，他具有對那些暫時不關注的利益進行觀察思考和互相對比的能力。一句話，人類具有演繹和歸納推理的能力。當看到周圍所有的生物都通過死亡結束一切的時候，他會意識到自己也要死去了。自然既然把理智賦予給人類，它必然也會引導他得出這樣的結論。但是，這樣一種信念或認識，與自然的前進運動正好背道而馳。如果生命衝動使其他所有生物遠離死亡意象，同樣，對死亡的想像和思考也必然在人類中減緩其生命運動的步伐。這一想法可能後來會在某種人生哲學中找到合適的位置。這種人生哲學最終會把人類提高到其自身水平之上，最終會使人類的行為能力得到空前提高。但是，如果人類在確定自己必然死亡的時候，對其死亡日期也了如指掌，這種對死亡的思考最初將是充滿悲傷和沮喪的，而且後來會使人類變得更加悲傷和沮喪。死亡確實肯定要降臨，但是，由於我們始終覺得它離我們還遠著呢，這種遙遙無期的悲觀經歷和體驗的不斷重複出現最終凝結為公然地、自覺地懷疑。這種懷疑態度使得原有的死亡必定來臨這一理性判斷大打折扣。但這樣一種觀點仍然是客觀事實，即死亡的確定性與自然的本來意圖是背道而馳的。因為，這種死亡的確定性是與生物界的反思性同時產生的，而生物界所建立起的反思只是針對生存問題的。 這樣看起來，自然在前進的道路上，就要遭遇各種攔路虎的羈絆，而這些羈絆恰恰又是她自己設置的。但她很快就會清醒過來。針對生物必然死亡這一觀點，她反對死亡後靈魂不滅的意念，她把這一意念拋入了理智領域裡。在這裡，死亡的觀念剛剛確立下來。靈魂不滅的意念實際上可以把與生死相關的一切瓜葛給扯平或澄清。 [1] 這一意念所代表的中立性觀念，只是表現出自然的平衡力量。這樣，她就避免了出現任何閃失或過錯。我們因而又一次遭遇到各種意念和觀點相互交織、錯綜複雜的特有現象。這一點，從一開始我們就認識到，這是宗教的特點。從我們所討論的第二點來看，宗教是自然藉助本能，對死亡的必然性表現的一種抵禦反應。 [1] 當然，在原始人類的眼裡，這一意念所呈現出的形象只能是一種幻影。關於生存的一般性問題，我們已經在以前的論著中闡明觀點。在本書中，我們將對這一觀點進行回顧。 預防壓抑 在這一反應中，社會和個體受到同樣的關注。這不僅是因為它可以從個體的努力中獲益，也不僅僅因為，當一種終結觀念不參與對生命衝動造成的影響時，個體的這一努力會產生更加深遠的影響；而且，最重要的是因為社會本身也需要穩定和持續。已經走向文明的社會，可以得到法律、制度的支持，它甚至可以建造穩固的大廈來抵禦歲月的侵蝕。但是原始社會只是由「人類組成的」。如果人們不相信構成人類本身特徵的個體性具有永恆持久本質特性的話，那麼，他們的權威會是什麼情形呢？因此，死亡者的靈魂應該活到現在。後來，就出現了祖先崇拜。死者在人們心目中就變成了類似神靈的東西了。但是，要使死者成為神靈，首先必須有神靈的存在，哪怕是處於胚胎狀態的存在也好，還必須有明確的祭祖形式存在。這樣，人的思想就會有意地轉向對神話的信奉。最初的時候，理智只把死者看成是與生者共同處於相同的社會中。對於這一社會，死者還照樣可以做出有益於它或不利於它的事情。 神秘創造的主題 那麼，理智是如何構想死者的生存形式的呢？我們不應該忘記，我們在藉助於追憶，在人類心靈的深處，探尋原始宗教的構成要素。或許，我們還未看到過一個這樣的要素能夠以一種純粹的、沒有摻雜任何其他成分的狀態表現出來。或許它會很快遭遇到一些來自同一根源的簡單要素，並與之混合在一起；或許它甚至會被利用——它有時被單獨利用，有時同其他要素一起被利用，在大部分情況下，它被用做使永無休止的神話創造功能得以發揮的原材料。 因此，自然為人類提供了某些神話創造的主題。在這些主題中，有些是非常簡單的，有些是非常複雜的。另外，我們藉助人的想像力，對這些主題進行了很好的發揮利用，使其得到根本的擴展和變化。毫無疑問，幾乎在所有的地方，宗教所遇到的基本信仰都可以追溯到這些主題。至於這些主題所發生的各種變異，它們表現為各種神話傳說，甚至是理論觀念。這些神話傳說和理論觀念，可以隨著時間地點的不同，表現出無限多樣的形式。但毫無疑問，我們所表述的這種簡單主題會很快與其他主題結合起來，在神話傳說和理論產生以前，形成人類心靈的原始表現。但是，除了這種結合以外，它有沒有明確的形態呢？之所以產生這類問題，是因為我們今天的靈魂不滅觀念，掩蓋和遮蔽了人的身體在人死後可以繼續存在的意象。這一意象的確存在，且往往出現在人的瞬間意識中。但要把它回憶起來，可能需要付出點努力。它只不過是人體脫離其具有實際觸覺的肉身的一種視覺意象。我們習慣於認為，前者與後者是密不可分的，因為前者是後者的影子或後果。 人類知識的進步都是朝著這一方向發展的。對於當代科學而言，人體就是人的具有觸覺功能的肉體本身。它擁有明確的形態和尺寸，獨立於自我之外。它在宇宙中占有特定的位置，如果不花費相當長的時間占據不斷插入其中的其他位置，它就很難改變它最初占據的特定位置。人體的視覺意象在這種情況下，將變成一種現象，這種現象的變異會藉助於觸覺形象不斷地得到校正。後者是人體本身，前者只不過表示人體的存在而已。但是人的瞬間印象與之是兩碼事。人們稍微放鬆警惕，就會把視覺意象和觸角形象歸結到同一層面，賦予它們同樣的客觀實在性，並認為它們之間是相對獨立的。「原始」人類要想看到脫離了觸覺肉體的人體實際呈現出的樣子，它只需要彎下身子看一下水池中自己的倒影就可以了。當然，具有觸覺的肉體和他在水池中央看到的人體形象實際是一個人。這就證明，視覺人體外表具有雙重性，具有觸覺功能的肉體是雙重外表中的一個。 但事實是，確實存在一種脫離了觸覺肉體的人體，它只是一個人體空殼，而且沒有重量。它轉瞬間就移動到了可以看到它的地方。毫無疑問，這種人體沒有什麼能讓我們相信，人死後，其身體還是活著的。但是，如果我們一開始就確立了這樣的原則，即人死後，必然還有什麼東西是活著的，那顯然就是人體，而不會是別的。因為，我們可以觸摸到的肉體還存在，它只是躺著不動，並迅速腐爛分解。而視覺人體卻已經溜到某個別的地方，繼續生存下來。因此，有人主張人死後，人體還會像影子和幽靈一樣繼續生存，存在這樣的觀點也就是自然而然的事情了。我們相信，這一觀點一定會先於另一更複雜的觀點產生，即堅持把生命注入人體這一原則。給人體注入生命本身會逐漸在人的心靈中被精神化。的確，像幽靈一樣的人體外殼本身似乎不可能對人類的事件再施加什麼壓力。然而，它實際上還必定會對人類的事件施加某種壓力。因為，這是導致人們相信來生這一長久行為作用所產生的一種強烈願望。但是，這裡又隨之產生了一種新的要素。 原始主題 我們將不再對這一新的基本傾向進行解釋，因為它和前兩種要素一樣，是自然而然的事情，它類似於自然的一種抵禦性反應，我們必須研究它的來源。目前，我們暫時只考慮它產生的後果。它最終成為一種力量表現，這種力量擴散到整個自然界，遍布於所有的物體和生命體。在宗教科學中，這種突出的力量表現一般被傳說為原始力量。我們聽說過玻里尼西亞語mana（神力）一詞，這個詞在其他語言中可以找到各種與之對應並表達相同意思的名稱：在蘇族語中是wakanda，在易洛魁語中是arenda，在馬來語中是pantang等等。 按照某種說法，「神力」指的是一種普遍的生活原則。用我們自己的話說，靈魂的實質主要是由它構成的。還有的說，它是伴隨死亡產生的一種類似於靈魂的新的力量，或者是其他什麼神秘之物。這種神秘之物必須與靈魂同化，但它還不完全屬於靈魂。涂爾幹顯然是按照第一種說法進行思維判斷的。他認為，神力為人類提供了圖騰崇拜原則。按照這一原則，同一宗族的人們緊密凝聚在一起。靈魂因而就被視為賦予圖騰直接的個性化表現，並通過圖騰這一中介物來分享神力。當然，對這些不同的解釋進行界定，不是我們今天要探討和完成的任務。 一般來說，我們不會輕易地把今天無法自然而然地形成的觀念說成是原始的東西，也就是自然存在的東西。我們通常持有這樣一種觀點，即曾經是原始的東西，還會照樣如此。但是，不論我們認為正在討論的這一精神意念會以什麼樣的形態呈現，我們不會對這樣一種觀點持反對意見，即認為原動力觀念是當人們按照我們下文將進一步闡述的某種自然、或原始趨向思考問題時所遇到的原初觀念之一。這裡所說的原動力指的是有機物和大量的無機物賴以存在的力量。我們姑且對於這一觀點持肯定態度吧。那麼，既然人被賦予了他後來稱之為靈魂的東西，這一靈魂能否在人體消亡之後，繼續生存呢？如果單獨考慮靈魂問題的話，我們沒有理由這樣認為。我們沒有理由相信這種類似神力的力量能夠在它賴以存在的人體消亡以後，還繼續存在更長的時間。但是，如果我們從一開始就認定這樣一種原則，即在人體消亡以後，人的靈魂形式繼續存在，那麼誰也無法阻止我們把另一種原則賦予這一靈魂形式——它不只是作為一種靈魂形式存在，它同樣能讓人體具有實施各種行為活動的力量。最終結果是，它成了一種活躍的、有效的幻影，能夠影響人類發生的一切事件。這實際上就成了靈魂不滅的原初觀念。 如果這種靈魂不滅觀念不是與精神永存觀念結合起來的話，靈魂不滅觀念對世間萬物實際上也不會有那麼大的影響力。這同樣來自於另一種自然趨向，我們也要對這一趨向進行闡釋。我們姑且也把它認為是理所當然的吧。我們應當注意，這兩種觀念之間會發生交流。如果靈魂不是被描述成這種形態的話，被認為在自然界中到處都有的精神，也不會與人類的形態有如此高度的類似。就靈魂而言，如果它們不是與精神具有同樣的秩序準則，而且在某種程度上，能夠在精神世界占據應有的位置，這些已經與人的軀體分離的靈魂也不會對自然現象產生什麼影響。但在這裡，死者成為可以被隨意處置的角色。他們可以為人類帶來福祉，也可以為人類帶來禍患。他們甚至可以在某種程度上，完全掌控我們所說的自然力。不論是在字面意義上理解，還是從比喻意義上認識，這些死去的亡靈都可以為人類帶來陰雨天氣，也可以為人類送來燦爛的陽光。所以，人們竭力避免做出讓他們不快、甚至發怒的事情。他們不遺餘力地捍衛自己的這種信仰；他們千方百計地贏得這些亡靈的保佑，博得這些亡靈的支持，甚至設計圈套騙過他們。 人類一旦走上了這樣一條路，其理智就會捲入幾乎所有的歪理邪說當中。神話創造功能就自然而然地充分發揮其自身的作用。在恐懼和需要的驅使下，神話創造功能還有什麼做不了的事情呢？為了避免危險或保衛自己的利益，活著的人們情願向死者奉獻一切他們認為這些亡靈們所需要的東西。如果亡靈見了高興，他們甚至可以把自己的頭顱砍下來祭奠這些仙逝的亡靈。宗教故事中，記載了大量類似的傳說。儘管充滿了無知和醜惡，這些傳說卻揭示人類曾經做出的不計其數的無知和荒謬行為。看一看他們這些無知和荒謬的行為，而且只看這些無知和荒謬的行為，我們就會禁不住對人類產生厭惡和可憎的感覺。 但是，我們不能忘記，不論對今天尚存的原始人類、還是對過去的原始人類來說，他們都與我們一樣經歷了許多世紀的歷史發展進程。他們似乎都在相當長的時期內誇大和加劇了人的基本認識趨向中所可能包含的非理性成分。這些非理性成分在當時看來也許是自然而然的事情。如果他們堅持遵守這些基本趨向，接受它們所產生的即時後果，真正的原始人類也許會顯得更加理智。但是，一切都發生了根本性變化。正如我們前文中所闡述的，這一變化即使不會觸及相當的深度，也肯定會在非常廣泛的範圍內發生。 有許多社會群體取得了顯著的進步——或許是不利的生活環境迫使它們不得不採取某種生存努力。還有許多社會群體時而會加快努力，以便能追趕上某一先驅、發明家或傑出人物。這裡所發生的變化主要在於強度的增加，變化的方向則保持相對不變，變化和進步仍然朝著更加高效的目標前進。另外，也有一些社會，仍然保持在原有水平上——這必然是一種相對較低的水平。雖然它們的確也發生變化，但是，這些社會裡發生的變化強度還不足以導致質的進步，它只能導致事物原始狀態的日益累積和增加。如果我們還可以使用「發明」這個詞的話，這是所進行的發明，不需要付出任何努力。他們已經從適應某種需要這一信仰過渡到某種新的信仰，這一新的信仰在外觀上與前一種信仰類似，它能使它的某種表面上的淺層特徵得到強化，但它不再服務於任何目標。 隨後，它們在原地踏步的基礎上，不斷地累積、增加和放大。通過無限反覆和累積放大這一雙重效果，那些原有的非理性因素轉入荒謬無知的範疇，那些原有的怪異轉入邪惡醜陋的範疇。這些連續的變化和延伸，也必然是由人類個體引發的。但是，這時已經不再需要個體對於創造發明的優勢地位和決定作用了，也不需要個體的優勢地位和決定作用來接受這些發明了。當某一荒謬邏輯開始於一種怪異觀念，而又沒有與可能解釋這一怪異觀念並遏制它蔓延的最初根源相聯繫時，這一荒謬邏輯就足以使人的思想越來越誤入歧途，從而造成越來越嚴重的後果。 我們或許都遇到過這樣一些團結和睦、知足常樂的家庭，它們始終固守在自家的小圈子裡。原因或許在於他們羞於見人或自高自大、目中無人。我們可以經常注意到他們的一些稀奇古怪的習慣，如厭世或迷信等等。如果任憑這些不良習慣在其狹小封閉的家庭圈子裡發酵滋長，他們必將釀成極其嚴重的後果。每一種這樣的怪異習慣都有其特定的根源。某種觀念往往首先在一個家族中產生，然後被其他家族不假求證地信奉和效仿。這也可能是一種周末散步的習慣。它可能始於某個周末，到下一個周末，這種散步照常進行。長此以往，散步就成了一年當中每個家庭在周末要參加的例行活動。如果他們不幸錯過了一次散步，天知道要出什麼大亂子。 我們要是都盲目重複、模仿、追隨這類習慣，大家就只好都到周末去消遣了。誰要對這種現象進行批評，卻不是件輕而易舉的事情，他需要付出巨大的勇氣和努力。這些孤立在封閉的狹小圈子裡的家族習慣，已經歷經了幾百年而不是幾年的累積，他們原本很小的不良習慣經歷了歷史的無限放大。這樣，人們就不難想像那些以自我為中心和追求自我滿足的原始群體曾經發生的一切。他們不會向外界敞開心靈的窗口，把聚集在自己周圍的心靈氣息傳遞給外界的人們；他們也不會去為擴展和拓寬自己的視野做出堅持不懈的努力。 預防意外情況 我們在上文中重點討論了宗教的兩大基本功能。在我們所進行的分析討論中，涉及了表面上看似可以對宗教所呈現出的一般形式提供解釋的一些主要趨向。我們現在把討論的中心轉移到對這些一般形式，也就是主要趨向的研究上。我們還是採用同樣的分析方法：先提出一些本能性活動問題，然後再發揮理智的作用。我們盡力揭示它是否會引發某種具有危險性的混亂和失衡。如果它的確會引發混亂和失衡，秩序的平衡或許可以通過引發混亂的理智內部所固有的本能表現而得到恢復。如果這種本能表現的確存在，它們主要是一些宗教觀念。比如，生命衝動本身對死亡一無所知。但是，如果讓理智在這種衝動的壓力下產生生命活力的話，那麼，死亡不可避免的觀念就會隨之產生。為了使生命恢復其原有的衝動力量，一種本能的反抗表現就會被發動起來。那麼，有關死亡的原始信仰就會從中產生。但是，儘管死亡是人生中最重要的事件，難道人生不也要遭受許許多多其他的重大變故嗎？難道把理智與生命聯繫起來，不是向未知世界敞開了大門，讓敢於冒險的思想進入人的頭腦之中嗎？ 動物是非常充滿自信的。對它來說，在目標與行為之間不會摻雜任何其他念頭。如果它眼裡看到獵物，它會不顧一切地猛撲過去。如果需要伏擊，這種伏擊也是一種先發制人的行為。在動物實施這種行為和動作的時候，它的全部動作構成一整套連續的、不可分割的過程。如果最終目標是長遠的，而非眼前就能看得見的，動物就無法意識到這一目標。比如，在蜜蜂構築蜂房的例子中，每個蜜蜂不會意識到它每天辛苦勞作而建成的蜂房是什麼樣子——動物只能看到當前的目標。在進化過程中，它所完成的跨越幅度與它要完成的行為動作是同時擴大和增長的。但是，理智就不一樣了，它的本質在於能夠圍繞著長遠目標，來協調自己所採取的措施和手段，並承擔對最後結果沒有絕對把握的工作。在它的行為動作和這些行為動作的結果之間，通常存在著一定的時間和空間間隔，這就為各種意外事件的發生提供很大的空間。但是，行為動作過程一旦開始，正如我們所說的，為了保證這一過程的順利完成，客觀環境條件必然會提供必要的幫助。實際上，理智可以完全意識到發生各種意外情況的空間和可能性的存在。 當一個原始的野蠻人把箭頭射向獵物時，可能並不知道他是否能夠射中自己所瞄準的目標。人類不像動物捕食獵物那樣，能做到在自己實施的行為和它產生的結果之間保持直接的連續性。在人類行為及其結果之間，存在著一定的間隔距離，這就使人類容易在這期間發生一些意外事件，引發各種出乎意料的情況。無疑，從理論上來講，情況不應該是這樣。自然為人類構建理智的目的是為了讓它對物質產生機械作用。理智因而設定了一種普遍的機械原理，想像和虛構了一整套科學。這就使得它有可能在實施某一行為動作的瞬間，就預見到它達到預定目標前有可能遭遇的一切情況。但是，這一美好理想的一部分實質內容可能永遠無法實現，它最多能對理智作用的發揮起到刺激和促進效果。事實上，人類理智必然局限於對它知之甚少的事物產生非常有限的作用。但是，生命衝動卻不然。它容不得絲毫拖延，它不承認任何障礙和攔路虎，它不理會自己前進道路上的任何偶然和未知事件。總之，它對自己面臨的各種不確定性全部不予理會。它向著自己的目標突飛猛進，眼裡緊緊地盯著前面的目標。它吞噬掉行為與目標之間的一切間隔和距離。然而，理智也必然會認識到各種預期發生的事情，它也會做出相應的表現。這種表現是一種積極力量，它可以推翻或占領自然因果關係的固有地位；它同時可以按照我們人類的願望，持續延伸到這些自然因果關係所設定的行為之中。這實際上是一項符合自然規律的冒險行為。 我們已經使一種機制運轉起來了，這只是開端。在實現我們所熱切盼望的目標，即我們的最終目的的過程中，我們還會發現另一種機制。在這兩種機制中間，必然存在一種超越這兩種機制的成功保障。的確，如果我們這樣想像有利於我們成功的支持力量，理智的邏輯就會要求我們設定一種與之相對立的原因，即設定一種對成功不利的力量，來解釋我們為什麼會失敗。這一最後的信念最終會發揮重要的實效。它將通過引導我們做事更加周密謹慎，來間接地促進我們行為的成功。但是，我幾乎可以說，這正是產生墮落的誘引。阻礙力量的表現並不是在促進力量產生後才出現的。如果說促進力量是自然的，阻礙力量就是它的立即後果。而且這種後果會迅速擴散，尤其是在我們現在稱為原始群體的停滯社會中，這種後果會擴散得更為迅速。因為，在這樣的社會中，人的各種信念是通過盲目模仿和類比進行無限累積和擴大的，這種盲目模仿和類比根本沒有顧及其產生的不同根源。相比之下，生命衝動則是一種樂觀向上的力量。所有直接產生於生命衝動的宗教表現都可以用同一種方式進行解釋：它們是自然藉助於理智對人們所採取的積極行動，和對這些行動所產生的後果之間可能發生的各種令人沮喪的意外情況的一種防禦性反應。 我們中的任何人如果願意，都可以做一下這種試驗，他就會親眼看到迷信是如何從人們要獲勝的願望開始的。我們可以把一定數額的錢作為賭注押在旋轉球的某一數字上，然後等待球體停止轉動。當快要到我們自己所選擇的數字的時候，儘管內心充滿猶豫，我們的手還是會迅速伸過去按動它，然後再把它停下來。這時，個人想獲勝的願望，完全對外展現出來。這一願望迅速填充了做出的決定和所預期的後果之間的距離和間隔，這也就消除了產生各種意外事件的可能性。現在，如果我們和往常一樣，走進遊戲室里，會是什麼情況呢？這次，我們讓習慣占據領先地位。這時，我們的手很快就會停止活動，我們的願望也會很快退回到原來的位置。但是，正當我們的願望要退縮的時候，某種東西會突然溜進我們的頭腦中來。它產生於求勝的願望，並被這一願望授權和驅使。這種溜進來的東西，就是運氣。這裡，運氣是我們求勝願望的一種變形，它不是一種完整的品格。只憑這樣一種品格，還不足以創造神聖形象。但是，它在某種程度上，具有某些神聖的因素，這就足以讓我們信奉它。 原始的野蠻人就是求助於這樣一種運氣的力量，來保證自己射出去的箭頭能夠擊中目標。如果跨越一些比較長的進化階段，我們就可以抵達城市的保護神，它的功能就是保佑勇士們取得勝利。 但是，我們還要注意，在任何情況下，要保證事物的正常運轉，我們還是要依靠理性手段，還是靠遵守因果關係的機械秩序。我們最初卻完全依靠自己的力量。只有當我們認識到，我們單憑自己的力量無法再救助自己時，我們才會求助於額外的機械力量，哪怕是剛剛開始也好。因為我們開始相信這種機械力量的存在了。我們將求助於這種力量。但我們絕不是說，自己就不用付出什麼行動了。這裡，有可能真正給心理學家造成誤導的應該是這樣一個事實，即我們只提到第二因果律。我們沒有提第一因果律的問題，因為人們都已經把它認為是當然存在的了，它支配著我們用物質手段去完成一切行為，我們對它的信仰已經滲透和貫穿到我們的行為和生活之中。既然如此，我們再把它轉換成文字進行解釋說明還有什麼用呢？只有當我們發現一門科學能夠更有利地使用這一因果律時，我們才有對它進行論述和說明的價值。 但是，第二因果律就不同了，它非常值得我們現在進行討論和思考，我們從中至少可以發現某種鼓舞和激勵的力量。如果科學能夠為原始的未開化的人類提供一種手段，以確保他通過精確的計算擊中目標或獵物的話，他肯定會遵守這樣一種機械因果律（當然，假定他能夠迅速地擺脫那些根深蒂固的思維習慣）。在沒有這樣一種科學的時候，他的一切行為都擺脫了機械因果律的束縛，因為他拔出箭頭就瞄向了獵物。但是，他的思想會更傾向於額外的因果律，這一因果律能指明箭頭應當到達的位置。因為，如果沒有能夠使他擊中目標的武器，他對這一因果律的信仰，也許會給他帶來更多的自信，從而使他更好地瞄準目標。 人類的行為活動在它能產生影響的事件中發揮作用，但人類的行為活動本身也要依賴於這些事件。這些事件在某種程度上是可以預見的，但在更大的程度上，它們又是不可預見的。由於科學在不斷地擴展我們對事物的預見範圍和能力，我們認為最終會有一種完善的科學。在這樣的科學中，不存在不可預見的事物。這就是為什麼對於文明人的反思來說（當然，我們知道，這不適用於人類的本能表現），同一種機械因果關係必須擴展到整個宇宙的原因。這種機械因果關係是人類處理日常事務時所接觸到的。人類不承認，適用於他能控制的客觀事物的解釋系統，在他繼續向前開拓進取時，應該讓位於一種完全不同的系統。這一系統就是：當人類把別人施加給自己的行為歸結為善行或者惡行，是出於好意或者居心叵測時，他在社會生活中所採用的解釋系統。即使他口頭上承認這一點，也不是出於他的本意，他不會從內心真正承認。 但是，未開化的原始人類不可能把一種期望值高的科學帶入未知領域。這樣一種期望值高的科學能夠完全包容和接納原始人類，並迅速拓展他的雄心和視野。因為，原始人掌握的只是一種生硬的、沒有任何發展彈性的科學。這樣的科學只適合於原始人直接實施的物質作用。但他並沒有完全喪失信心，他把與其他人交往過程中所使用的解釋系統擴展到了這一未知領域，他希望在那裡遇到支持力量。他同時認為自己有可能遭受到邪惡力量的攻擊。無論在什麼情況下，他所應對的世界都不是一個對他完全真正友好的世界。的確，如果善良和邪惡主持他對物質產生作用的連續過程的話，他們從一開始就會對他的行為產生某種影響。因此，我們個人可能會說，他好像絕對不會依賴機械因果關係。即使他自己親自實施的那部分行為，他也不會依賴這種機械因果關係。但是，在這種情況下，如果他不相信某種機械因果秩序，在他實施某一行為的那一刻，我們不會看到，他所做的正是使事物能夠按照機械規律運轉所必需的行為。那麼，不論我們研究和討論原始的野蠻人，還是文明人，如果我們要想搞清楚他們心裡到底是如何想的，我們必須探究他的所作所為，而不能只看他是如何說的。 關於偶然性 在其非常富有趣味和啟發意義的論著《原始思維》中，萊維·布律爾先生強調這種思維對於直接原因或具體原因的無視和冷漠，強調它直接轉向了「神秘主義原因」。他說：「我們日常活動的含義是，以一種淡然的態度，完全相信自然法則的客觀必然性。但原始人的心理態度卻與之非常不同。對他來說，他生存於其中的自然，以完全不同的情形展現出來。在自然界中，所有的生物，包括植物和動物，都被捲入了一張大網之中。這張大網就是神秘性的參與和排斥之網。」 [1] 他進一步論述說：「集體表現中的可變因素是一種神秘力量。人們所遭遇的病症和死亡通常會被歸結於這一神秘力量：這一神秘力量的罪魁禍首有時是巫醫，有時是人的亡靈，有時是一種相當明確的力量或一種個性化力量……人們可以認知的因素，或者說被人們所認可的因素，一方面在於疾病和死亡之間的預設性關聯，另一方面在於一種無形的神秘力量。」 [2] 作者提供了大量來自於傳教士和旅行家們的實證報告，並引用了一些最稀奇的事例，來支持這一觀點。 但是，我們立即會想到這樣一個問題：在被列舉到的所有事例中所提到的結果，都是與人有關的事件，尤其是與人的死亡或疾病有關的事件。這些結果在原始人看來，是由某種神秘性原因造成的。在這些例子中，沒有一個問題涉及無生命物體之間的相互作用（我們說，這不包括一些對人的趣味產生影響的天文現象等）。我們沒聽說過，當原始人看到，一棵樹被大風颳折，或者一顆卵石被大浪捲起，甚至當他看到自己的腳步所踏起的塵土時，他會想到，導致這些現象發生的原因，是除了我們所說的機械因果關係之外的其他某種神秘力量的干預。他可以意識到前提和後果的存在，但前提和後果之間的永恆關係必定讓他產生這樣的印象：在這種情況下，他會相信這種關係的存在。而且，就我們所知，他不會再硬性附加上什麼神秘性因果關係。更不用說，用神秘性因果關係來取而代之了。 我們繼續更深入地思考這一問題。我們先不管那些原始人只能被動地旁觀的具體事實。難道我們不是同樣可以說，他的「日常活動的含義是，他完全相信自然法則的必然性」嗎？如果不相信自然法則的必然性，他不會依靠溪流的推動力在水上泛舟，也不會彎弓把箭頭射向獵物，揮動斧頭把樹幹砍斷，用牙齒咀嚼東西，或者用自己的兩條腿走路。他自己可能無法清晰地想像這一自然因果關係。實際上他也沒有興趣來想這種因果關係，因為他既不是一位物理學家，也不是一位哲學家。但是他對這種自然因果關係深信不疑，並按照這種自然因果關係來實施自己的行為活動。我們再進一步思考，當原始人類求助於神秘性原因來解釋死亡、疾病和任何其他變故時，他到底經歷了一種什麼樣的思維過程呢？ 比如，當他看到一個人在暴風中被滑落的石塊砸中而死時，他是不是否認石塊已經崩裂，暴風雨的作用使石塊發生鬆動，最後擊中人的頭部，造成腦漿迸裂這一事實呢？當然不會。他和我們所有的人一樣，注意到了這些客觀原因的直接作用。那麼，他為什麼引入一種「神秘性原因」，如靈魂或巫醫的意志，並把它作為一種主要原因確立下來呢？我們再觀察得更仔細些，我們將看到這裡原始人類藉助某種「超自然」原因所解釋的，並不是直觀後果，而是它的人文內涵，是它對人的重要意義，尤其是對某一個特定的人的重要意義。比如，對被石塊擊中的人來說，這種後果對他意味著什麼。在這樣一種信念中，一切都是符合邏輯的，因此一切都不是前邏輯的，或者說，一切都是服從客觀經驗的。這樣一種信念就是：任何一種原因，都會與某種後果相對應；而且，一旦承認了石塊的崩裂、暴風的方向和力量這些不涉及人文內涵的純自然因素，對我們人類至關重要的死亡這一事實就有待於我們來做解釋。 正如過去的哲學家們通常指出的，結果往往突出地蘊涵在原因之中。如果結果具有重要的人文意義，原因最起碼必須具有與結果同等重要的人文意義。不論在什麼情況下，原因與結果應當遵守同樣的秩序和準則。這種秩序和準則就是意圖。然而，毋庸置疑，科學的思維習慣放棄了這樣一種思維方式。但是，這是一種合乎自然的思維方式。文明人至今還保留著這樣一種思維方式，每當對抗的力量不介入的時候，這種思維方式就自然表現出來。 我們都注意到過這樣的事實：當一位賭博者把錢押在旋轉球的某一數字上時，他會把自己能否賭贏歸結於自己運氣的好壞，也就是把自己的輸贏歸結於好的意圖和壞的意圖。但這並不影響他藉助於自然原因來解釋當他把錢押上時和當旋轉球停止時，所發生的一切。但在整個過程結束時，對於這一機械因果律，他將補充和添加一種半自願的選擇，這一半自願選擇可以充當他個人選擇的對應物。因此，最終結果將與同樣作為一種選擇的第一種原因具有同等重要的意義，並遵守同樣的秩序和準則。當我們看到賭博者做出某種動作，好像要把旋轉球停下來時，我們可以理解這一邏輯思維的實際根源：他正在把自己賭贏的意願以及對這種意願的抗拒力量，濃縮和體現為好的運氣和壞的運氣，以便自己能感覺到一種敵對力量或友好力量的出現。因此，他把自己的全部興趣和關注都集中到賭博遊戲中了。 但更加引人注目的是，當原始人類和現代的文明人類在處理我們剛剛討論的死亡、疾病和嚴重事故這類事情時，他們的思維和心理狀態是非常相似的。一位參加過第一次世界大戰的軍官告訴我，他不斷地注意到，儘管炮火比子彈更具有殺傷力，但是，與炮彈相比，士兵們卻更加懼怕被子彈擊中。這是因為，一想到被子彈擊中的情形，他們就會感覺自己被瞄準了。他們都會不知不覺地這樣想：「要產生死亡或重傷這種對自己來說至關重要的後果，必須有一種同樣重要的原因，必須有意圖的存在。」一位碰巧被彈片擊中的士兵告訴我們，他的第一衝動反應就是：「我怎麼那麼愚蠢啊！」根據某一機械原理所發射出的炮彈的彈片，本來可能擊中任何其他人，或者也可能不會擊中任何人，卻偏偏擊中了他，而不是別人。這一事實，他從自然理智的角度考慮，的確是不合邏輯的。但是，通過引入「運氣不好」這一觀念，他就能更清楚地表達這種本能理智與原始思維之間的關聯。像巫醫或靈魂這類內涵豐富的理智表現，無疑會放棄它的大部分內涵，而變成一種「運氣不好」的觀念。然而，這一觀念卻要保持下來。而且，這並不是一種完全空洞的觀念。最終結果是，這兩種思維或心智之間並沒有什麼明顯區別。 萊維·布律爾先生在其論著中所搜集和列舉的「原始思維」的各種典型例子，可以按照某些標題進行分類。按照作者的觀點，在這些典型例子中，數量最多的，是那些表明原始人頑固地拒絕承認偶然性的例子。在他們看來，除非魔鬼的力量使石塊發生位移，否則不可能發生石塊墜落，砸中行人的頭部這類事情；如果一個人被鱷魚從船上拖入水中，那是他著魔了，否則不可能發生類似的事情；如果戰士中彈而死或被擊成重傷，那是因為他中了妖術，因而沒有很好地躲避子彈的打擊，否則不會發生這類事情。萊維·布律爾先生的這一闡釋形式在其著作中反覆出現多次，它甚至可以被認為是對原始思維主要特點的概括和總結。但是，我們想對這位傑出的哲學家說，當你譴責原始人不相信偶然性的存在時，或者至少當你把不相信偶然性說成是原始思維的突出特徵之一時，難道你自己不是在承認偶然性的存在嗎？那麼，在承認偶然性存在的時候，你是否確信，你不會再次落入你所批評的原始思維中去？你一直在特意把這種原始思維與你自己的思維區別開來啊。我當然不是說，你把偶然性當做一種積極活躍的力量。但是，如果偶然性對你來說什麼也不是，你也不會提及它啊。你也許認為世界和萬物本身根本就不是一個存在實體。但是，世界的確存在，你也在利用它來生存。對你來說，它是某種代表和象徵。實際上，它對於所有的人來說，都是一種代表和象徵。現在我們捫心自問一下，對於我們自己來說，它到底代表什麼呢？一塊巨大的瓦片被大風掀掉，墜落下來砸到行人頭上並致其死亡。我們說，這是偶然意外事件。如果這個瓦片僅僅落在地上並摔碎，我們還會說這是偶然意外事件嗎？也許會這樣說吧。但是，那是因為我們可能隱約想到，一個人可能在那裡；或者，由於某種原因，瓦片在馬路上摔碎的位置正好是我們特別關注的某個地方，以至於瓦片好像專門選這個地方墜落。 在這兩種情況下，偶然性之所以被考慮進來，主要是因為，某種人文關注或人類利益正處於危險之中。同時還因為，這些事件發生時，似乎是從為人類帶來益處的角度，或有可能對人類造成傷害的角度，考慮到了相關的人文意義。 [3] 如果我們再稍微思考一下當時的情形：大風把瓦片掀起，瓦片墜落在馬路的人行道上，並完全摔碎，從這一過程中，我們所看到的只是機械作用，偶然因素似乎都消失得無影無蹤了。要想找到偶然性介入的影子，就必須讓事件的結果具備人文內涵。這一人文內涵應當對原因產生作用。也可以說是，它為原因塗上了一層人文色彩。這時，偶然性就成為好像能帶有意圖的機械作用了。 我們或許可以說，正是因為當某個事件的發生看起來像是帶有某種意圖時，我們才使用意圖這個詞。實際上，我們並不承認意圖的真實存在。恰恰相反，我們反而認為，每個事件都可以從機械的方面進行解釋。如果我們所涉及的問題只是反思這樣一種完全有意識的思維時，情況更是如此。但是，在這種反思的下面，存在一種本能的、半意識狀態的思維。這種思維對於機械因果關係施加一種完全不同的作用。這種作用實際上並不能解釋瓦片墜落的原因，但它可以解釋為什麼瓦片的墜落與下面行人的路過正好同時發生。它還可以解釋為什麼瓦片偏偏要選擇這一時刻而不是其他時刻墜落下來，而且正好砸中了行人。選擇或意圖這樣的因素僅僅限於可能性方面。當反思竭力領悟和掌握它時，這種因素反而退卻了。這樣的因素是難以捉摸的。不，不僅是難以捉摸的，而且是短暫的、稍縱即逝的。但是，如果它根本不存在的話，我們就只能談論機械作用了。這樣，也就不存在偶然性問題了。 因此，我們可能會說，偶然性是一種不包含任何實質內容的意圖，它只是一個影子。但是，雖然不包含實質內容，它卻具有實際形態。我們這裡不是存在一種被稱為「純粹原始」的表現嗎？這種純粹原始表現是人類按照自然趨向本能地產生的，但它又並不完全如此。不論它包含多少本能成分，偶然性這一觀念只有在首先穿越一層厚厚的經驗累積以後，才能進入我們的思維和意識之中。這層厚厚的經驗累積是社會從第一天教我們如何說話開始，一點一滴地在我們自身中積澱起來的。也正是在穿越這層厚厚的經驗累積過程中，偶然性才變得空洞無物了，因為日益發展起來的機械科學把這一過程中的意圖成分全剔除掉了。如果我們想要重新構建其原初表現，我們就應當把它重新充實起來，使它擁有具體內容。原來像幽靈般的意圖將成為一種具有生命力的意圖。 另外，我們應當賦予這種有生命的意圖更多的內涵，用實質性內容把它徹底填滿壓實，從而得到曾經在非文明的原始人頭腦中存在的邪惡抑或善良的實質。這句話不論我們怎麼經常說，也不為過：總的來說，這些迷信觀念通常蘊涵著一種被無限放大、無限豐富的諷刺意味。他們通常表示，手段已經與目標徹底分離。始於對意志力的一種有益激發作用的信仰，已經從它最初賴以存在的目標轉向一種新的目標。在這一新的目標中，這一信仰已經不再有什麼作用，它甚至會變得危險可怕起來。它通過淺層的自我模仿，慢慢累積增長起來。而且，現在它具有了加劇散漫、懈怠的後果和作用。 但我們也不能走得太遠。原始人也很少會基於這樣一種信仰，而認為不採取任何行為或者說自己什麼也不做是正確的。如果一個喀麥隆部落被鱷魚吞食掉，所有的喀麥隆人都會拚命譴責巫醫。不過，萊維·布律爾先生在報道這一事實時，根據旅行家們提供的證據補充說，在喀麥隆從來沒有發生過鱷魚吞食人類的現象。 [4] 我們可以肯定地說，在經常發生鱷魚吞食人類這樣的危險情況的地方，當地居民會和我們一樣儘量避免下到水中。這裡，人們所懼怕的是鱷魚，或者說，人們懼怕的不是巫醫。因此，我們同樣可以正確地說，為了把「原始思維」與我們現代人所具有的思維狀態打通，就我們而言，通常需要做兩件事情。首先，我們必須徹底掃除所有的科學。其次，我們必須沉溺於某種懶惰懈怠的狀態之中，對於我們認為更加合理的解釋統統置之不理。這種更加合理的解釋往往需要付出更大的理智性努力，尤其是要求有更強的意志力。在許多情況下，我們具備上述兩者之一就足夠了。但在其他情況下，我們有時必須把兩者結合起來。 現在我們從萊維·布律爾先生的論著中，選擇最令人感興趣的一章來舉例說明一下。這一章論述的是，原始人對於人類使用的火器、文字、書籍等的最初印象。總之，就是他們對於我們現代文明所提供的一切便利手段的第一印象。我們發現這一印象最初是非常令人憂慮的。我們會禁不住把它歸結為一種完全不同於我們現代人的思維狀態。但是，我們越是要把我們一點一滴地、或者幾乎是不知不覺地獲得的科學從我們的頭腦中清除掉時，「原始」解釋就越顯得是更加自然而然的。這裡，我們看到有這樣一些原始部落中的人：一位旅行者在他們面前把書打開，並告訴他們書可以為他們提供眾多有用的信息。這些原始人就得出結論認為，書是會說話的。他們於是把書本放到耳邊，聽它說話。但是，要想從一個對我們的現代文明一無所知的原始人那裡，得到任何其他的發現，簡直就類似於，期望他們的理智遠遠超過我們絕大多數現代人，甚至遠遠超過我們現代人中的傑出人物，乃至超過我們現代人中的天才。這也許意味著讓他們重新發明文字藝術。因為，如果他們能想像出在一張紙上書寫和描繪文字的可能性的話，他們就應該掌握字母書寫規則，或者更廣泛地說，他們就應當能夠掌握髮音規則。這樣，他們就能直接地達到我們現代人的文明程度。這一文明程度，是我們現代人中無數偉大傑出天才們歷經長時期的積累和努力，才達到的。我們先不討論那些與我們現代人完全不同的原始思維，我們先只強調說，他們對我們所學到的一切知識一無所知。 [1] 《原始思維》（巴黎，1922），第17～18頁。 [2] 同上。 [3] 我們在1898年巴黎大學的講座課程中，開始使用偶然性這一概念。 [4] 見《原始思維》第38頁。 原始心智的永恆存在 我們補充說過，還有一些情況是，他們的無知是與迴避付出努力同時存在的。這些情況被萊維·布律爾先生歸結到「忘恩負義的病患者」這一標題下。曾經接受過歐洲醫生醫治的原始人類對這些醫生們不存任何感激之情。不，他們不但沒有任何感激的表現，他們甚至還要向醫生們索要報酬，好像他們成了提供醫療服務的醫療人員了。但是，對於這些原始部落群體的人們來說，他們不懂得醫學科學的概念，他們不知道這是一門與藝術相結合的科學。而且，他們只看到，醫生遠遠不是始終給患者看病。因而，他們最終認為，他們付出了時間和麻煩，他們怎能不認為醫生暗中從他們身上獲得了某種利益呢？為什麼這些原始人類不很自然地採取他們思維中首先產生的解釋，來代替他們擺脫無知的各種努力呢？他們是可以從自己思維中首先產生的解釋受益的啊！ 我把這一問題提交給了《原始思維》這本書的作者。這將引發我對一些往事的追憶。雖然不會比我們之間的友誼還久遠，但這的確是一段很久的往事了。當時我還只是個小男孩，得了牙痛病。家人沒有別的辦法，只好不停地帶我去看牙醫。牙醫對那顆討厭的牙齒毫不留情，直接把它拔了下來。私下說，那實際上一點也不疼，因為那顆疼痛的牙齒會主動掉下來。但是，我剛剛在牙醫的椅子上坐下，就因為他們要拔掉我的牙齒這一原則問題，衝著他們高聲叫喊起來。我的家人最後想辦法讓我安靜了下來。醫生故意做出一些響聲，把一枚50生丁的硬幣投到將用來清洗我牙齒的杯子裡（在那麼遙遠的年代裡，還沒有聽說過無菌消毒術）。這枚硬幣在當時可以買到10根大麥糖。我當時已經有六七歲了，我的智力也不比多數同齡的孩子差。我當然能夠猜想到這是醫生和我的家人聯合設計的小圈套，來哄騙我安靜下來的。但我知道他們共同想出這一法子也是特意為我好。但是，我要想不改變自己對於把我的牙齒給弄沒的牙醫的態度和看法，那可能需要費點事。我本來就比較懶惰，所以我不可能費那事去想這個問題。我就這麼一直不去想它。我對牙醫必然形成自己的看法。這一看法，在我腦子裡，像一團怒火，自發地凸顯並燃燒起來。我似乎清晰地感到，牙醫這個人天生愛把別人的牙齒給拔下來。為了把我的牙齒給搞掉，他甚至寧願付出這50生丁。 關於這段追憶，我們就說到這裡。現在對我們所表達的觀點進行一下總結。在我們正在研究和討論的信仰的根源處，我們發現自然對於來源於理智阻力的一種抵禦性反應。這一抵禦性反應在理智本身激發起一種想像和觀念，這些想像和觀念抑制了令人壓抑的表現，或者阻止了這種令人壓抑的表現的具體化。那些未必具有完整個性品格特徵的實質於是呈現出來。這些實質若能具有明確的意圖，或者說如果它們與一定的意圖相符合，這就足夠了。那麼，信仰就意味著一種基本的信任。它的根源不在於恐懼，而是在於對恐懼的防禦。另外，這種信仰未必始於把一個人作為具體目標，它也可以滿足於擬人觀，即賦予事物以人的特性。這兩點是我們在思考人對於未來的自然態度時，突然想到的。人之所以思考未來的問題，是因為他具有理智。而且，如果他僅僅局限於理智單獨呈現出的表現的話，他就會對未來充滿恐懼感。因為他發現未來中存在諸多未知因素。 而且，當我們所思考和討論的不是將來的問題，而是現在正面臨的問題時，當人類被遠遠大於或超過自己本身力量的自然力玩弄於股掌之中時，我們同樣會注意到上述兩點。這些自然力表現為地震、洪災和龍捲風等。一種古老的理論把宗教的根源歸結為由類似的自然災害所引發的恐懼。人們常說，世界上最初的上帝來自於恐懼。科學在對上述說法採取斷然否定的態度時，做得未免有些過分了。當人在面臨各種自然災害的威脅時，他的情緒體驗對宗教的產生必然會有一定的影響作用。但是，我們再次強調，宗教絕不是一種恐懼，而是對恐懼的一種防禦性反應。從一開始，它就不是一種對於上帝的信仰。我們未嘗不可對這一說法進行一下雙重檢驗。這不僅能夠確認我們前面進行的各種分析，同時可以使我們對那些實質內容產生更加明確的觀念。我們在前文中說過，那些實質內容包含一種人格因素。當然，它們未必是指具體的人。從這些觀念中，可能產生各種神話上帝。當然，這有一個不斷豐富和完善的過程。但是，這些實質內容在經過一定的消耗和貧瘠化過程後，很容易形成一種非人格化力量。據說，原始人看到，在所有事物的背後都潛伏著這一非人格化力量。 現在，我們按照通常的做法來思考這一問題。假使我們把自己意識中後天得來的東西全部清除掉，使它恢復到原初的簡單水平。這時，我們再問一下自己的意識，它如何對來自於自然的侵害做出反應。在這種情況下，對自我的觀察和研究就成了一件非常困難的事情，因為許多重大事件往往在突然間產生。而且，我們能夠對自我進行全面徹底觀察的機會實際上也少之又少。但是，如果這些研究由心理學大師通過對自己的觀察而完成，那麼，他對過去經歷事物的某些印象也許會變得更加明了，他也許能感到這些印象還能呈現出更加清晰可辨的形態。但是，作為普通人的我們，對這些過往經歷的印象，只能保持一些模糊的追憶。而且，對我們來說，這些印象當時會變得十分膚淺和朦朧不清。在1906年4月，加利福尼亞發生嚴重地震滅害期間，威廉·詹姆斯正好在加州。那次地震給加州部分地區造成嚴重破壞。下面是他關於這一經歷的記載： 「去年12月，當我離開哈佛大學前往斯坦福大學時，我接受了我在加州的朋友B的道別，這幾乎是我在加州接受的最後的道別，B說：『我想你到那兒後，會體驗一下地震的感覺，以便你能對這所位於加州的大學有所了解。』」 「後來，大約在4月18日早晨五點半左右，我當時正醒著躺在斯坦福大學校園狹小的公寓房間裡的床上。我猛然間感覺床開始來回搖擺起來。我的第一感覺是，自己滿懷欣喜地認識和體驗了地震帶來的自然震動狀態。我自己心裡想：『天哪，B好幾個月以前所說的地震，竟然真的在這裡發生了！』後來，隨著震動逐漸增強，我又對自己說：『這真是一種令人愉悅的奇妙感覺啊！』」 「在48秒鐘後，當我得知里克天文台已經宣布發生地震時，一切都結束了。儘管別人都說，他們感覺地震好像持續了遠遠不止48秒，但我卻感覺地震也就持續了48秒鐘。對於我來說，自己當時的感覺和情緒是如此強烈，以至於我不可能在地震發生時短暫的48秒鐘內進行什麼思考、反思，或做出什麼選擇、決定。」 「我當時的情緒完全由欣喜和羨慕組成。我感到欣喜的是，當諸如地震這種抽象概念或口頭用語，轉變成可感知的現實和可以具體驗證的事實時，它給人的感覺是如此的形象和逼真。我感到羨慕的是，儘管發生如此強烈的震動，那看起來脆弱狹小的木質房屋卻能完好無損地立於原地。當時我也沒有感到絲毫恐懼，我的心情就只有愉悅和期待。」 「我幾乎要大聲高喊：『加油啊！讓地震來得更猛烈些吧！』」 「我一從地震帶來的驚喜中回過神來，就回憶起自己的意識在地震中所呈現出的各種獨特表現方式。這些方式，在很大程度上出於本能，也可以說是必然的、不可抗拒的。」 「首先，我用擬人的方式，把地震形象地比喻為一種永恆的單一實體。它實際上就是我的朋友B所預言的地震。它在過去的幾個月里一直深藏不露，它有序地壓抑和克制自我。它終於在4月份某一天的一大早，藉助黎明的光亮，侵襲到我的房間裡。而且，它表現出活力四射、得意洋洋的神態。它進而直接向我走來，從我的後背偷偷地溜到我的體內。它一旦進入我的房間，就把我給控制住了，在我面前耀武揚威。從來沒有任何人類行為像它這樣，把自己的意圖和目的表現得如此昭然若揭；也從來沒有任何人類行為像它這樣，如此明確地指向一種有生命的行為者，作為它的力量來源。」 「在地震現場，我所諮詢過的人，都一致同意自己體驗到地震的共同特徵。『它表現出一種意圖』，『它極其的險惡』，『它一心要搞破壞』，『它要顯示自己的能量』等等。它有什麼不可以做的呢？對我而言，它只不過是要表現它的名字的全部內涵。但這個『它』到底指的是什麼呢？顯然，對某些人來說，它指的是一種模糊的魔力。對我而言，它指的卻是一種個體存在物，也就是B所說的地震。」 「有一位提供消息的人士把它解釋為世界的末日和最終審判的開始。這位提供消息的人士就是聖弗蘭·西斯克大酒店的一位女士。直到她走到街道上，有人向她解釋所發生的一切以後，她才相信是發生了地震。這位女士告訴我說：對這一現象的視覺解釋，使她腦子裡沒有產生任何恐懼感，並且使她對於地震能夠泰然處之。從『科學』的角度來說，當地殼內部的張力達到暴發點，地層之間力量平衡發生改變時，地震只不過是所發生的一切裂變、震盪和混亂的統一名稱而已。這時，發生的這些現象就是地震。但是，對於我來說，地震是引發混亂的原因。因此，把它看做一種有生命的因素，這一點是我無法抗拒的。它具有壓倒一切的戲劇性感染力和說服力。」 「現在，我比以前更清醒地認識到，人類對這種災難的早期神學解釋形式或版本是多麼的不可避免啊！我同樣更加清醒地認識到，後來的科學為我們養成的某些習慣是多麼的虛假做作，是多麼的與我們本能感覺的火種背道而馳啊！對於原始的野蠻人來說，在他們心裡，不把地震當做超自然的警告或報應，簡直是不可能的。」 [1] 我們注意到的第一件事情是，威廉·詹姆斯把地震說成是一種「個體存在物」。他指出，他以擬人化的方式把它比喻為「一個永恆的單個實體」。但是，他沒有說，有一種要麼像上帝、要麼像魔鬼的完整人格來完成各種不同的行為。他也沒有說，地震是這種完整人格的一種特定表現。相反，這裡所提到的實體就是現象本身。這一現象被認為是永恆存在的，它的外在表現體現了它的全部實質；它的獨特功能就是地震；它也有一種靈魂，但這一靈魂只不過是其行為中普遍存在的意圖。 [2] 如果作者告訴我們說，「人類行為也沒有更加明確地指向某種有生命的行為者，作為其力量根源」，他的意思是，就像某一有生命的行為者所實施的行為似乎屬於行為者本身、而我們所說的行為者則處於這些行為的背後一樣，地震過程中所表現出的目的和意圖似乎也是屬於地震本身的。但是，我們說，在這種情況下，有生命的行為者就是地震本身、它不產生其他任何活動、它也沒有其他特徵、因而它的本質特徵與它的所作所為是一致的等等，這一切都能在我們所做的整個闡述中得到證明和支持。這樣一種實體的存在與它的外表是統一的，這一點與一種特定行為沒有什麼區別。同時，這樣一種行為的意圖也是這一行為本身所固有的，它只是它的預設和知覺意義。這樣一種實體正是我們一直在說的人格因素。 還有一點我們肯定會想到，聖弗蘭·西斯克地震是一次可怕的災難。但對於突然面臨這樣一種危險的威廉·詹姆斯而言，它看起來更像某種令人熟悉的惡作劇。「天哪！這就是我們幾個月前提到的地震！」其他到現場的人，也有與這完全相同的印象。這地震是個「缺德玩意兒」，它有自己的思維，它專門製造破壞。這正是我們評價某個我們尚未與之完全斷交的紈絝子弟的方式和語言啊。但是，真正造成混亂和癱瘓的恐懼，是人的思想上感受到的恐懼，即認為這些無法用肉眼看到的、壓倒一切的力量即將在我們渾然不知的情況下把我們擠壓成肉泥。對純粹理智而言，物質世界也是同樣的令人恐懼。只要使我們對危險有清醒認知的科學，還沒有為我們提供各種逃避這類危險的手段，威廉·詹姆斯在其著作最後幾行所提到的地震的科學概念，就有可能對人們意味著最大的危險。為了與這一有關地震的科學概念抗衡，更廣泛地說是，為了與地震帶給人的更加確切的思維想像畫面抗衡，在巨大的突發性危險來臨的時候，人們內心就會產生一種防禦性反應。我們所要應對的各種混亂，或許會把一種「厄運」融入到某一突發現象當中。當然，所有這些混亂都是機械方面的。這種突發現象與我們人類非常類似，但絕不是我們人類中的一員。他也不是一位局外人，我們之間或許存在某種友誼關係。這對於消除恐懼感，甚至對於防止恐懼感的產生來說，就足夠了。 一般來說，恐懼感像其他各種情感一樣，有自己的作用。所有對恐懼感一無所知的動物，不會有什麼逃離或抵抗的概念，它很快就會在生存的抗爭中屈服。但這說明像恐懼這類情感是存在的。這樣，恐懼感應該與相應的危險對等也就可以理解了。恐懼感阻止我們前進，它把我們擱置到一邊，不予理會，它甚至迫使我們倒退。因此，恐懼感實際上就是一種抑制力量。當危險很嚴峻時，當恐懼感接近暴發並造成癱瘓時，自然就會產生一種抵禦性反應，來與這一恐懼情緒抗衡。這是自然而然的事情。當然，我們自身的情感能力不會發生什麼改變，它還應該是原來的樣子。但是，受本能驅使，並使情況發生改變的理智，能夠喚起一種鼓舞人心的形象。理智賦予這種突發現象一種凝聚力，賦予它一種個性。這種凝聚力和個性使它似乎成為了一位惡作劇的製造者，成為一個邪惡不拘的紈絝子弟。但它仍然是我們人類中的一員，它具有社會性特徵，也具有人類的特徵。 請讀者搜尋一下自己對往事的記憶。如果我沒有說錯的話，你一定會對威廉·詹姆斯的分析和判斷持肯定態度。不管怎樣，我要冒昧地對發生在我自己身上的一兩件事情進行一下追憶。第一件事發生在很久以前的某一天。因為當時年齡還很小，我特別喜歡運動，尤其喜歡騎馬。有一天，天氣晴朗，陽光燦爛，我正騎在馬上玩耍。突然，我在路上遭遇到一位最意想不到的幽靈，一位自行車手騎著一輛高大的自行車迎面走來。我的馬因突然受驚而脫韁了。這類事情的確有發生的可能，在這種情況下，我應該採取某些應急措施，或者我至少應當盡最大努力採取一些措施等。這類在馬術學校學習時所學的知識，我可以說，我和所有的馬術學校學生一樣，知道得一清二楚。但是，除了那些抽象的知識，我從來沒有想到過發生其他意外情況的可能性。這一事件會真的在某一特定的時間節點和空間位置發生，而且就發生在我身上，而不是其他人身上，讓我禁不住想到，這意味著這一事件對我本人的偏愛啊。 那麼，是誰選擇了我而不是別人呢？這肯定不是馬所做出的選擇，這也絕不是某一完整的存在物所做出的選擇。不論這一存在物是什麼，不論它是善良的天使還是邪惡的魔鬼，它都不會做出這樣的選擇。做出這種選擇的是事件本身。它是一個沒有自我的個體存在物，它只不過是各種條件的結合，但它有自己的靈魂。這是一個非常初級的靈魂，它與各種條件顯而易見地表現出的意圖幾乎沒有什麼區別。它伴隨著我縱橫馳騁，像個淘氣鬼似的觀察我如何應對這些情況。我的一種想法將向它表明我會採取什麼行為。如果說我根本沒有感到恐懼的話，那正是因為，我的全部心思都放在這樣一種想法上了。當然，或許還因為，我的這種奇怪的惡意相伴，也並沒有預示著某種友好關係的到來。我經常想起這件小事，並對自己說，如果自然在賦予我們「恐懼」這一有益情感時，其用意在於當我們不得不向恐懼屈服的時候，它能使我們免受其害的話，那麼，它可能再也無法想出一種比這更好的心理機制了。 我剛才引述的例子中，突發事件中「善良友好」的自然是最引人注目的。現在我再講述一下另外一個例子。這個例子或許能夠更加明確地表達出它的凝聚力、它的個性特徵以及它如何在連續不斷的現實中，清晰明了地為自己開拓出相應的位置。1871年，我當時還只是個孩子。在普法戰爭的次日，我和所有的同齡人一樣，想到在隨後的12年到15年之間，會有另一場戰爭降臨。後來，這樣一場戰爭立馬顯得既有暴發的可能性，也有不暴發的可能性。這是一種複雜和矛盾的想法，這一想法一直持續到那最致命的一天的到來。實際上，它並沒有在我們心中產生什麼深刻印象，我們只是口頭上說這場戰爭會降臨。這樣一種抽象特徵一直持續到衝突明顯地必然要發生的可怕時刻，一直持續到我們還仍然抱著一線希望的最後一刻。 但是，當1914年8月4日，我打開晨報，從上面的大標題中讀到「德國向法國宣戰」時，我突然感覺到一種無形幽靈的來臨。所有過去的歲月，都是迎接它來臨的準備和預言，這就和影子要出現在產生它的軀體前面是一個道理。這更像是某種傳奇動物，從描述它的故事的書本中，溜了出來。它悄悄地占據了整個房間。當然，我講述的並不是一個具有完整人格的具體人物，它能產生某種人格化效果就足夠了。它一直在耐心地等待；它突然像一位家人，在某個座位上就座。它在這一時刻、這一地點的介入，與我的生活經歷似乎有某種說不清的聯繫。 過去縈繞我43年的、難以言表的一切不祥之兆慢慢拉開了帷幕。房間裡陳設著各種家具，桌面上擺著紙張，我自己則若有所思地站在桌子的前面，戰爭的情景瀰漫了房間的各個角落和縫隙。儘管我感到驚恐萬分，儘管我意識到戰爭將是一場災難，即使是一場能夠打贏的戰爭，也毫不例外地是一場災難，但是我的確體驗到威廉·詹姆斯所表達的那種羨慕之情。那種對於戰爭的印象，從抽象到具體的順利過渡，真是太令人羨慕了。誰能想像如此可怕的事件，可以如此安然地來到現實之中。這種輕而易舉的印象是與之有關的所有印象和感覺中最突出的。反思一下這一切，人們就會意識到，如果自然想要抗拒對恐懼的防禦性反應，並且防止造成無數嚴重後果的、災難的過度理智性表現引發意志的癱瘓，它就會在我們和事件之間建立這種簡化為基本人格的友好關係。這種友好關係將使我們獲得輕鬆愉快，將減輕我們的疲勞，並引導我們非常容易地履行自己的義務。 如果我們想要找到我們的遠古祖先們的某些情感遺蹟的話，我們就必須搜尋這些瞬間即逝的印象。這些印象很快就會在我們的反思和追憶中被清除掉。如果我們頭腦中不是充斥著某種預設觀念的話，我們就應當毫不猶豫地這樣做。這裡所說的預設觀念就是，人類的道德和理智所得是通過遺傳的方式一代又一代地傳遞給我們的。人類的這些道德和理智所得嵌入在有機體個體的實質內涵中。那樣的話，我們天生就應當與我們的祖先完全不同。但是，遺傳本身並不具有這樣一種美德。它無法從世世代代的人們所染上的習慣中，產生自然趨向。如果它對習慣有什麼約束的話，也是非常微不足道的約束，是一種偶然和例外；又或許它對習慣什麼約束也沒有。那麼，今天的自然所呈現出的面貌，還仍然是它始終保持的樣子。的確，事物的演進似乎會發生許多改變。因為，社會所獲得的一切把它給覆蓋了。同時還因為，社會通過人自出生開始就從未間斷的教育，對人類個體進行塑造。 但是，假使有某種突然發生的震動使這些淺層活動陷入癱瘓，假使我們讓它們工作於其中的光線暫時熄滅，那麼，自然馬上就會像夜空中的恆星，重新現形。那些想回溯到原始狀態的心理學家，必須追尋那些早已消亡的往日經歷。為了做到所有這一切，他將不會忽略他的指導原則和路線方針；他將不會忘記，自然是有一定的用處的。他也不會忘記，每一種本能都有自己的功能。這些我們可稱之為理智的本能，是一種防禦性反應，是對理智中所包含的誇張甚至是未成熟的理性因素的一種防禦性反應。 然而，下列兩種方法可以相互支持。一種是專門用於研究的方法，另一種是用於驗證的方法。這是我們的自豪，這是一種雙重自豪。但是，我們通常會對這兩種方法羞於啟齒。我們都會希望人天生就優於他的前輩，好像真正的美德不在於後天的努力。或者，退一步說，這又似乎是，不論一個物種的個體成員多麼艱辛地通過同化和吸收過往的經驗來提高自己，它都無法等同於另一個物種。這個物種的成員之間，通過一代又一代的自動遺傳作用，使其整體素質優於它的前輩。但是，我們還有另一種自豪，這就是對理智的自豪。理智不承認它對於生物需求的原有服從。沒有人會在不考慮其功能的情況下，研究細胞、組織和器官。在心理學領域，除非一個人已經把本能和物種的某種需求聯繫起來，否則，他就不會認為自己對本能進行了全面解釋。 但是，一旦你走向理智，你就會告別自然！告別生活！理智被理所當然地認為是它呈現出的樣子，「沒有特定理由，只是好玩而已」。它似乎也並不主要是對生命需要做出回應。它的原本任務是，解決那些與本能所解決的問題類似的問題。但是，它在解決這些問題的時候，採取的方法與本能有著極大的差異，這種方法能確保事物的進步與發展。而且，在理論上，這種方法只有在完全獨立於自然時，才可以被使用。但是，這種獨立實際上是非常有限的。在理智通過損害某種至關重要的生命關注而擊敗自己的目標的那一刻，這種獨立就停止存在了。那麼，理智就會不可避免地接受本能、甚至生活的密切監視和觀察。生活是本能和理智的共同來源，當我們談到理智性本能時，我們指的就是這個意思。我們現在討論理智憑藉自我保護，通過某些信仰，自然而然地形成的抵禦各種已知危險的表現。這些表現就是人的各種內在趨向。如果心理學要對某些問題追根溯源的話，這些表現就是心理學家們必須牢記的經驗。 對於原始人類狀況的研究，仍然是具有重要價值的。我們已經說過，不論我們如何反覆強調也不為過：他們和我們一樣，絕不是萬物的開端。但與我們相比，他們的創造發明卻少之又少。所以，他們不得不以各種不同的方式，重複使用相同的知識。他們對知識的利用，也不可避免的是一個無限誇張和滑稽模仿的過程。總之，那是對知識的歪曲，而不是巨大的變革。但是，不論是變革，還是歪曲，知識的原有形式仍然保持下來了，它只不過是被後來得到的新知識覆蓋了。因此，在這兩種情況下，研究知識來源的心理學家，需要付出同樣的努力。但是，在第二種情況下，心理學家付出艱辛努力的路程比在第一種情況下要短得多。尤其是，當我們逐漸發現，在一些不可能開展相互交流的民族之間，卻存在幾乎相似的信仰時，這種情況經常會出現。這些相似的信仰未必是原始信仰，但它們很可能來源於某些基本趨向。對於這些趨向，如果我們努力回顧和追憶一下自己的發展歷程，或許我們就可以從中找到它們。它們也許會促使我們走向這一發現道路，並指導我們進行回顧和追憶。這將非常有助於我們對它們做出解釋。 如果我們不想在自己的研究中誤入歧途，我們就必須始終對這些方法進行回顧和總結。我們已經到達這樣一個轉折關頭。因此，在我們的研究中，我們特別需要借鑑這些方法。因為我們所研究和討論的正是人類對事物的認知反應，人類對重大事件的認知反應，或者說是人類對整個宇宙的認知反應。毫無疑問，理智是利用本質來主宰事物、統領事件的。它的主宰和統領能力直接與它所掌握的知識相對稱，這一點是可以完全肯定的。但是，這樣一種科學，最初是十分有局限性的。科學所蘊涵的普遍機制，實際上只能占據它可以控制的時間和空間的很小一部分。那麼，其餘的部分都被什麼占據了呢？如果任憑其自己發展，理智只能認識到自己的無知。人類只能感覺到自己在茫茫的宇宙中無所適從。但這個時候，本能卻在旁邊觀察和注視著我們。對於所有那些我們力所不及的事物來說，本能為嚴謹的科學知識增添了一種對能力的信仰。這些能力應該把人的因素考慮在內。這裡所說的嚴謹的科學知識，隨著技術的進步而進步。或者說，這些科學知識就蘊涵在技術的進步過程之中。 因此，宇宙中確實充滿了各種飛逝的、變動不拘的意圖。唯一純粹的機械領域被認為是我們按照機械法則實施行為活動的領域，這一領域隨著文明的進步而不斷擴展。對於憧憬和設想一門完整的科學會有理想前景的理智來說，整個宇宙最終看起來就像是按某種機械法則運轉的。我們現在已經到達這樣一個階段。今天，它在積極努力地回顧和追憶過往的經驗，以重新發現那些原初信仰。這些原初信仰已經被科學所掌握的知識，或者希望將來掌握的知識覆蓋。但是，當我們一旦接近這些信仰的時候，我們就知道應該如何通過理智和本能的聯合作用，來對它們進行解釋。我們同樣知道，它們是如何對生命關注做出回應的。那麼，藉助於這些原始人類的狀況，我們可以對自身的觀察和研究進行驗證。對於原始人類來說，他原有的信仰被無限擴張、誇大和增加。在科學進步面前，原始信仰與現代文明人的信仰不同，它沒有出現倒退的趨勢，反而淹沒了原來預留給機械作用的領域，並覆蓋本來應先於它呈現的活動。這就把我們帶到一個關鍵問題上來。 現在可以肯定的是，宗教起源於巫術。實際上，巫術也被認為是科學的先驅。如果我們像以前所做的那樣，把自己局限於心理學方面；如果我們想通過回顧和追憶，重構人類對於客觀事物的感知的自然反應，我們就會發現，雖然巫術和宗教有類似的地方，但兩者之間卻沒有任何共同之處。 [1] 威廉·詹姆斯：《記憶與研究》，第209～214頁。H.M.凱倫《為什麼會產生宗教？》轉引，1927年，紐約。 [2] 意圖和目的在任何人類行為中表現得也不比這明顯多少。 巫術概論 事實上，我們已經發現，原始理智把它的經驗分成兩個不同的部分。一方面，在原始經驗中，存在著服從於手工勞動和使用工具進行勞動的經驗。這些經驗是可以預見和依賴的。人們對於這部分宇宙經驗的認識，是從物質實體上考慮的。直到最終某一時刻，人們開始從機械法則的角度來思考和認識它。這時，它看起來像一對因果關係。而且，不論在什麼情況下，它似乎都被認為是因果關係。不論這一概念是模糊不清的，還是勉強意識到的，都是如此。它可能永遠也無法用語言表達。但是，為了弄清楚理智這種含蓄的、未直接表明的認識，我們只需要注意觀察它的所作所為就可以了。另一方面，在原始經驗中，還存在著原始工匠們感到自己已經完全無法控制的那部分經驗。這一部分經驗，我們已經無法再從物質實體的角度來考慮了，而是應當把它作為道德來對待。由於我們已經無法對其施加任何影響力了，我們希望它能產生一些對我們有益的影響力。因此，在這種情況下，自然就充滿了人文內涵。但是，自然只有在非常必要的時候，才會獲得這一人文內涵。 在缺少影響力時，我們應當有信心。為了自己感到舒適滿意，我們眼前看到的從大量現實事物中自動篩選出的事件，必須看起來被生動地賦予某種意圖。這實際上將成為我們的自然原初信念。但是我們還不能就此止步。我們只是做到無所畏懼還不夠，我們還應當滿懷欣喜地對未來充滿希望。如果事件本身不是完全缺乏感情的話，難道我們不能設法對其施加影響嗎？難道它不允許自己被說服或約束嗎？如果它還保持它本來的樣子，保持一種過渡性的意圖，一種最初級的心靈狀態，這些是很難做到的。它就不會有足夠的品格來傾聽我們的祈禱。它原始成分的包袱過重，以至於不會對我們的要求做到有求必應。但是，我們的頭腦卻能夠很容易地在某些方面把這些殘餘清除掉。因為本能的壓力已經在理智內部導致一種想像形式，這種想像形式就是神話創造功能。 神話創造只有遵循自己的道路，才能從最初隱約呈現的各種基本人格化身中，選擇效仿那些形象越來越崇高的神靈。比如它可以效仿神話傳說中的神靈，或者一些更低級的神靈，如純粹的靈魂。它甚至可以效仿那些從其心理學來源中，僅僅保留下一種重要特徵的力量。這一重要特徵可能是，非單純的機械特徵、符合人類的意願、甚至屈服於人類的意願等等。前兩個方面屬於宗教問題，第三個方面屬於巫術問題。我們首先從巫術說起。 人們對神力這一概念已經進行了大量討論。這一概念若干年前，首先由科德林頓在其關於拉美尼西亞人的著名論著中提出。同時，人們對於被認為存在於其他原始種群之間的相應問題或者類似問題，也開展了大量的研究和討論。比如，人們討論易洛魁語中的arenda（神力）、蘇族語中的wahanda（神力）等等。所有這些詞語似乎都表示存在於自然中的一種力量。對於這樣一種力量來說，雖然不是所有的事物，但至少是一些事物不同程度地分享這種力量。從這一力量到原始哲學理論之間，只存有一步之遙的距離。這一原始哲學理論在人類思維的最初階段，形成於人的頭腦之中。事實上，有些權威理論家認為，原始人的頭腦中充斥著各種模糊不清的泛神論。但是，人文內涵不可能開始於這些籠統抽象的概念。任何人在進行哲學思維以前，他首先必須生存。學者們和哲學家們過於沉溺於這樣的信念，即他們認為所有人頭腦的作用都和他們的頭腦一樣，只是喜歡理性地思考問題。 實際情況是，一般人頭腦思考的目的還是為了採取某種行為。如果說，在原始人的思維中的確存在某種哲理的話，它必定是關於行為方面的，而不是關於思想方面的。這一哲理蘊涵在一整套行為活動中。這些行為活動當然是有益的，或者被認為是有益的。這一哲理也只能從他們中產生。但這一哲理可以用語言進行表達。不過，為了便於指導人們的行為，語言表達必須做到清晰明了。休伯特（M.M.Hubert）和莫斯（Mauss）在他們非常令人感興趣的論著《神力概論》中，舉了一個非常有說服力的例子，來證明人們對於魔法師的信仰。這裡，魔法師的形象與我們所說的神力概念有著必然的聯繫。按照他們兩位的觀點，這種對魔法師的信仰似乎就來源於神力這一概念。難道就不會有相反的情況嗎？我們認為這樣一種說法是不可能成立的，即與神力這類術語相對應的表現首先產生，隨後，巫術才相繼產生。 恰恰相反，正是因為人相信巫術，正是因為人不斷地使用巫術，他才按巫術這種方式來表達事物。他對巫術的使用，表面上看的確是有效的。他所要做的只是解釋甚至表現自己的成功。那麼，每當遇到各種問題和困難時，他會立刻想到採用巫術解決就很容易理解了。他會立刻認識到，自己對於外界的一般性影響，很快就會到達極限。他不可能就這樣安於現狀，於是他會繼續推進自己的影響力。由於這一推進運動本身無法保證取得他渴望得到的結果，這時候，自然就必須派上用場了。我們可以說，如果巫術這類幻覺意識要自動轉向對於人類的關注和服務，如果它要迷戀和專注於承擔人類差事、執行人類的命令，那麼自然就必須派上用場。正如我們今天可能會說的，幻覺意識或巫術仍然要接受自然法則的檢驗。為了使它受到自然法則的機械約束，它就只能這樣來接受自然法則的檢驗。但是，除此之外，巫術這類幻覺意識還應當懷有人文內涵。這裡，我的意思是說，它應當被注入一種可以進入和影響人類的規劃和設計的力量。這樣，人類可以把這一趨向轉換為一種優勢，以便擴展自己的行為活動領域，使它遠遠超出自然法則所允許的範圍。如果我們考慮到巫術的秘籍和幻覺意識的概念，我們就可以很容易地獲得自信。因為幻覺意識的各種概念可能促使人們在茫然困惑中想像到，巫術會最終取得成功。 人的一些日常行為通常只是被描述為某些理論法則的運用。這些理論法則包括「同類替代」、「部分代表整體」等。毫無疑問，這些原則和模式可以用來對巫術的行為過程進行分類。但這絕不等於說，巫術的行為活動產生於這些原則和模式。如果說原始理智起源於一些想像性原則的話，那麼，它很快就會屈服於經驗性證據。這些經驗性證據將證明，這些想像性原則是錯誤的。但它只不過又一次把本能的暗示和啟發作用轉變成某種概念。為了更清晰地說明這一點，我們可以說，的確存在一種主體性邏輯，它是人類願望的延伸。這一邏輯早在理智為它找到某種概念形式之前，就已經開始發揮作用了。我們舉一位「原始」人想要殺死他的對手的例子來說明這一問題。不過，對手離這位「原始」人距離很遠，所以他很難接近對手。不論如何，我要幹掉你！「原始」人發怒了。他做出一系列動作，向這個實際上並不存在的敵人猛撲上去。他一旦開始了攻擊行為，就收不住手了，他一直殘酷地戰鬥到最後一刻。他想像自己抓住了對手，或想要抓住對手。他用兩手掐住對方的脖子不放，直到將他掐死。 但是，他清楚地知道，這樣的結果並不完整。不過，他自己已經竭盡了全力。這時，他只好要求靈魂或巫術來完成他還沒有做的其餘事情了。但靈魂或巫術不會機械地去完成那位「原始」人沒有完成的工作。他們不會屈服於自然需要，在這一點上，他們不同於那位「原始」人。他只不過兩腳踏在地上，揮動四肢採取各種攻擊行為。一句話，他從巫術的幻覺意識中獲得了與自己的行為動作相應的反應。因此，他希望幻覺意識不僅能夠被迫機械地返還它所得到的一切，而且具有實現願望和服從命令的能力。如果自然已經趨向於自動考慮人文因素的話，這一點就是完全可能的。如果某些事件所表現出的同樣的服從，也能在靈魂或巫術中找到，這就足夠了。後者將或多或少被注入一些服從的成分，同時它也將被注入某種潛能。它們將擁有某種我們可以自行支配的力量，這一力量服從於人的願望，人可以對其進行充分利用。像mana, wakonda（神力）等詞可用來表示這一力量，以及圍繞著這一力量產生的威嚴。如果人們要探尋這些詞的精確含義，那麼，他們可能將無法找到一個適用於所有這些詞的同一種含義。但是這些詞語都對應於同一種模糊不清的概念。它們表達的概念使事物服從於巫術的行為活動。就這些巫術行為活動本身而言，我們已經明確闡述了它們的本質。它們可以完成人類無法完成的行為。它們所完成的一系列行為動作不可能單獨產生人們所渴望得到的後果。但是，如果所涉及的人知道如何說服和影響事物友好善良的一面，它們就能產生渴望得到的後果。 因此，巫術是人類本身固有的，它是人內心愿望的一種外在突出表現。如果說它表面上看起來有些虛假和做作，如果說它已經被縮減為表面的概念關係，那是因為，人類對巫術的研究過程進行了專門設計。這一設計，可以把巫師解脫出來，使他不再沉迷於這些表面的概念關係中，使他不需要付出同樣的努力，即可獲得相同的結果。一名演員在排練自己的角色時，要親身經歷和體驗他要表達的情感。他要注意自己的角色所引起的動作表情及其細微變化。後來，當他面對觀眾時，他只能表演相應的動作表情及其變化。他可以把相關的情感表達省略掉。對於巫術來說，也是一樣。現在已經發現的有關巫術的法則，根本沒有提到它產生於其中的自然衝動。這些法則只是作為權宜之計的原則和公式，它們是人類本身的惰性藉助於半模仿的方式，揭示給原始巫術的。 據說，巫術首先產生於「龍生龍，鳳生鳳」這樣的事實判斷。至於人類為什麼會設想出如此抽象和武斷的法則，到目前為止，我們還沒有找到顯而易見的理由。但是，對於上文中提到的「原始」人來講，在他本能地進行了一系列攻擊動作，撲向那個根本不存在的對手之後；他自信地認為，他投入到整個宇宙，並且經過某個熱心相助的幽靈傳遞和表達出來的憤怒，將會繼續完成他已經開始的攻擊行為之後，他想在不經歷如此艱辛的工作和努力的情況下，取得完全一樣的成果，是可以理解的。於是，他又一次殘忍冷酷地開始了他的攻擊過程。他將重複他曾經滿懷憤怒地描述的那一動作，即當他認為他正在掐住對手脖子時，他實施的那一動作。不過，他在重複這一動作時，是藉助於某一現成的模型來完成的。這一現成的模型就是一種傀儡似的替代物。他只重複這一替代模型的大體過程就可以了。 這樣一來，他就只表演胡毒這種巫術就可以了。他所使用的傀儡似替代物甚至也不需要與其對手相像，因為它的唯一功能就是保證完全重複以前的動作。這就是下列準則或模式所表達的、原則的心理學來源。這些準則或模式有「對等替換」。或者還有另一種比這更好、更確切的說法：「當靜態事物模仿動態事物的形式時，它就可以取代動態事物。」按照這種可以讓人聯想到其根源的終極形式，這一原則就不再適合進行無限擴展了。但是，按照第一種形式，它允許這樣一種信念存在，即它有可能通過某一個近期目標作為中介，來影響其長遠目標。這一近期目標只是在表面上與遠期目標有些相似之處。它甚至也不需要進行明確的闡述和表達，僅僅通過蘊涵在幾乎是一種本能的過程中，它就可能使這種自然的巫術得到無限擴散。 巫術行為還與其他法則有關：「通過作用於它所觸及的事物，我們有可能對某一物體或生物造成影響」，「部分作用於整體」等等。但是，它們的心理學來源都是一樣的。實質總是帶著它會卓有成效這一信念，平靜地重複某種行為。當這一行為在某一激動人心的時刻被實施時，它的實效會呈現出一種類似幻影的狀態。在乾旱的天氣里，人們會請巫師為自己求雨。如果他確實是全身心地投入求雨這項工作，他會竭力想像自己升入到雲層中。他會相信自己能把雲層劈開，並把雨滴灑遍雲層。但是，他會發現，如果假想自己快要回到地球上來了，然後傾灑一些雨水，這樣事情就更簡單了。而且，如果原本需要付出的從地球升入到天宮的艱辛和努力能找到某種替代物的話；如果這一中介物能像正負電子一樣，被注入一些能對人類提供服務、或對人類造成妨害的半自然或半道德意願的話，那麼，某一事件的非常微小的一部分所發揮的作用，就相當於整個事件應該發揮的功效。這就等於說，確實存在一種非常簡單的自然巫術，它可以縮減為一些數量有限的行為活動。對這些行為活動的反應，或把這種反應轉變成語言的過程，使得這些行為活動有可能在各方面得到擴展和增加，同時使得它有可能也吸引所有的迷信活動。因為準則和模式始終要超越它所表現的事實。 巫術與科學 那麼，對我們來說，巫術似乎自動分解成了兩個部分。其中一部分是，巫術對某件事情發生作用的強烈願望，甚至包括它對於某種無法觸及的事情產生作用的願望；另一部分是，事物被注入、或者可能被注入某些我們稱之為人類體液的觀念。在對巫術與科學進行對比研究時，我們應該轉向第一點。在表明巫術與宗教的關係時，我們應轉向第二點。在某些情況下，巫術也很可能偶爾能夠服務於科學。如果不能產生任何有益作用的話，巫術這類幻覺意識也就無法被控制了。但即使在這種情況下，為了對它進行觀察，或者簡單地注意，人們還必須具有某種開展科學研究的意願和傾向。但是，當這一時刻來臨的時候，人們也許會背棄它。實際上，對於科學做出解釋是非常容易的。因為，科學總是沿著相同的方向發展。科學測量和計算的目的是預見未來並採取相應的行動。 科學首先提出宇宙受數理法則的控制和支配這一假說，然後對這種假說進行各方面的驗證。總而言之，科學的一切發展存在於更加廣泛的知識之中，存在於人類對普遍原理的更廣泛的運用之中。而且，科學的發展是藉助於人類理智完成的。它的目的是指導我們對事物所採取的行動，因此，它的結構必須參照宇宙的數理結構進行設計和構建。儘管我們被要求按照周圍的事物行事，儘管這是理智功能的原初意圖，然而，由於普遍原理存在於宇宙的各個部分中，這就必然要求人們天生具有一種能夠包容整個物質世界的理智。人腦的功能和人的視力機能是一樣的。眼睛本來是只向我們揭示我們可以直接接觸和作用到的目標的。但是，正如自然只能通過效果和作用遠遠超出其目標的手段和工具，才能對這一目標獲得某些必需的見識一樣（原因類似於，我們雖然可以看到星星，但是我們無法憑藉自己的能力來控制星星），同樣的道理，除了賦予我們一種理解自己所面對的客觀世界的能力以外，自然還必須賦予我們一些關於其他方面的模擬知識，而且，她必須同時賦予我們對這些知識進行模擬應用的能力。 當然，在這種情況下，這種模擬知識和能力與現實世界的實際要求可能會存在很大懸殊和差距。在知識領域和行動領域中的一切有效進展，都要求某些傑出人物付出堅持不懈的努力。這些傑出人物所付出的每一次努力，都會產生某種創新。毫無疑問，自然為這種創新提供了可能性，因為她賦予我們一種形式遠遠勝於內容的理智。但是，我們可以說，這種創新實際上已經遠遠超過自然的本來意圖。人的自然和道德結構似乎註定了他的存在必然是卑微的。他對於創新的本能抵制就是一個很好的證明。除了某些傑出天才的創新衝動以外，人類的惰性永遠沒有屈服過。總之，科學要求人類做出雙方面的努力。一方面，少數人應當努力地進行創造發明；另一方面，所有其他人都應當接受這些發明，並適應於這些創造和發明。當我們發現一個社會中，確實存在類似於發明創造這樣的引領能力，而且大部分人確實存在接受這樣被引領的意願時，我們就可以說，這個社會是文明社會。第二個條件實際上比第一個條件更難以執行。 原始人類中所缺少的，或許並不是傑出人物（我們似乎無法知道為什麼自然不能做到在任何時候、任何地方都存在這種抽象概念），而是這些傑出人物展示其領先地位的機會，以及其他人追隨這些領袖人物們的意願。一旦一個社會走上文明的道路，僅增加人類福祉這一願景，就足以促使社會克服其根深蒂固的習慣。但是，要使社會走上這一道路，使它首先開啟文明發展運動，它要完成的工作遠遠不止這些。它也許面臨崩潰和滅絕的危險。比如，敵對部落發現的新式殺傷性武器就可能造成這種崩潰和滅絕。現在依然保持相對「原始」的部落群體，也許是那些沒有什麼相鄰部落存在的、與外界基本隔絕的部落群體。尤其是那些生活方式過於簡單的部落群體，他們甚至不需要付出一些最基本的生活努力。過後，他們再想付出努力時，卻已經為時過晚。對於這樣的部落群體來說，社會即使想要進步，也很難取得什麼明顯進展。因為，它已經被自己的惰性所造成的後果所污染和侵蝕。至少從它們表現出的過分泛濫來看，這些後果恰好就是各種巫術活動。而巫術恰好是科學的對立面。只要環境的惰性還沒能導致它的消散，它就可以發揮其應有的功能。 巫術可以使那些因形式超越內容而狂躁不安的理智暫時得以平息。這種狂躁不安的理智很難清晰地意識到自己的無知，它也不可能清晰地認識到自己所面臨的危險。在必然的因果關係這一狹小圈子以外，在可以預測近期將要發生的一切，並且在科學已經滲透其中的狹小範圍以外，巫術可以預示影響和阻礙人的行為的大量領域，而且它還必然會採取行動。這時，巫術就作為生命衝動的直接後果而參與進來。隨著人們不斷通過努力來擴展自己的知識，巫術將會逐漸退出舞台。與此同時，由於巫術的做法顯然是成功的（因為某一巫術行為過程的失敗，始終會導致另一種與之對抗的巫術的產生），它還可以與科學產生相同的道德效果。但是，這是它與科學之間唯一的共同特徵。巫術與科學之間的差距類似於人的希望與願望之間的差距。巫術遠遠不像有些人所說的，為科學鋪平了道路，它實際上是系統的方法和知識必須克服的巨大障礙。 對於文明人這種物種來說，蘊涵在日常生活中的原初科學，在某種持久活躍的意志作用下，可以侵蝕那些占據其他領域的巫術。然而，恰恰相反的是，非文明的原始人卻鄙視勞動，不肯付出努力。結果，他允許巫術侵入原初科學領域，並把這些原初科學領域覆蓋和遮蔽，甚至達到了使人們相信毫無真正科學含量的原始思維或心智這一程度。而且，巫術一旦占據了原初科學領域，它還對自己的主題進行了成千上萬次改造和變更，因而它顯得比科學更富有成果。實際上，它的所謂變革和發明只不過是純粹幻想和虛構的東西，這不需要付出什麼努力就能做到。我們不要說，某一巫術橫行的時代會有一個科學相對興盛的時代與之相伴隨。我們應該說，科學和巫術的產生都是自然的，它們始終是同時存在的。我們的當代科學比我們的遠祖所處時代的科學要普及得多。但是，我們的遠祖所處時代的科學中，巫術的成分比當代的某些原始群體中的巫術成分少得多。至少我們今天仍然保持著遠古科學的某些成分。當然，在科學的驅動下，巫術崇拜的趨向依然存在，而且它在伺機侵入科學領域。如果我們對科學的專注有片刻的放鬆，巫術就會立刻向我們所處的文明社會捲土重來。這就像是某種蠢蠢欲動的願望，當我們處於清醒狀態時，它受到抑制。但是，即使我們想獲得最短暫的小憩，滿足一下對夢境的渴望，也會被巫術充分利用，它會伺機捲土重來。 巫術與宗教 巫術與宗教的關係問題仍然是一個很重要的問題。顯然，一切事情都是根據最後這一問題的含義而解釋的。哲學家主要研究某一被常識賦予具體名稱的事物，一般人可能對這一事物只有模糊不清的感覺。而且，這一模糊不清的感覺，往往也是靠不住的。它可能與其他事物混雜在一起。這些事物是它應該遠離的。甚至僅僅為了表述的方便，這一事物就從整體上脫離了現實，它因而就不可能有效構成一個可以進行獨立研究的實體。與數學和自然科學相比，哲學就存在著很大的缺陷。它的起點必須從口頭上對現實進行切割和粉碎，這一切分或許與城市民眾的需要密切相關。哲學家同樣忽視了這一根源。哲學家就像一位地理學家那樣開展自己的工作。為了把全球不同的區域區分開，並表示出它們之間的實際聯繫，地理學家腦子裡應該想到，他要越過邊境條約所規定的疆界，進行實地考察。 在研究中，我們保證能夠預防這種危險的發生。預防的途徑是，直接從宗教這個詞，以及它按照事物的人為分割可能包含的一切意義，過渡到人的思維功能。人的這一思維功能可以直接進行觀察，而且不需要考慮把實際內容分配給與這些詞語相關的概念。在我們對這一功能的作用過程進行分析時，我們會不斷地重新發現宗教這個詞的其他一些含義。如果我們繼續深入研究和思考，我們還會發現其他的一些隱含意義。我們還可以再給它增加一些新的含義。這時，人們就可以清晰地看到，宗教這個詞實際上包含一種現實內容。從某種意義上講，這一現實內容的確可能超越、擴展、或減小這個詞的一般意義範圍。但是，我們應當抓住這個詞的本質意義，領會它的結構，掌握它的構成原則。這就類似於當我們涉及和談論某種生理功能時發生的情況。比如，當我們談論人的消化功能時，我們可以從機體的不同部位觀察到大量的事實表現。我們甚至可以從中發現許多新的事實。 如果我們從這個角度來觀察事物，巫術顯然就是宗教的一部分。當然，我指的是，較低類型的宗教，也就是我們到目前為止一直在討論的宗教。但是，一般來說，與這一宗教一樣，巫術也代表自然的一種防禦措施。這種防禦措施是自然對於理智生命體所遭遇的某些威脅的應對方式。現在，我們還可以從另一種思路來研究這個問題。我們可以從對宗教這個詞的各種一般解釋著手，對它們進行對比，從中抽象和總結出某種普遍意義。這樣，我們所解決的就是工具書要解決的問題，而不是哲學問題。只要我們認識到我們要解決這種問題，就沒有什麼至關緊要的關係了。當我們一致同意一個詞的常規意義時，我們也不要想像（這是哲學家們的一種永恆幻想）我們獲得了事物的本質。現在，我們轉向詞的公認意義。比如，光譜的顏色或者音階上的音符。大約在光譜的中間位置，或者在音階兩個端點的中點處，我們似乎能夠發現人類所乞求的神靈崇拜。 不用說，如果這樣認為的話，宗教和巫術是相對立的。後者實質上是自私的，前者則承認甚至要求公正無私。其中一方聲稱強制性服從自然，另一方則乞求上帝的恩賜。最重要的是，巫術在半自然、半道德的環境中發揮作用。不論在什麼情況下，巫師都不會涉及具體的個人。而宗教則與之恰恰相反。它正是通過上帝的品格，來最大限度地發揮作用的。假設原始智能認為，它從自己周圍的現象和事件中感知到的只是某些人格要素，而不是完全的人格的話，那麼，正如我們所認為的，宗教將最終使這些人格要素得到強化，並達到使這些要素完全人格化的程度。而巫術則認為這些要素似乎是其可以發揮作用的物質世界中最低賤的、最終會被消解的東西。這樣，巫術和宗教就走向了不同的道路。不過，它們有著共同的根源。而且，宗教起源於巫術，這是毫無疑問的。它們實際上是相同時代的產物。因此，如果說巫術和宗教中，一方會圍繞另一方徘徊；如果說宗教中保留著一些巫術的成分，而巫術中也保留了一些宗教的成分的話，這是完全可以理解的。我們知道，巫師有時候要藉助於靈魂來發揮作用。靈魂可以說是一種相對個體化但又不具備完全人格的概念，它更不具備上帝所擁有的絕對尊嚴。另一方面，人格化身可能具有命令和祈禱的雙重特徵。 對靈魂的信仰 長期以來，宗教歷史一直認為對靈魂的信仰是對其他一切事物的原始性解釋的根源。我們每個人都有靈魂，靈魂是比人的軀體更加精妙的本質。正像我們每個人都有靈魂一樣，人們認為，在自然界中，一切事物都被賦予了生命。一切事物的背後都伴隨著捉摸不定的精神實體。人們認為，精神一旦得到了承認，人類就從對它的信仰轉向對它的崇拜。因此就產生了一種被稱為萬物有靈論的自然哲學，宗教便是從這一自然哲學中產生的。與這一理論假說相比，今天的人們顯然更青睞另一種理論。在前萬物有靈論者階段或物活論者階段，人們應該想像到一種類似於波里尼西亞語mana（神力）的非人格力量。這種力量以一個整體的形式存在，但在各個部分之間平均分配。 後來，靈魂也參與到這種分配中來了。如果我們的分析正確的話，人們首先想像到的，既不是一種非人格化力量，也不是一種已經被個體化的靈魂。人類只不過給事物或事件賦予了目的。自然似乎在各個地方目不轉睛地關注著人類。當某一突如其來的震驚把潛伏在我們身邊的「原始」人類喚醒時，我們就可以驗證，這是一種原初趨向。在這種情況下，我們所感受到的是一種有效存在。這一存在的性質並不重要，根本問題在於它的效果。當我們人類開始受到關注時，即使這一關注的意圖不一定完全是好的，我們必定會開始認識到宇宙中某些有價值的東西。這就是經驗能讓我們明白的事情。但是，即使在我們向經驗請教之前，人類似乎也絕對不可能開始於某些理論化的觀念。我們將反覆強調，在人類能夠進行哲理性思維以前，他首先必須生存。因此，人類的原始趨向和信念應當起源於某種生命需要。 把宗教與某種概念系統聯繫起來，與某種邏輯或前邏輯聯繫起來，就意味著把我們的遠古祖先轉變成高度理性的個體，把他們轉變成我們現代人應當成為其眾多成員之一的高度理性個體。因為，我們經常看到，某些最好的理論也會屈從於情感衝動和一時利益。這些理論只有在我們進行辯證思維時，才能派上用場。而古代宗教卻可以滲透到生活的全部領域。事實是，與人類這一物種共同存在的宗教，必定是我們人類構造產生的結果。我們剛才把它與某種基本經驗聯繫起來了。實際上，在接觸這一經驗之前，我們就對它略有所知了。不管怎樣，當我們遇到這些經驗時，它是很容易解釋的。我們所要做的全部事情就是，重新把它們放回到整個生物體系中，把心理學研究放回到生物學研究中去。我們可以看一下其他動物。它可以充分利用一切自己認為有用的事物。它是否也認為自己是世界的中心呢？未必。因為，它根本就沒有世界這種概念。而且，它也根本不存在這樣思考問題的傾向。但是，由於它只能看到，或者只能注意到可以滿足自己需要的東西；由於在它看來，事物的存在只是為了滿足它的使用需要，所以，它的行為表現就好像，自然界的一切事物相互聯繫的唯一目的就是為了它的利益，為了它所在的種群的利益。 這就是它的信念。這一信念不是出於理性，而是它所經歷過的。這一信念維持了動物的生存，而且與它的生存努力沒有什麼區別。然而，如果反思能在這一過程中發揮作用的話，這一信念將迅速消失。人類可以感知到自我的存在。他將把自己視為茫茫宇宙中的一顆微粒。如果生存努力不能迅速把指向人類的事物或事件的對立形象投射到人類的理智中，投射到這種感知和反思即將占據的領域中，人類就會感到不知所措。不論能否得到妥當處置，人類生存環境的某種意圖會到處伴隨著他。這就像一個人在月光下奔跑時，總是感到月亮在如影隨形地伴隨著他。如果這種伴隨是好的徵兆的話，他就會信賴和依靠它。如果它預示著傷害的話，他就會儘量躲避它的影響。無論如何，人類已經作為一個重要因素被考慮進去了。這裡，不存在什麼理論學說，也不存在什麼哲學思維，只是一種生命衝動。 同樣，如果這一意圖被一分為二，如果它沿著兩個不同的方向發展：一個方向是，對於已經個體化的靈魂的信仰；另一個方向是一種非人格化的本質觀念，這一觀念不依賴於任何理論。這樣一種思維實際上容易導致爭議，它允許質疑，可以產生某些信條。這些信條可以對人的行為施加影響，但它不會影響現實中存在的所有事件。因此，它也不可能成為生命進化的總體指導力量。事實是，一旦這一信條被強烈地植入意志中，後者將迫使它沿著這些已經開放的方向發展，或者沿著向它敞開的、阻力最小的道路發展。它將千方百計地利用現存的意圖。它可以充分利用意圖所發揮的實際效果，誇大它的重要性，然後通過強制性力量掌控它。或者，它從道德立場接近它，從相反的方面迫使它向人格被祈禱征服的方向發展。神力這一概念，即原始信仰的退化或具體化，就產生於對某種有效巫術的需求。這種需求是博得支持的強烈願望。這一支持來源於相反方向的一種信仰，即靈魂和上帝。實際上，不但非人格化要素沒有向人格化方向發展，而且純粹人格也沒有從一開始就被確立下來。但是，在上下之間關係解體的過程中，有一些力量產生於某種中介物中。這些力量潛在於巫術以及人類大聲祈禱的上帝的威力下面。這種中介物的目的只是維持人類的意志，而不是激發人類的理智。 對於第一點，我們已經說明了我們的觀點。但如果我們要詳細討論第二點，任務就要繁重得多。宗教向人格力量日益顯著的神靈的演進過程，與人類走向文明的兩大發展中的第一種相對應。這些神靈之間的相互關聯越來越明顯，它們往往最終整合為一個上帝。它繼續發展演進，直到某一天，宗教精神從外在轉向內在，從靜態轉向動態。這種態度轉變類似於純粹理智從有限級數字序列研究向微分學研究的轉變。這最後的轉變無疑是有決定性的：在這最後的轉變中，個體的轉變為可能。這類似於在組織有序的世界中，所發生的綿延不斷的物種演變。因此，它的進步表現在新的素質被創造出來，而不像過去那樣，只表現在規模的增加上。它不是在原地被動接受生活所給予的一切，而是在它所到達的關鍵節點上，把這一重要的演化運動推向前進。我們將在下一章討論這種全新的內在宗教。 我們會看到，宗教通過它賦予人類的這一前進運動，來維持人類的存在。實際上，它使人類又重新回到創造性衝動之中。它不再像以前那樣，試圖通過各種虛構性表現，來調和人類內部存在的部分積極活躍和整體消極頑固之間的緊張關係。但是，我們還應該看到，宗教的動態活躍需要靜態宗教作為其表現和擴展。因此，後者應當在宗教歷史中占據首要地位，這一點是完全可以理解的。我們再次強調，通過靜態宗教的多樣性表現來追尋其特徵，不是我們的主要研究任務。我們只需要說明它的一些主要表現，並闡明它們之間的關係就足夠了。 動物崇拜 我們可以首先討論「意圖是事物本身固有的」這樣一種觀念，這就立即把我們帶到對精靈表現的關註上。它們是捉摸不定的實體。這些實體存在於像泉水、河流和飲用水源中。每一種精靈都被限制在它能夠展示和表現自己的地方，這一特徵把它和某一特定的神靈區分開。這一特定神靈可以在保持自己不被分割的情況下，把自己的影響作用分配到各種不同的地方，並對屬於同一類型的所有事物起控制和支配作用。這一特定神靈將擁有自己的名字，呈現出自己的具體形狀，並明確地表現出自己特有的人格特徵。而無數森林和水源之神，卻都是同一種模型的模仿和複製，它們至多可以對霍勒斯說：我們都只不過是數字編號而已。後來，當宗教上升到上帝或神靈這一崇高地位時，它就可以通過魔法召來眾多形象各異的精靈。這些精靈都屬於次等神靈，它們似乎一直處於次等神靈地位。但這只是我們對其影響和後果的追溯。在古代希臘，大概經歷了相當長的時期，泉水精靈才變成了美麗的水仙，森林精靈才變成人人崇拜的樹神。 最初，泉水精靈必定是泉水本身。對於人類來說，它擁有善良仁慈的德行。說得更明確些就是，由於它的這一善良行為是永恆存在的，所以它就變成了精靈。在這種情況下，如果我們把精靈看做一種抽象觀念，我的意思是說，把它看做通過理性思考而從具體事物中抽象出來的觀念，也就是從它的行為表現及其永恆存在的狀態中抽象出來的觀念，那是大錯特錯的。那只是人們從感覺中直接得出的事實材料。我們的哲學思維和語言往往首先設定某種實質，然後再圍繞這一實質，為事物賦予各種特性。最終，各種各樣的行為活動便由此噴發出來。但是，不論我們如何強調也不為過，這些噴發而出的行為最初都是既有的和自足的。尤其是在具體涉及人的情況下，更是如此。我們得到飲用水供給的行為過程便是這樣一個過程：這一行為首先可以定位於某一具體事物，然後再定位於某一具體的人。但這一行為是獨立存在的。如果為我們提供飲用水這一行為無限持續下去，這一永恆存在的過程就把這一行為確立為具有生命特徵的飲用水源精靈了。現時，這一精靈會逐漸脫離其原有的功能，最終以一種純粹的狀態更加完整地復現出來。 的確，死者的靈魂自然也會充分地加入到這些精靈之中。儘管它們已經脫離了軀體，但是，它們並沒有拋棄自己的人格特徵。在與精靈的交往和結合過程中，它們必然會為這些精靈塗上一層人格色彩。藉助於這層人格色彩的影響，它們為這些精靈們具備完整的人格鋪平了道路。因此，通過來自不同方向但是最終可以交會的路線，這些精靈們會朝著完整的人格發展。但是，這些精靈以它們所占據的最初形式，如此自然地實現了自己的某種需求，以至於當我們發現所有的古代宗教下面所潛伏的這種對於精靈的信仰時，我們必定不會再感到奇怪。我們談到過宗教在古代希臘人中所發揮的作用：就我們根據邁錫尼文明所做出的判斷而言，對於精靈的信仰是古代希臘人的原始宗教。而且，它至今仍然是非常流行的宗教信仰。它也是古代羅馬宗教的基礎。即使從古代希臘或其他地區引入的影響更大的神靈被賦予更加廣泛的聖職以後，作為家庭保護神的家神仍然具有重要影響。對於古代羅馬人和古代希臘人而言，赫斯提女神或灶神的最初根源只不過是灶台上的火焰。就其功能來說，我指的是它的積極意圖。假使我們離開古典古代而轉向印度、中國和日本的話，我們會發現對於精靈的信仰到處存在。據說，直到今天，它仍然構成（如祖先崇拜，這和我們所說的精靈崇拜非常類似）中國宗教的基本要素。由於這種對於精靈的信仰具有普遍性，所以人們很容易相信它就是宗教的根源。我們至少應該注意到，它與原始狀態之間的差距並不是非常大，而且，人類思想在到達上帝崇拜階段以前，自然要經歷這一信仰階段。它也可能在某一中間階段停下來。 我們談到了動物崇拜。動物崇拜在過去的人類社會中如此普遍，以至於有些人認為，對於動物的崇拜甚至比對於具有人的形態的上帝的崇拜顯得更加自然。我們發現動物崇拜更富有生命力和韌性。即使在上帝已經被賦予人的形象的國家和地區，動物崇拜仍然能頑強地發揮著自己的影響力。正是由於這一原因，動物崇拜才能在古代埃及文明中堅持到最後。有時候，產生於動物形式的神靈拒絕完全拋棄動物崇拜。因此，神靈或上帝的形象便是在人類的軀體上冠以動物的頭顱。這種形象在今天看起來是非常奇怪的。原因主要在於，在我們的眼裡，當今人類已經被賦予了絕對的尊嚴。我們把理智看做人類的主要特徵。我們知道，理智幾乎可以把一切優勢賦予人類。理智也可以對人類的任何劣勢給予彌補。但是，在理智的價值得到證明以前，情況並非如此。當時，理智的實際發明創造太少了，所以它的發明創造的無限潛力就很難表現出來。理智給原始人類提供的武器和工具甚至還不如動物通過自然遺傳下來的武器和工具高級。 甚至作為人的力量奧秘的反思和自省，其本身看起來也有很多弱點，這種弱點是優柔寡斷的根源。而動物的本能反應有時卻更加迅速可靠。甚至動物缺乏語言能力這一事實，也為它罩上了一圈神秘光環。而且，它的沉默無言還可以呈現出沉思的假象。似乎它憑藉這種沉思假象完成的事情比通過與我們交談效果更好。所有這一切就可以解釋為什麼人類對動物崇拜沒有表現出任何反感或迴避。那麼，它產生了什麼樣的結果呢？我們必須注意到，動物之所以被崇拜，是因為它具備某種特殊品質。在古代埃及，牛在戰爭中代表力量；篩子意味著破壞和毀滅；禿鷲如此細心地呵護幼崽，因而它就是母愛的象徵。那麼，如果人類始於對精靈的信仰的話，動物成為崇拜的目標就是不可理解的。但是，如果人類最初不是求助於某種存在物，而是求助於被認為永恆存在的有利或有害行為，那麼，在控制和支配了這些行為之後，他就會要求占有某些品質。而這些品質又似乎以純粹的狀態存在於動物之中。這些動物的行為活動非常單純，但它卻始終不變地按照一種方向存在下來，而且，它顯然會按照這一方向確立下來。因此，動物崇拜並不是宗教的原始階段。但是，從這一階段產生開始，人類就要在動物崇拜和原始崇拜之間做出選擇。 圖騰崇拜 正如動物的本質似乎集中於某種單一品質上，它的個性特徵也似乎整合為一種類型。認識一個人意味著把他與其他人區別開來；但是，認識一種動物則通常意味著對它所屬的物種進行辨別。這是我們關注這類問題的特點。結果，在第一種情況下，我們的感知能夠抓住人的個性特徵，而在第二種情況下，我們的感知卻幾乎把動物的個性特徵全部忽視了。儘管動物是某種具體存在的個體，但它卻主要作為一種品質，主要作為一個物種來引起人們的注意。正如我們所看到的，在這兩種明顯的特徵中，第一種主要對動物崇拜做出了解釋。第二種則在某種程度上，解釋了圖騰崇拜這一奇怪現象。這不屬於我們要研究的問題。但是，我們也不妨對這一主題稍加討論。因為即使圖騰崇拜和動物崇拜不是一回事，但它卻意味著，人們以一種類似於對宗教的敬畏，來看待動物或某一植物物種，甚至某一毫無生命特徵的物體。 我們可以舉一個最普通的例子來說明這個問題。動物中的老鼠或袋鼠都可以充當圖騰，也就是整個部落的保護神。最突出的一點是，部落的所有成員都認定自己是圖騰所代表的動物之一，即他們是老鼠或袋鼠。的確，他們使用這個詞所指代的確切含義還有待於研究。如果直接斷定說，「原始人」中存在某種特定的邏輯，這種邏輯不包含任何衝突和矛盾，這未免太倉促了。我們之所以使用「有待於」這個詞，是因為它意味著，儘管人類已經進入了文明社會，但是，我們還很難對其意義做出準確判斷。那麼，我們到底應當如何來重構原始人在某種具體情況下，使用過的類似詞語的含義呢？即使他給出了一定解釋，我們又如何根據這些解釋，來做出判斷呢？只有當這個原始人是位哲學家時，他所做出的這些解釋才可能具有一定的精確性。即使這樣，要準確把握這些解釋的含義，我們也應當了解他所使用的語言的細微差別和特徵。我們可以站在原始人的立場想一下，如果他知道人類最偉大的哲學家所說的「人是一顆會思維的蘆葦」，那麼，他會給我們提出什麼樣的建議呢？我們的觀察判斷能力以及我們的一般常識會是什麼樣子呢？除此之外，我們所說的原始人是否會與他的圖騰對話和交流呢？它是否把它作為人類看待呢？ 我們應當注意到，我們被帶回到同一個問題：要了解原始人心裡到底在想什麼，或者要了解文明人心裡在想什麼，我們至少應該像研究他的言辭一樣，仔細研究他的行為。如果原始人不把自己等同於圖騰，他是否只把它當做一種象徵符號呢？這樣說可能有些過於偏離我們要表達的主題：即使圖騰崇拜不是像涂爾幹已經指出的，是原始人類組織的政治基礎，但它的確在原始人類的存在中占據了極其重要的地位，我們不能僅僅把它看做命名原始家族的手段。真正的答案應當位於這兩種極端性解釋的中間位置。我們可以按照我們今天所持有的原則，來給出一種解釋。這當然也是一種理論假說。把某個家族說成是一種動物，不會提供任何斷定依據。但如果說同一部落中的兩個家族必然是兩種不同的動物，這樣的主張更有啟發意義。 我們實際上可以假定，人們急於表達的是，兩個家族構成了生物學意義上的兩個物種。那麼在語言還不具有任何科學和哲學意義的情況下，這一切又是如何被支配和控制的呢？某種動物的個性特徵不會吸引我們的注意。我們說過，動物是作為一個物種被認知的。為了表示兩個家族構成了兩個不同的物種，人們就把某種動物的名稱給予了其中一個家族，把另一種動物名稱給予了另一個家族。單獨看每一個名稱的話，它只不過是一種標誌。但是，如果把它們結合起來看，它們就等同於一種主張和判斷。它們實際上表示的是，這兩個家族來自不同的血緣。為什麼這樣說呢？如果像我們所斷言的，圖騰崇拜可以在全球各地相互之間沒有任何語言溝通的群體中被發現的話，那麼它一定是對應於這些群體的某種共同需要的。這種共同需要就是一種生存需求。實際上，我們知道，部落所分成的這些家族通常是實行異族婚姻習俗的。換句話說就是，婚姻關係應當在來自不同家族的男女之間建立，同一家族的男女之間不許建立婚姻關係。這一點甚至被人們長期認為是一種普遍法則。而且，人們認為，圖騰崇拜始終意味著異族婚姻。我們假定，在最初的時候，人們認同這種異族婚姻的習俗。但後來，這一異族婚姻習俗逐漸被廢棄了。 我們很容易理解，阻止同一部落或家族內部的成員之間通婚的習俗，是有利於人類的自然進化的。實行內部通婚的封閉式部落群體的最終結果，是近親關係組成的聯盟，這樣的種族很快就會發生退化。當為各種不同的習俗所覆蓋的本能不再發揮作用的時候，它會使部落具有走向解體的傾向。這樣，部落就解體為內部成員之間禁止通婚的不同家族。實際上，這一本能很快就能實現其目標。它實現目標的途徑是，在同一家族的成員之間建立一種親密情感，而使不同的家族之間，儘量產生陌生感。為了做到這一點，它採取了對於一些現代社會照樣適用的辦法：它消除了存在近親關係的男女之間、或知道兩者之間具有某種近親關係的男女之間的兩性吸引。 [1] 那麼，兩個不同家族的成員是如何確信並表達他們來自不同血緣關係的呢？他們會逐漸習慣於稱自己來自不同的種族。 因此，當他們宣稱自己構成了兩種動物物種時，他們強調的不是動物性，而是人與動物這一雙重屬性。至少在最初的時候是這樣。這裡，我們必須承認，雖然我們所討論的都是大概發生的情況，但是，這也並不意味著我們只落腳於純粹可能的層面。我們只是想把一般情況下，我們認為有把握性的方法用於某一爭議性很大的問題。我們首先從生物需求開始，研究和探討生物物種的相應需求。如果這一需求不能真正產生某種實際本能的話，它也可以通過我們所說的虛擬或潛在本能，使人們聯想起某種想像性表現。這一想像性表現可以和本能一樣，決定人的行為。在圖騰崇拜的基礎中，不存在這類表現。 [2] 現在我們結束當前對這一理論假說的討論。這一話題實際上是向著更加深入細緻的研究這一目標敞開著的。我們一直在討論精靈問題。我們相信，為了領會宗教的實質，理解人類進化的歷史，我們必須立即從我們到目前為止一直在研究的靜態和外在宗教，過渡到我們下一章將要討論的動態和內在宗教。第一種宗教是用來防禦理智施加給人類的種種威脅的，這是一種低層次理智。我們還要補充說，這是很自然的。因為人類作為一個物種，在生命進化中標誌著一個重要階段：在這一階段的某一時刻，向前的進化運動突然停頓下來。人類從整體上被設定了理智，被設置了與理智相關的威脅，被設置了用於應對這些威脅的神話創造功能；巫術和最初的萬物有靈論，似乎是一個不可分割的整體。它整體上與個體和社會的各種需求完全對應。個體與社會的需求局限於自然為它們設定的抱負和目標。 後來，人類通過有史以來難以付出的艱辛和努力，終於擺脫了始終以自我為中心的進化運動。他重新投入了生命進化的洪流之中，並把這一洪流不斷地推向前進。這就出現了動態宗教。無疑，這一動態宗教與更高級的理智並存。但是，它顯然不同於高級理智。第一種宗教是較低層次的理智，我們已經了解其原因。第二種宗教是較高層次的理智，我們將探討其原因。通過從最初起源方面來對他們進行對比，我們可以更好地理解他們。因為只有處於兩極的這兩種宗教才是最根本的和純粹的。位於這兩者之間的過渡形式的宗教，是從古代文明中產生和發展起來的。如果這些過渡形式的宗教歸納總結出這樣的信仰，即人類通過一條不斷完善的道路，從一個極端向另一個極端過渡和發展，那麼，這些過渡形式的宗教只能引導宗教哲學誤入歧途。他們歸納總結出的這一信仰，無疑是一種自然產生的錯誤。他們對於這一錯誤總結的解釋是，「靜態宗教在某種程度上還殘留在動態宗教中」這一事實仍然存在。 但是，這些過渡形式的宗教在人類已知的歷史中，占據了如此重要的地位，我們必須對它們加以研究和思考。就我們來說，我們從中沒有發現絕對新生的東西，我們也沒有發現可以與動態宗教相媲美的東西。我們只發現了有關最初的萬物有靈論和巫術這一雙重主題的各種變化形式；對於精靈的信仰，無論如何都仍然是一般宗教的基礎。但詳細闡釋精靈信仰的神話創造功能，經過後來的發展演化，又產生出神學。後來出現的文學、藝術、制度都是圍繞神學展開的。總之，神學是古代文明的基本要素。現在我們就討論一下神學問題。實際上，神學從來沒有完全脫離或失去它的原初起點，而且至今人們仍然能從神學中看到它的原初起點。 [1] 關於這一主題，參見韋斯特馬克《人類婚姻史》，倫敦，1901年版，第290頁。 [2] M.范·根納普在其富有趣味的著作《現實中的圖騰問題》（1920年，巴黎）中所強調的觀點，即階級可以從圖騰動物中找到其血統，也可以嫁接或借用到我們所表述的這一表現上。 對神的崇拜 從精靈到神或上帝的過渡或許是一個漸進過程。它們之間的差別仍然是非常明顯的。上帝實際上成了人的化身，他具有人的品質、人的缺點和人的性格；他擁有自己的名字。他與其他神靈之間的關係也是明確的。他可以完成許多重要功能。尤其重要的是，他是獨立完成這些功能的。與之相反的是，世上有成千上萬的精靈，廣泛地分布於一個國家或地區；這些精靈都承擔著同樣的工作；它們都以同樣的名稱被人們稱呼。在某些情況下，它們的名稱甚至不使用單數形式。比如，在拉丁語中，它們被稱為manes（亡靈）和penates（家神），而且這兩個詞始終以複數形式出現。如果真正的原始宗教表現是一種有效存在；如果它指的是某一實際行為，而不是某個人或事物，那麼，人類對於精靈的信仰與這些原始宗教表現就是緊密相關的。只是到後來，當精靈的實質內容從某種原始宗教表現上升到具體人格層次時，神靈或上帝才出現。在這些精靈中，就增加了這些上帝或神靈，但它們不能取代精靈。正如我們在前文中所提到的，對於精靈的信仰仍然是一般宗教的基礎。即使在某個國家最開明和先進的地區，也仍然保持著對神靈的喜愛和崇拜。可以說，宗教向多神論的發展過程就是人類走向文明的進步歷程。 在這一進步歷程中，試圖尋找某種規律或法則是毫無用處的，因為這一過程實際上往往是反覆無常的。我們發現某種地方，神靈從無數的精靈中產生的。它最初是謙遜的，並隨著城市的發展而壯大。最終它會被整個國家或民族奉為國家或民族之神。但是，其他方面的發展進化也同樣是可能存在的。這種發展進化很少以某種終結形式結束。不論上帝是多麼崇高，他的神聖性絕不意味著他是永恆不變的。相反，古代宗教的主要神靈都經歷了最巨大的變遷。它們通過借鑑吸收其他神靈的特徵，不斷擴充自己的實質內容，最終用新的特徵來豐富和完善自己。 比如在埃及，太陽神「拉」起初是最受人們崇拜的對象。它吸引和借鑑其他神靈的特徵，對它們進行同化或主動與它們結合。它最終與大底比斯神阿蒙融合，這樣就產生了阿蒙神「拉」。巴比倫主神馬杜克借鑑和挪用了地神貝爾的特徵——貝爾是尼普爾的最高神。同樣，亞述的幾位主神合併形成了威力無比的伊斯塔女神。但是，變化最顯著的當屬希臘的最高神宙斯。它大概始於在山頂上受人崇拜的神靈。它可以掌控雲、雨、雷電等自然現象。它在我們今天所說的這些氣象功能的基礎上，又增添了某些社會功能，這些社會功能變得越來越複雜化了。它最終成為了包括從家庭到國家在內的所有社會集團的保護神。為了區分與它有關的各色各樣的活動，人們需要在它的名字後面加上各種具體稱謂，它成了稱謂最多的主神：當它監視人們招待外地客人的儀式時，人們稱它為異鄉人之神（Xenios）；當它主持宣誓儀式時，人們稱它為宣誓之神（Horkios）；當它對祈求者提供保護時，人們稱它為祈求之神（Hikesios）；當它被用於婚嫁時，人們稱它為生育之神（Genethlios）等等。 通常情況下，神靈或上帝的演變和進化過程是緩慢的、自然的。但是在神靈崇拜者眼裡，這一過程有時也可能是迅速的，甚至可能人為促成。奧林匹斯山上的神靈可追溯到荷馬史詩，這些神靈或許並不是荷馬史詩創造的。但是，在荷馬史詩中，它們被賦予了我們今天所知道的具體的形象和特徵，這些形象和特徵把它們統一歸類到宙斯神下。這一過程是非常簡單的，沒有什麼複雜困難可言。儘管希臘人了解當時的情況，他們甚至知道這些神靈產生的日期，但這些神靈仍然被他們接受。但是，他們在接受這些神靈時，不需要把天才詩人荷馬再召集過來。要確立或者廢除某些神靈，有帝王的一紙聖喻就足夠了。我們不想對帝王干預神靈演變的詳細情況進行闡述。我們僅僅回顧一下其中干預最明顯和劇烈的情況吧，這就是埃及的法老埃赫那吞。他在位期間，廢除了當時埃及的眾神，而擁立其中的一位為埃及的主神。他在其國家成功地推行這種一神教，直到其死亡。 而且，我們知道，埃及的所有法老都尊奉神靈。從最遠古時期，他們就把自己標榜為「拉之子」。而且，埃及把國王視為神靈的傳統，直到托勒密王朝時期仍然持續存在。這種情況實際上並不僅限於埃及，敘利亞在西流基王朝時期也是如此。中國和日本，皇帝在世時獲得帝王的尊嚴，在其去世後，他就被供奉為神靈。在羅馬，早在奧古斯都、克勞多斯、維斯帕先、提圖斯、涅爾瓦之前，元老院就把愷撒神化為上帝。最終，所有的皇帝都被提升到神靈的地位。無疑，各地對於皇帝崇拜的程度並不完全一致。比如，在羅馬皇帝和埃及法老之間就存在很大的差距。古代埃及對法老的崇拜緣於原始社會對部落酋長的尊崇，這可能與人們認為帝王具有特殊血統或魔力這一觀念有關。而在古代羅馬，元老院賦予愷撒神靈的尊嚴，只不過是出於對愷撒的阿諛奉承。這後來被奧古斯都用做統治工具。然而，在羅馬受過教育的特權階層者思想中，他們對帝王的崇拜仍然夾雜著半信半疑的態度。這種態度沒有延伸到普通民眾當中，當然，它也沒有傳播到各行省當中。這就意味著古代神靈可以根據人們的突發奇想或環境條件出生、死亡和轉變，同時意味著，異教信仰在遵從帝王崇拜時也不受什麼限制。 正是由於人的想像和偶然情況在神靈的產生過程中發揮了如此重大的作用，所以神靈就不適合進行嚴格的分類。我們至多能夠闡述一些神學想像的主要趨勢。即使這樣，也絕不會有任何一種趨勢被人們始終遵守。因為神靈的設立是為了服務於某一有益目的，它們通常就會被自然而然地賦予各種功能。而且，在多數情況下，神靈具有某一特定功能的觀念應當是占支配地位的。這一情況實際上就發生於古代羅馬。可以說，神靈的專門化是古代羅馬宗教的特點。比如，對於農業播種，有農神保佑；對於果樹開花，有花神護佑；對於果實的成熟，有果樹之神庇佑；守護家門的神靈被稱為雙面神；守護灶台的神靈被稱為灶神。 在古代羅馬，人們不是把眾多相關的功能賦予同一個神靈，而是更喜歡根據不同的功能確立不同的神靈。他們還往往把同一個神靈賦予不同的稱謂，從而代表不同的功能。這就產生了女勝利者之神維納斯、幸運者之神維納斯、生育之神維納斯。朱庇特也被先後賦予雷電之神、誓約之神、安定之神維納斯、戰勝者之神和眾神之王等稱謂。這些稱謂在某種程度上是相互區分的。這些稱謂也是主神朱庇特從向人間播撒陽光雨露之神，到戰爭與和平時期保家衛國之神這一發展演進道路上的一座座里程碑。但是，類似的演變過程在不同地區都有不同程度的表現。自從人類開始播種土地以來，先後出現過照管作物收割的神靈、為作物提供陽光和熱量的神靈、保障四季更替的神靈。這些保障農作物順利收穫的功能必定是某些古代神靈的重要特徵，只是由於神靈的演變使其本身含有了更為複雜的人格特徵，而且由於漫長的歷史的淹沒，這些最初的保證農時的功能已經消失不見了。 所以，埃及眾神之中最富有的形象奧西里斯主神，最初似乎也只是農作物的保護神。這也是希臘農業之神阿多尼斯的原始功能。同樣，這也是古代巴比倫農業之神尼沙巴的最初功能。尼沙巴在成為古代巴比倫科學之神以前，是掌控農作物收穫之神。在印度，天神因陀羅和火神阿吉尼出現在最高神靈的序列中。人類感激因陀羅為適於作物生成的土壤帶來了風雨；人類感激阿吉尼保障了家中的灶台火苗旺盛。在這裡，同樣是不同的功能具有不同的特徵：因陀羅以其力量著稱，阿吉尼以其智慧著稱。最崇高的功能在於天神伐樓那，它掌控事物的普遍秩序。我們在日本神道教中，可以發現地神、農神、山神、樹神等等。但是，在所有這些神靈中，性格特徵最為鮮明和完整的當屬古代希臘的德墨忒耳女神。她也是土壤和農作物的保護神。她除了以德墨忒耳的名字掌管家庭和社會生活，還對死亡的人予以照管，給他們提供安息之所。這裡，人們可以發現創造神靈這一奇想的最顯著發展。 然而，這些神靈在被賦予各種功能的過程中，也被賦予了無限崇高的尊嚴，這種尊嚴非常自然地會呈現出某種地域形式。這些神靈之間應該分享宇宙的各個領域。根據《吠陀經》的記載，這些神靈影響的主要領域為上天、大地和位於兩者之間的空氣。在古代巴比倫人的宇宙觀中，上天由天神阿奴主宰；大地由地神貝爾主宰；海洋由海神艾阿主宰。古代希臘人把世界分為由宙斯主宰的上天和大地、由海神波塞冬主宰的海洋和由地獄之神哈得斯主宰的下界。這些不同的領域都是由自然進行區分和標記出來的。那麼，太陽、月亮和星星的輪廓也一樣的清晰可辨。它們的個體特徵表現在其形狀和運動軌跡上，而且它們似乎是依靠自己獨立運轉的。它們當中的一個向人間播撒了生命，其他兩個也必然具有同樣的性質，只是它們的力量可能有所不同。所以，在太陽、月亮和星星中，我們同樣能發現神靈的實質表現。只有在古代亞述，對於天體的神靈崇拜才以最系統的形式呈現出來。 但是，對於太陽和天空的崇拜在各地都不同程度地存在。在日本的神道教中，太陽女神被確立為最高尊嚴，與之並存或在她之下的是月亮之神和星星之神。在古代埃及的原始宗教中，月亮和天空被看做與太陽並存的，不過太陽是月亮和天空的主宰者。在吠陀教中，太陽神米特拉（它等同於伊朗的太陽神米斯拉）富有太陽或光明之神的特徵。在古代中國的宗教中，太陽是一個人格化的神靈。最後，在希臘人中，太陽神赫利斯是最古老的神靈之一。在印度日耳曼民族中，一般情況下，天空是某種受到特別崇拜的對象。以底尤斯、宙斯、朱庇特、吉烏等為名字的神靈是信奉吠陀教的印度，以及希臘人、羅馬人和條頓人共有的。只是在希臘和羅馬，像在中國蒙古的天神一樣，這些神是眾神之王。這裡，我們特別注意到這些古老神靈的演化趨勢。它在最初被授予完全具體化的使命，隨著它的成長壯大，它用各種道德特徵充實和完善自己。在古代巴比倫南部，能夠洞察一切的太陽變成了公平正義的捍衛者，它獲得了「審判官」這一頭銜。吠陀教中的太陽神米特拉是真理和正義的衛士，它保佑正義的事業最終取勝。埃及主神奧西里斯，由最初的農作物之神變成了與太陽神並存的主神，它最終成為仁慈、公正的最高審判官，掌管死亡者的國度。 所有這些神靈都與世上的萬事萬物密切相關。但是還有其他一些神靈是根據它們與人或團體的關係來定義的。這些神靈通常和上述神靈是完全相同的，人們只不過是從不同的角度看待它們而已。我們是否也把個人天賦或某一特定個體的邪惡觀念看做神靈呢？羅馬的天才是守護神，而不是上帝。它既沒有形狀，也沒有名字。它只是非常接近我們視為神靈原初基本要素的「有效存在」。照管家園的家神的人格特徵再明顯不過了。但是，團體規模越大，家神變成真正上帝的權力也就越大。比如，在埃及，每一個原始城邦都有保護神。這些神靈相互之間正是通過它們與所處的城邦的關係來加以區分的。這樣，人們把它們稱為「伊德富之神」和「涅克布之神」就非常清晰明了。但在大多數情況下，這些神靈存在於團體產生之前。而且，團體一經產生便採納和接受了這些神靈。在埃及，大底比斯神阿蒙拉就屬於這種情況。在巴比倫也是同樣的情況：烏爾城以月亮作為女神，烏魯克城以金星作為女神。在希臘也是如此：德墨忒耳是艾留西斯的家神，智慧女神雅典娜保衛雅典衛城，月亮之神阿耳特彌斯保衛阿卡狄亞。通常情況下，城邦的保護神與它所保護的城邦命運相連，生死與共。城邦之神在城邦的發展和擴張中建立起來。因此，城邦之間的戰爭實際上就是敵對的城邦神靈之間的戰爭，城邦之神最後會打成停戰協議，被征服的城邦神靈就加入到勝利一方的眾神之中。但實際情況往往是，以城邦或相應的帝國為一方，以其保護神為另一方，兩者之間會形成一種定義不是太明確的夥伴關係。這種夥伴關係的性質必然會不斷發生種種變化。 神話創造與文學 然而，為方便起見，我們經常對與上帝或神靈有關的寓言故事進行定義和分類。能掌管這些神靈出生的最高法則，正是它們自身的發展。在這種情況下，人類可以自由發揮其神話創造本能的作用。無疑，如果任其發揮，這一本能的作用不可能發揮得非常充分。如果一個人懷著極大的興趣投入其中的話，這一作用就會發揮得淋漓盡致，它就會永不停息地進步。在這一點上，不同民族之間的神學發展差異是非常巨大的。古典古代為我們展示了一個形成鮮明對照的例子：羅馬的神學非常不發達，而希臘神學則超級發達。古代羅馬的神靈與它們所包含的功能相一致。可以說，古代羅馬的神靈固化在其功能之中了。它們僅有一個軀殼，這裡，我指的是人們想像出的形狀，它們只是擁有上帝或神靈這一稱謂。但在古代希臘卻恰恰相反：每一個神靈都有自己的面目特徵、自己的性格和成長歷史。他可以四處走動，完成一些自己應有功能以外的事情。人們講述過他的歷險經歷，描述過他對人間事務的干預情況。他積極地投身和參與到藝術家和詩人的一切想像之中。更確切地說，即使他的力量不能勝過凡人，即使他至少在一定程度上不具備某種特權，來干預自然法則的常規運行，它也會成為小說創作中的一個具體人物。簡言之，人腦的神話創造功能首先會突然中止。然後，它會再繼續原來的神話創造工作。但功能與原來完全一樣，如果需要的話，它會恢復原來中斷的工作。人們把希臘文學引入羅馬，更廣泛地說，是把希臘觀念引入羅馬，正是屬於類似的情況。我們知道，羅馬人是如何把自己的某些神靈等同於希臘神靈，並賦予它們更顯著的人格特徵的。他們還把希臘神靈從固定不變的狀態轉變為不斷運動發展的狀態。 關於這一神話創造功能，我們說過，如果把神話創造功能解釋為某種想像情景的變體，那是非常錯誤的。想像這個詞多少帶有一些否定的意味。我們一般把既不可感知，也不可記憶的具體表現稱為想像。由於這些具體表現既不描述某一具體存在物，也不描述某一件過去的事情，它們都同樣地被視為常識，並按照一般說法被賦予相同的名稱。但是，心理學家不能因此把它們歸入同一個類別，或者把它們與同樣的功能聯繫起來。我們現在先把想像這個話題放一下，這只不過是一個用詞的問題。我們思考一下人腦已經被清楚地定義的一種功能，即它的創造性特徵。我們經常把人腦的創造性特徵與我們自己的經歷聯繫起來，這一點在小說家和劇作家中表現得特別生動和逼真。 在這些小說家和劇作家中，有些沉迷於他們所表現和刻畫的主人公不能自拔。他們被自己所描寫的主人公支配，而不是他們來支配自己要描述的主人公。他們當中甚至有的在完成自己的劇本或小說創作以後，仍然難於擺脫主人公的纏繞。這些作家的作品未必是創作水平最高的，但是，他們至少能使我們中的一些人接觸和感受到自發幻覺這一特定機能的存在。實際上，人們發現，在某種程度上，人人都具有這一機能。這在兒童身上表現得更為逼真。我們可以發現兒童與某些幻覺人物保持著日常交流，他可以說出這一幻覺人物的名字，他可以向我們複述這一幻覺人物對日常事件的印象。但是，有些人自己不親自創造幻覺人物，而對幻覺人物的興趣卻與對現實中的真實人物一樣濃厚。因為，在他們當中，這種自發幻覺同樣發揮著重要作用。什麼景象能比劇場觀眾淚流滿面的場景更令人驚訝呢？ 我們將被告知，這些劇情是由演員上演的，而且在舞台上表演的演員都是些有血有肉的人。雖然我們承認這些劇情都是演員上演的，但是我們卻幾乎常常被自己在讀的小說的情節完全征服和「捕獲」，從而對於小說中主人公的故事表現出真切的同情和憐憫之心。那麼心理學家為什麼不會被這一自發幻覺機能的神秘要素所打動呢？答案在於，人的機能存在著神秘性，我們現在尚不清楚這些機能的內在機理。的確，我們有權利討論這一內在機理的心理學解釋，但這並不意味著我們要建構這種機理。對這一機理的心理學解釋和生物學解釋是一樣的。當我們知道這一機理如何為生命的存在所需、為什麼為生命存在所需時，某一機能的存在就得到了解釋。小說家和劇作家當然不會成為生命存在的需要。一般來說，神話創造功能也不等同於生命需要。我們可以假定，當這一神話創造功能在某一特定時刻，用於某一特定對象時，它對於個體和社會的存在是必不可少的。那麼，我們就很容易理解，雖然神話創造功能是為個體和社會的存在而設定的，雖然對個體和社會的存在而言，它是必不可少的，它既然已經存在了，它的應用範圍就可以進一步擴大到娛樂方面。 這樣，我就輕而易舉地從今天的小說，或多或少地過渡到古代的口頭傳說、傳奇經歷、民間故事，然後從民間故事過渡到神話傳說。神話傳說與民間故事不完全是一回事，但是它們卻以同樣的方式產生和發展。神話傳說，又反過來把神靈或上帝的人格編製成傳奇故事。這最後的創造過程實際上只不過是另一種形式的擴展。這是一種更為簡化的擴展，也就是一種「半人格力量」或「有效存在」式的擴展。我們認為，這種「半人格力量」或「有效存在」就是宗教的來源。這裡，我們就接觸到我們已經知道的生命基本需要了：這一生命需要促進了神話創造功能的形成。神話創造功能因而就可以從人類這一物種的生存條件中推斷和演繹出來。對於前文中我們已經詳細論述的內容，我們就不再進行追溯了。我們可以回顧，在生活領域，分析起來似乎無限複雜的東西，對於知覺而言，卻又表現為一種不可分割的具體行為。這一行為也可能還未來得及很好地實施。但是，它一旦得到實施，就會一步跨越所有的障礙。 這些障礙不斷地相互疊加，而且越加越高，結果它們就陷入了無限增大的過程。我們的分析要解決的問題正是，如何把所有這些障礙一個接一個地清除掉。如果我們按照各個擊破的思路來分析，即分析如何按先後順序逐一把這些障礙清除掉，這將是一種非常錯誤的分析方法。正確的方法應該是按照通過某一單個行為一舉解決問題的思路進行分析，這一單個行為也是最簡單的行為方式。因此，箭頭不可分割的運動軌跡就可以一舉穿越無數的障礙，勝利地擊中目標。我們藉助芝諾的推理方法來思考這一過程，就會發現，這些目標是箭頭在構成其飛行軌跡的無數靜止不動的節點中發現的。同樣，人的視覺也是一個不可分割的行為過程。它之所以成功地發現目標，是因為它一舉克服了成千上萬的障礙。對於我們的知覺和我們所掌握的科學而言，眼睛克服這些障礙的行為過程，顯然是由構成眼睛的大量細胞完成的，顯然是由我們高度複雜的視覺器官來完成的。簡而言之，在我們的視覺發現目標這一過程中，有無數的視覺機制在同時發揮作用。 神的存在 但是，我們還是應更密切地關注一下在宗教領域裡，神話創造功能對各種發明創新產生顯著影響力的原因。當然，毫無疑問，宗教領域是神話創造功能最熟知、最適合進行神話創造的領域。創造神話的目的是為了創造宗教信仰中的各種精靈和神。但是，由於神話創造功能在其他領域裡照樣存在，我們就必須探詢一下，為什麼在其他領域裡，神話創造功能雖然以同樣的方式發揮作用，卻沒有得到同樣的信任呢？對於這一問題，我們可以發現兩個主要原因。 第一個原因是，在涉及宗教的領域，個人對神話創造的信仰因為全部信徒的信仰而得到加強。即使在劇場中，一名觀眾對戲劇所表達的作者的建議和觀點的接受程度，也會因自己所處的觀眾群體的共同興趣和關注而明顯增強。但是，在這種情況下，觀眾群體的規模僅僅限於整個劇場，持續時間也只是整個劇目的上演時間。那麼，如果個人信仰被全社會的人們支持和肯定，而且持續時間從古到今永不間斷，那將會是一種什麼情形呢？如果上帝位居廟宇，如果他被詩人讚頌，如果他被藝術家描繪，那又會是什麼情形呢？只要實驗科學還沒有被牢固地確立下來，人們的普遍贊同和支持就是對真理的最好保障方式。不，通常來說，人們的普遍贊同就等於真理。同樣，我們還可以注意到，這也是容忍異議的原因之一。不接受普遍信仰的人，在它對其持有異議時，他會盡力阻止這一普遍信仰成為絕對真理。但是，當他退卻或消失不見時，真理仍然會恢復其原有的完整狀態。 我們並不是說，即使在多神教中，宗教信仰也永遠不會是個人信仰。每一個羅馬人都有一個保護神與個人相關，他只是堅定地相信自己的保護神。因為，每一個其他羅馬人也都有自己的保護神，而且因為，他的信仰——這裡當然是指他的個人信仰——是人們的普遍信仰保證和承諾給他的。我們也不是說，從本質上講，宗教原本就是社會性的，而不是個體性的。實際上，我們已經看到，個人所固有的神話創造功能，是把社會的穩固安定作為其首要目標的。但我們同時知道，神話創造功能的意圖也是支持個體存在的。而且，支持個體存在也是社會所關注的問題。實際上，個體和社會是相互蘊涵的。個人團結組織起來，構成社會。社會使個體呈現出完整的外在形象，並把自己的一部分預示在每個個體形象中。因此，社會和個體互為條件，共同構成一個完整循環過程。這一循環是由自然所設定的。它在人類回歸創造性衝動的那一刻，被突然打破，並迫使人的本質向前進化發展，而不是停留在一個地點做循環運動。從人類回歸創造性衝動的那一天開始，便約定產生了本質上屬於個體性質的宗教。實際上，這一宗教仍然顯示出更加深刻的社會性。我們後面的話題還要回到這個問題的討論中來。我們只是說，在宗教問題上，社會為個人信仰提供的保障，本身就足以把神話創造功能的這些發明創新提高到獨特的地位。 但是，我們還應該記住另一件事情。我們已經看到，古人是如何無動於衷地目睹各種神靈的產生。其後，他們像信任其他一切事物一樣信任神靈。如果我們假定，對他們來說，神靈的存在和他們所見到和接觸到的物體具有完全一樣的性質，他們這樣信仰神靈就是令人難以置信的。神靈是真實存在的，但他的存在這一事實在某種程度上取決於人的意願。 異教文明中的神實際上不同於更古老的存在實體、小精靈、土地神、靈魂等等。在一些流行的信仰中，這些神靈並沒有被完全廢除。這些較古老的神靈幾乎都是神話創造功能的直接產物，這一點我們認為是很自然的事情。正如其自然地產生一樣，它們也被自然地採納和接受。它們完全符合產生它們的需要。神學是對這些原始信仰的擴展和放大，它在各方面遠遠超出了這一需要。神學與產生這些原始神靈的需要之間的空餘間隔被某種實質內容填充。在這一實質內容的選擇過程中，人類的想像占據了很大的份額。這極大地促進和影響了人們對它的認同。這一實質內容始終發揮著同樣的干預功能。由於它的這一干預作用，它也同樣獲得了總體上的信任和贊同。但是，單獨來看，每一次干預和影響都是有條件地被採納和接受的。這一條件就是，允許其他干預和影響的可能存在。眾神獨立於人類而存在，但是在眾神中置入一位眾神之王，也就是置入一位主神卻要完全依賴於人類；而且世上的一切存在都依賴於這一偉大神靈。這樣一種心理態度在今天的確令人驚訝。然而，我們有時在夢境中自己又陷入這一心理狀態。其中，在某些時刻，我們可以引入我們所渴望發生的事件：這樣，事件的一部分發生在我們身上，而事件的整體部分則獨立於我們而存在。同樣，我們可以說，每一個單個的神靈都是偶然存在的，而作為一個整體的眾神，或者總體上的眾神之王，則是必然存在的。如果我們用比古人更進一步的邏輯推理方法來更深入地研究這一問題，我們就會發現，除了對於神靈的信仰之外，世上不存在其他絕對的多元主義。我們同樣發現，多神教及其神學當中實際上潛在地蘊涵了一神教。在一神教中，眾神的存在處於次要地位，它們都是眾神之王，即最偉大的上帝的代表。 但是，在古人看來，上述考慮和討論都不是問題的實質。只有宗教屬於知識領域或思想領域時，這些討論才有意義。在這種情況下，神話傳說可以作為歷史敘事來看待。不論在什麼情況下，都會產生歷史敘事的可靠性問題。但是，實際情況是，它們之間不存在可能的對比，因為它們根本不屬於同一類問題。歷史是屬於知識方面的問題，而宗教則是屬於行為方面的問題：正如我們反覆強調的，只有在需要某種理性化表現來抵禦某種理智帶來的危險時，宗教才涉及知識問題。 如果單獨考慮這一理性化表現，如果把它作為一種表現來進行批評，這就意味著我們忘記了，這種理性化表現與相應的行為活動已經完全融為一體。當我們反問自己，為什麼偉大的思想可以容忍和接受那些無知的想像時，我們實際上犯了同樣一種錯誤。這裡，確切地說，這些偉大思想所容忍和接受的不是無知的想像，而是一些歪理邪說。這些歪理邪說構成了他們的宗教。如果一個人忘記了游泳運動員在游泳時，需要有水的存在，是水的存在維持了游泳行為的存在，而且人的動作、水的阻力、河水的涌流等因素都要作為一個不可分割的整體綜合考慮在內的話，那麼，對他來說，游泳運動員的動作同樣是一頭霧水，甚至顯得愚蠢荒謬。 宗教可以為人類提供力量和原則。正是由於這一原因，定期重複舉行的宗教儀式是必不可少的。這就類似於，某些自發性的信念力量最終可以向戰場上的士兵注入某種自信。這種自信是他在面臨敵人的威脅時克敵制勝的法寶。這就意味著，所有的宗教都有相應的儀式和典禮，這些宗教表現或儀式是宗教行為最重要的表現場所。無疑，這些宗教表現首先產生於宗教信仰。但是，它們一旦產生，就會作用於宗教信仰，對宗教信仰起強化作用。如果上帝存在，它們就應當得到應有的崇拜；由於存在著宗教儀式，也就必然存在著上帝。隨著人們對上帝的崇拜，其地位不斷得到鞏固和加強，這就使得宗教真理不同於其他真理。它與臆斷性真理沒有共同之處，但在某種程度上，宗教真理要依賴於人類而存在。 宗教儀式和典禮正是傾向於加強和鞏固宗教地位的。關於宗教儀式我們可以進行更為詳細的探討，這裡我們重點談論兩個主要方面，即祈禱和獻祭。 在我們所說的動態宗教中，口頭表達的崇拜對於祈禱來說並不重要，對於無須口頭表示的心靈提升來說，也不重要。另一方面，在其最低級的形式中，它類似於巫術的化身。如果這種口頭崇拜的目標不是為了強迫上帝的意願，甚至也不是為了強迫眾多精靈的意願的話，它至少是為了贏得它們的青睞或好感。按照多神教的理解，祈禱的地位一般位於最高級的崇拜形式和最低級的崇拜形式這兩極的中間位置。毫無疑問，古代也偶然發生過祈禱的崇拜形式，這些形式體現了人們獲得心靈提升的願望。但這些發生在古代的祈禱形式只不過是一些例外情況。這些祈禱形式似乎是對純粹宗教信仰的一種期待，更廣泛地說，多神教把一種原型儀式強加給祈禱。它有一種潛在的觀念，即賦予祈禱實際效力的因素不僅僅在於措辭的意義，還在於祈禱用詞的先後順序，以及與之相伴的全部手勢動作。我們甚至可以說，多神教進化程度越高，它在這一點上表現得越顯著和獨特。牧師的中介作用對於保障信徒的教化也顯得越來越必不可少。我們怎能看不到，一旦某種習慣被喚醒，它將使上帝的形象更具客觀性呢？這種習慣就是，通過規定的措辭和既有的態度對上帝的意旨進行引申。我們在其他地方曾經表明，構成某一感知到的事實並把它與想像和虛構的事實區分開的，首先是一整套初始動作。這一套初始動作是這一感知到的事實傳達給人體的，這一感知過程是通過某一自發的初始動作完成的，這類動作也可能由其他原因引發。但是，它們的實際結果將同樣回歸到產生這一實際結果的表現上，並把這一表現轉變成某一具體事物。 至於獻祭，毫無疑問，它首先是人們為了獲得上帝的支持和保佑、或躲避自己的怨氣而獻出的貢品。如果這樣的話，貢品的成本越大，價值越高，它被上帝接受的可能性也就越大。這或許至少是人類獻祭習俗的部分解釋。如果我們能夠對古代宗教追溯得足夠久遠的話，這一習俗可以在絕大多數古代宗教中被找到。甚至說，這一習俗可以在全部的古代宗教中被找到。當邏輯被用於不屬於純粹理智的事物時，它造成錯誤或引起恐慌的程度是沒有限度的。獻祭還有其他方面的意義，否則，我們就無法解釋為什麼貢品必須是動物或蔬菜，而且動物幾乎占據了貢品的全部。首先，人們一般認為，獻祭起源於上帝和信徒們共同享用的聖餐。其次，最重要的是，血液含有一種特殊功效。作為一種生命本能，它為上帝提供力量，使得上帝能夠更好地幫助人類。它或許也能（但這只是一種知覺）確保把一種更加真正的存在形式賦予上帝。像祈禱一樣，獻祭也是人與上帝之間的紐帶。 靜態宗教的一般功能 多神教及其神學具有雙重效果。它可以使環繞在人周圍的無形力量越來越強大，同時它可以使人類與這些力量之間的關係更加密切。多神教伴隨著古代文明的發展而發展壯大，它汲取了一切古代文明成果。這些古代文明創造了輝煌燦爛的文學和藝術，多神教從這些古代文明中的收穫，遠遠大於它給予這些文明的影響。這就意味著，在古代，宗教情感是由多種因素構成的。這些因素，在不同的人與人之間，存在著巨大的差異。所有這些因素都圍繞著某一源發性核心因素而進行歸類，我們探討的重點就集中在這一核心因素上。因為，我們想揭示古代宗教中所含有的特定因素。其中有一些宗教，比如印度宗教和波斯宗教，又被加入了一種哲學因素。但哲學和宗教始終是截然不同的。實際上，通常情況下，哲學的產生是為了滿足更多的受過教育的知識階層的需要。宗教則以我們所描述的方式，在人類中存在。 即使在宗教和哲學混合存在的情況下，構成它們的因素仍然保持各自的特性。當然，宗教有時也往往傾向于思考，哲學也不迴避各種行為觀念。但是，前者主要還是涉及人的行為問題，後者則主要涉及人的思想。如果宗教真正變成了古人的哲學的話，它反而對行為有阻礙作用。它實際上就放棄了自己原本應當完成的使命。那麼，它還是不是宗教呢？在我們首次對某些用詞進行解釋時，我們可以隨意賦予它們我們喜歡的意思。但是，當我們碰巧解釋一個與某一完整事實的自然切分過程相對應的詞語時，我們如果再這樣隨心所欲地解釋它的意思，就是極其錯誤的。這時，我們能夠做的事情至多是，從這個詞的引申意義中，排除掉它以前已經偶然包含的某個具體意思。宗教就屬於這種情況。我們已經表明，在通常情況下，這一名稱是如何應用於指向行為的各種表現的。同時，我們也表明了，這一名稱是如何為了某一明確的目的而在自然的驅使下產生的。詞語的意思在特殊情況下，也可以因為一些顯而易見的原因，而被擴展和引申，以便能夠包含其他的對象。同樣，宗教也必須按照我們所稱的自然意圖來進行解釋。 我們已經對意圖在這種情況下的含義解釋過多次。在本章中，我們還詳細討論了自然賦予宗教的功能。如果我們對它們進行單獨討論的話，巫術、動物或精靈崇拜、上帝崇拜、神學，以及各種迷信活動都是顯得非常複雜的。但是，如果把它們綜合起來考試，它們則構成一個非常簡單的整體。 人類是唯一的一種行為難以確定的動物。他不斷地在成功的希望和失敗的恐懼中猶豫、摸索和謀劃。他形單影隻地認識到自己會遭受疾病，並形單影隻地意識到自己必定會死亡。自然界中的其他事物都在絕對的默無聲息中永不停息地擴展著自己的事業。儘管植物和動物都是偶然產生的物種，但是它們的產生和發展卻依賴於過去流逝的一切時光。當然，它們的繼續進化和發展，同樣也要依賴於未來的永恆時光。或許當我們在鄉間小道上漫步時，我們可以在無形中獲得這種堅定不移的信念。然後，我們安靜地、釋然地回到住處。但是，這還不足以說明問題。在世界上生存的所有物種中，只有人在集體利益受到威脅時，會背離社會準則，而保全個體利益。在所有其他種群中，個體利益與群體的利益是絕對一致的，而且，個體利益要無條件地服從群體利益。 人類的這一雙重缺陷是他為理智所付出的代價。人類如果不對捉摸不定的未來進行想像的話，就無法充分發揮自己的思維能力。人類對未來的想像喚起了他對未來的恐懼感，同時也使他對未來無限憧憬。這時，他不會想到自然的需求，因為他自己已經變成了一種社會性生物。不過，他心裡未必在想，忽視其他物種的利益，而只考慮自己的利益對他是最有好處的。在這兩種情況下，都會出現事物正常的自然秩序的斷裂。然而，正是自然為人類設定了理智，也正是自然把理智置於生物兩大進化線路的終點之一，成為最高形式的本能。本能實際上是生物兩大進化線路中另一條線路的終點。自然不可能沒有採取相應的預防措施，以確保一定程度上使被理智擾亂的秩序條件可以再次自發地建立起來。事實上，神話創造功能正是具有這樣一個目標。神話創造功能屬於理智的範圍，但它不是純粹的理智。它的作用是詳細解釋我們到目前為止一直在討論的宗教問題，我們把它稱為靜態宗教。關於靜態宗教，我們可以說，如果這個詞不用於其他意義的話，它實際指的是自然宗教。那麼，我們就要對我們已經討論的宗教問題進行一下總結，以便更加清晰地對宗教進行定義。宗教是自然的一種防禦反應，它是自然對於理智造成的個人壓抑和社會散亂現象的抵制。 我們最後再做兩點總結評論，以避免產生兩種誤解。當我們說，自然為宗教設定的功能之一是維持社會生活的運轉時，這並不意味著宗教和道德之間必然存在一種穩固的關係。歷史所見證的情況正好與之相反。作惡始終是對上帝的冒犯，但是上帝並非總是受到不道德行為或犯罪行為的冒犯，它有時甚至還規定一些犯罪行為。的確，一般情況下，人類總是希望上帝是善良的，他經常把各種善良行為置於上帝的保護之下。甚至我們所指出的兩種原初現象，即原始道德和原始宗教的同時存在，也在人類心靈的深處留下了一種模糊不清的假象。他把這兩種原初現象誤以為是高度發達的道德和高度組織化的宗教之間的相互依存。這樣的觀點同樣是事實，即道德沿著自己的發展路線呈現出明確的形式，而宗教也在沿著自己的路線向前發展；人類始終是從傳統中承襲上帝的形象。他不會要求上帝出示其善良德行的證據，也不指望上帝來保障和維護道德秩序。我們應當嚴格區分一般人維繫生存所必需的社會義務，和特定的具體社會關係之間的不同之處。特定的具體社會關係將促使特定社會群體的成員致力於自己所在群體的維持和發展；而一般人維繫生存所需的社會義務，是從我們最初認識到的複雜習慣背景中逐步產生的。這些維繫基本生存的社會義務在發展過程中，經歷了純粹化和簡約化，經歷了抽象和概括，最終形成社會道德。但是，把某一特定社會群體的成員團結凝聚在一起的真正力量是社會傳統，是抵禦其他團體的入侵併使自己的團體凌駕於所有其他團體之上的需要和決心。 毋庸置疑，保持和加強團體成員之間的這種關係是我們所發現的自然宗教的目的之一。這是團體成員的共同目標。它通過宗教典禮和儀式把各個成員密切聯繫起來，成員之間的這種凝聚關係也把一個團體與另一個團體明確區別開。它還保證了團體共同事業的成功，並使團體成員有效抵禦他們共同面臨的威脅。從自然的束縛中獲得解放的宗教，用今天的話說，同時具有道德功能和民族功能。這一事實對我們來說，似乎是無可置疑的，因為這兩種功能在原始社會必然是不會有什麼差別的。原始社會只存在習慣，而沒有道德和民族的概念。根據我們已經做出的解釋，社會在自身發展過程中，會同時在另一個方向帶動和促進道德的發展，這一點是很容易理解的。實際上，我們很快就應該得出這一結論。因為，人類社會在偉大的生物進化路線的一端與位於這一偉大進化路線另一端的高度發達的動物群體形成對照；神話創造功能，儘管不屬於純粹的本能，但它在人類社會中所扮演的作用，完全等同於本能在動物群體所扮演的作用。 在進行了這些反覆討論以後，我們要做的第二點總結評論實際上也可以省略不談了。如果要說的話，它涉及我們在談論「自然宗教」時的一個用語，也就是「自然意圖」這一術語到底是什麼意思。實際上，我們討論的不是自然宗教本身的問題，而是它造成的後果。有一種生命衝動穿越物質世界，並從中獲得它可以獲得的一切。生命衝動在穿越物質世界的過程中，也因此得到傳播和擴散。在這樣建立的兩大進化路線的終點，分別存在著理智和本能。正是因為在這一過程中，理智和本能一樣是成功的，理智要想把自己的地位確立下來，就必須形成一種趨向，來清除影響其作用完全發揮的所有障礙。對於理智及其所預定的一切而言，這一趨向形成了一個不可分割的整體。但在我們人類的感知和分析能力範圍內，這一整體是可以分割的。人類的感知和分析能力實際上與理智本身也是完全相聯繫的。 我們可以再回到前文中說過的眼睛和視力這一話題上。我們每個人都有視覺行為，這是再簡單不過的。我們的視覺行為由無數的要素組成，這些無數的要素之間發生無數次的相互作用。解剖學家和生理學家正是藉助這些要素間的相互作用來重構視覺這一簡單行為的。作為對於抵抗的抗拒，從理論分析的角度，這些要素及其作用，也可以說是消極地表達了一種不可分割的行為。單獨來看，這一行為是積極的，是自然有效地獲得的。同樣，人類把焦慮投射到世間，個人總是面對把自己的利益放在群體利益之前的誘惑，這些焦慮和誘惑是理性動物所特有的。這些焦慮和誘惑可謂林林總總，不可勝數。各種迷信活動或者靜態宗教的形式同樣是不可勝數的。靜態宗教是對迷信活動等抵抗和阻礙力量的抗拒。但是，如果我們使人類整體上重新回歸到自然狀態，如果我們認識到，理智往往通向我們可以在任何其他地方所發現的安寧的障礙，而且這種障礙必須被克服，原有的平衡必須被恢復的話，各種焦慮和誘惑造成的複雜局面就會消失得無影無蹤。從這一觀點來看，這當然是一種原初的觀點，而不是基於理性分析的觀點。理智在被賦予生命的過程中所引發的所有不安和軟弱因素，以及宗教帶給人的所有安寧就變成了一件完美、簡單的事情。這樣，所有的不安和神話創造都可以相互對抗，相互抵消了。在上帝的眼裡，從空中俯視人間，整個世界似乎變成了一個不可分割的整體，它像一簇簇鮮花，充滿自信地向著春天綻放。