道德和宗教的兩個來源 · 第一章　道德義務

社會秩序和自然秩序 偷吃禁果的記憶是我們每個人腦海中最早的記憶，這當然也是全人類記憶中最早的印記。如果不是因為我們頭腦中有其他事情更需要傾心思考和關注，而把這一記憶覆蓋和沖淡的話，我們本來是能夠對它加以關注的。如果小時候父母能不加干涉地讓我們自由自在地享受生活，那將會是多麼美妙和難忘的童年時光啊！我們也許能品味到兒時各種不同的樂趣。但突然間，一堵無形的高牆橫亘在我們面前。對於它，我們既看不見，也摸不著。它就是父母向我們發出的各種禁令。我們為什麼要遵守這些禁令呢？我們幾乎從來沒有思考過這一問題。我們已經形成了聽從父母和老師的話的習慣。同樣，我們也非常清楚地知道，我們之所以聽他們的話，是因為他們是我們的父母，是因為他們是我們的老師。所以，在我們的眼裡，他們的權威與其說是來自於父母或老師本身，還不如說是來自於他們在與我們的關係中所處的地位。 在與我們的關係中，它們占據了某一種特殊地位，這是他們能對我們發號施令的力量源泉。如果他們到別處去發號施令，而不是衝著我們來，就不會有同樣的分量和效果了。換句話說，我們的父母和老師似乎是根據某種授權或代理權而對我們發號施令的，只是我們沒有清楚地意識到這一點。但我們好像也隱隱約約地感覺到，在我們的父母和老師身後，有一股摧枯拉朽卻又難以名狀的力量。是這股力量在通過我們的父母和老師對我們發號施令，給我們施加壓力。後來，我們會認識到，這股無形的力量是由社會施加給我們的。當我們反思社會這股無形力量時，可以把它比喻為一種生命有機體。在這個有機體內，成千上萬組織細胞通過一種無形的連接方式結合在一起。在一個高度發達的等級序列中，這些細胞各居其位，各司其能。 而且，為了整個有機體的最大利益，所有這些組織細胞都自然地服從某一組織原則。這一原則可能要求部分細胞隨時做出犧牲，以自己的死亡為代價，來換取整個有機體的生機與發展。然而，這只能是一個比喻而已。因為，服從於無情的自然法則的有機體是一回事，而由成千上萬個體自由意志組成的社會又全然是另一回事。但是，這些自由意志一旦被有序地組織起來，它們就會呈現出類似於有機體的面貌。而在這樣一個多少包含一些人為成分的有機體中，習慣所扮演的角色就如同自然法則在自然界中所扮演的角色一樣。從這一首要立場來看，社會生活對我們而言，多少有點像是由根深蒂固的習慣組成的系統。這一系統的存在與社會群體的需求相適應。組成這一系統的習慣，有些是發號施令式的，但絕大多數是服從式的。不論我們所服從的人是根據社會授權機構的意旨發號施令，還是根據社會本身的意旨發號施令，我們都能隱約感覺到有一種非人為的強制性力量瀰漫其間。所有這些服從式的習慣會對我們的意志產生無形的壓力。我們可能會設法擺脫這種壓力，但是很快就會被吸引回來。像一隻從垂直位置向兩側擺動的鐘擺，不知不覺地又被拉回到原位。一切事物的特定秩序都會被打亂，但這被打亂的秩序必須給予恢復。總而言之，對於所有這些習慣，我們每個人都感到有一種不可推辭的義務。 而在這種情況下，我們的這種義務感是無比強烈的。在數學上，當一個數量級遠遠大於另一個數量級，以至於後者可以忽略不計時，數學家就會說這個數量級是屬於另一個序列的。社會義務也是如此。與其他各類習慣相比，社會義務所形成的壓力如此沉重，以至於壓力程度的差異已經發展成為壓力屬性的差異。應當注意的是，所有這類習慣之間都有一種相互支持的力量。儘管我們無法探究其本質和來源，但我們可以認識到，它們是相互關聯的，是與我們緊密相鄰的環境對我們提出的要求，或者是與我們所處環境相鄰的更大的環境對我們提出的要求。這種環境擴展到極致，就是整個社會對我們提出的要求了。每一種習慣都直接或間接地與一種社會需求相對應。所以，當所有這些習慣整合在一起時，就形成了牢不可破的社會整體。當這些習慣單獨出現時，它們大多是些瑣細的義務，但它們是總體義務必不可少的組成部分。這一總體義務，由它的各個部分共同組成，反過來又把它不可分割的總體權威賦予它的各個組成部分。因此，總體可以為它的各個組成部分提供援助。當我們對於如何處理和應付某個具體職責而感到不知所措時，按「各司其職」這一通常的判斷行事，問題就會迎刃而解。事實上，我們並沒有清楚地意識到，大量的部分或單個職責加在一起，才構成了總體義務。 或許在現實中我們並沒有看到這個由各個部分組成的總體義務。一種義務從所有其他義務中獲得的援助力量甚至可以比喻為生命體的呼吸。這一呼吸與發自有機體深處的每一單個細胞的呼吸構成一個完整的、不可分割的呼吸系統，而每一單個細胞都是有機體的一個組成元素。社會在它的每個成員面前，會提出種種要求。這些要求，不論大小，都是社會整體生命力的表現。我再重申一下，這只不過是個比喻而已。社會群體是無數自由個體的集合，這一群體為它的個體成員設置了種種義務，這些義務使群體得以維持。在維持存在的過程中，群體還引入了規則性。這種規則性與生命現象中的固定法則相類似。 但我們周圍發生的一切，促使我們相信，社會群體的這種規律性與自然界的規律性是可以相提並論的。這裡，我並非僅僅暗示，人類在頌揚或譴責某些行為時具有無可比擬的一致性。我還想說，即使在價值判斷中所包含的道德律被違背的情況下，我們也要執意地設想這些道德律並沒有被違背。正如當人們逍遙自在地在大街上行走時，誰也不會注意體內是否有疾病在隱隱發作一樣；我們也無法測知，在人們衣冠楚楚的外表背後，會發生多麼無恥下流、道德淪喪的行為。當我們對人類的本性進行判斷時，如果僅僅局限於憑藉觀察周圍人們的所作所為做出判斷，就很難在短時間內發現人類本身的可惡之處。只有當我們深入研究和反思自己本身的弱點時，我們才會逐漸認識到人類是可悲的，甚至是令人蔑視的。我們所蔑視和討厭的人性原來就隱藏在我們自己內心的深處。人類的邪惡本性被遮蔽得如此嚴密，關於這一邪惡本性的秘密被如此嚴加封鎖，以至於每個人都受到它的矇騙：不論我們宣稱用多麼嚴厲和苛刻的眼光來審視和評判他人，在我們的心底，總感覺他們比我們高尚得多。人類的社會生活很大程度上就是建立在這種樂觀的假象基礎之上的。 對於上述觀點，社會當然應該不遺餘力地倡導。從某種程度上說，社會所頒布實施的、用以維持社會正常秩序的各種法律，與自然界的運行法則極為相像。當然，有一點必須承認，在哲學家們的眼裡，社會法律和自然法則有著天壤之別。在哲學家看來，用以描述和定義自然秩序的法則是一回事，而用以主導和控制社會秩序的法律又是另一回事。對於後者，我們有時是可以逃避的。遵守社會法律是我們的義務，但並非不可或缺。相反，前者卻是無法逃避的。因為一旦有某一自然事實與之偏離和違背，我們再把它稱為一條普遍法則，就是錯誤的。自然界中必定存在另一條真正的法則，這條件法則能夠完整地規定我們所觀察到的任何事物。即使相互違背或衝突的事實，也能統一到這條法則的框架之下。這是完全正確的。但對絕大多數人而言，要把兩者區分開來，並非是件輕而易舉的事情。 在他們的眼裡，任何法則，不論是自然法則、社會法律、還是道德準則，都是一道強制性命令。自然界的某種秩序也可以用法則的形式表達：所有的客觀事物都應服從這些法則，才能保持與自然秩序的一致性。科學家本人有時也不得不相信，就像柏拉圖的理念論作為一條法則，成為一切事物效仿和遵守的模型一樣，法則能「統帥」事實，因而是領先於事實的。科學家對事物的歸納概括層次越高，就越傾向於把某些必然屬性賦予法則。這一點與其自己是否願意這樣做無關。這些法則並沒有鐫刻在什麼超驗性法典的不朽條文之中，因而思考和想像客觀事物的這些構造原理或法則，需要同我們頭腦中固有的偏見做真正的鬥爭。現代科學法則顯然是取自於另一個「西奈山的銘文」之中的。但是，當一條物理法則得到一定程度的歸納概括後，如果我們把它想像成為某種命令形式，隨之而來的就是，適用於我們每個人的命令，似乎就與自然法則非常相像了。命令和法則這兩種觀念在我們的頭腦中遭遇，兩者相互交流、互為依存。法則藉助命令獲得強制性權威，命令則從法則那裡獲得了必然性。因此，違反社會秩序就具有反自然的性質；即便這種違反社會秩序的行為接連不斷地發生，我們也會認為這是一種特例或反常現象。雖然對於社會而言，這是一種特例或反常，但對自然而言，這就是驚人之舉。 如果在這種社會命令的背後，我們還認識到一種宗教命令，又會是什麼情況呢？不論這兩個術語之間有著什麼樣的聯繫，不論人們以什麼方式來理解或解釋宗教，對宗教而言，不論社會性是其固有本質還是偶然為之，有一點是確定不疑的，這就是宗教始終扮演重要的社會角色。宗教所扮演的社會角色其實是非常複雜的，它隨時間和地點的變化而變化。但在我們所處的社會中，宗教的首要作用是維持和強化社會的種種訴求。宗教也許可以發揮更大的作用，但至少要發揮維持和強化社會訴求這一作用。社會所制定的處罰條款或許會傷及無辜卻讓有罪者逃脫，它提供的褒獎也少得可憐，但它視野寬廣、易於滿足。人世間有什麼樣的標準或尺度可以用來衡量社會獎懲本身所固有的價值和分量呢？然而，正如柏拉圖理念論為我們揭示的完美無瑕的客觀實在一樣，這樣的實在，我們只能在拙劣的模仿中見到。因此，宗教把我們帶入一座上帝之城。它的最顯著標誌，大概就是我們隨處可見的制度、法律和習俗。從較低層次上來說，秩序還僅僅處於一種近似完美的狀態，多少含有一些人為的成分；從較高層次上來說，就是一種完美極致和自我創造。因此，在我們眼裡，宗教正好成功地填補了社會命令和自然法則這兩個層次之間的間隙。這一間隙已經隨著我們觀察事物習慣性方式的變化而大大縮小。 我們因此被不斷地帶回到這樣一個相同的比喻中。儘管這一比喻還有著這樣那樣的缺陷，但對於我們所要說明的問題而言，這一比喻還是十分恰當的。市民團體的成員就像有機體的細胞一樣結合在一起。藉助於人的智慧和想像力，「習慣」把一種一致性原則引入到市民團體中。在每個團體成員之間所建立起的、相互依賴的關係中，這種一致性原則就好像有機體的連接細胞緊密結合一樣，把全體成員凝聚在一起。 同樣，所有的一切，又使得社會秩序看起來像人們所觀察到的自然秩序的翻版。顯而易見的是，當我們每個人只是想到自己時，我們認為自己可以隨心所欲地去發揮自己的愛好專長，實現自己的抱負和夢想，而從來不考慮我們的同伴是怎樣想的。但是我們的這些念頭剛一在腦海中閃現，就會遭遇到一股由全部社會力量聚集而成的反對力量：這股巨大的力量最終會形成一種非常類似於自然現象的秩序，而不像個體動機那樣，分別來自不同的方向。自然界中，有機體的組成細胞一旦獲得瞬間的喚醒，當它們再次遭遇必然法則的捕殺時，就會奮不顧身地衝破種種障礙，去實現自我解放的抱負。構成群體各個組成部分的社會成員，也可以衝破或改變與有機體細胞遭遇相類似的必然法則。這些必然法則曾經是在他的幫助下建立起來的，但他仍然要毫不例外地按這些法則行事。對這樣一種必然法則的意識，以及對人們可以逃避這一必然法則認識，正是人們所說的義務。因此，結合其通常含義判斷，義務與必然法則的關係，和習慣與自然的關係其實是一回事。 群體中的個體 但義務並不僅僅來自於外部環境。同屬於自己本身一樣，我們每個人也都是屬於社會的。一個人的自我意識在其內心裡埋藏的越深，就越能顯示出難以言表和無與倫比的創造性。表面上，我們在生活中都會持續不斷地與跟我們相類似的人們打交道。我們與他們之間通過某種統一的原則建立起相互依賴的關係，從而與他們團結一致，互不分離。除了通過這種社會化的角色取得某種位置，我們自己難道就沒有其他手段與某一穩固的團體取得聯繫嗎？如果我們沒有其他途徑逃避生活的衝動刺激、任性不羈和悔恨不已，就只能如此了。 但是，在我們內心的最深處，如果我們知道如何找到這樣一種手段，我們或許能找到另一種平衡。相對於我們所獲得的表面上的平衡，我們更加迫切需要這種平衡。某些水生植物在長出水面時，會不停地遭到水流的擊打：它們的葉子在水面上相遇，並互相交錯在一起，這樣使它們在水面上獲得了一種穩定性。但是比水面上這種穩定性更加穩固的是植物的根部。它深深地扎入泥土中，從下面支撐起整個植物。然而，我們先暫時不要考慮向我們的內心深處進行探究的企圖。即使能夠進行這種探究，也是特例。只有在表層，在自我置身於各種外在性格特徵緊密交織而成的組織網絡中，自我才能大體找到它的附著點。它的穩定性就來自於這個緊密結合在一起的組織團體。但是當處於這一附著點時，它本身也就被社會化了。被我們看做人類之間關係紐帶的「義務」，首先約束的就是我們自己。 因此，我們指責某一純粹的社會道德忽視個人義務，是極其錯誤的。即使我們只是從理論上對他人負有義務，我們實際上也對自己負有這種義務。因為只有當社會自我被加入到我們每一個個體自我之中時，才能有社會的穩定團結。努力培育這種社會自我是我們所擔負的社會義務的本質。如果我們自己身上沒有某些社會自我的成分存在，它對我們就不具有約束力了。而且當我們感到我們身上存在這種社會自我時，也沒有必要把它找出來，因為我們本身就是一個自足的個體。在不同的人身上，或多或少都能找到它存在的印記。但是誰也無法完全把它從自己身上切除。他當然也不想這樣做。因為他清楚地知道，這是他自身絕大部分力量的重要來源。對他而言，多虧有了社會生活層出不窮地對自己提出的各種要求，才使他持續地保持旺盛的精力和持之以恆的追求，從而確保他的行為和活動能獲得最大的回報。即使他想把社會自我從自己身上切除，也不可能做到這一點。因為他的記憶和想像就依賴於社會對他們的嵌入；因為社會的靈魂是語言本身所固有的；因為即使沒有其他人在場，即使他自己在進行獨立思考，他仍然會自言自語地講話。 如果我們試圖想像一個與周圍的社會生活完全隔絕的個體可以生存，那將是一件徒勞的事情。即使是獨居荒島的魯濱遜·克盧索，也要與其他人保持相當程度的聯繫。因為他從那條破船的殘骸中打撈起的那些造船部件，使他沒有與文明隔絕，因而也沒有與社會隔絕。如果沒有這些部件，他可能將無法生存。但是某種道德的聯繫對他而言更是必不可少的。因為，如果他除了自己心知肚明的有限的個人力量以外，再也沒有其他力量援助他克服隨時遭遇的一連串困難的話，他很快就會陷入絕望的境地。他從自己在精神上一直保持依賴關係的社會那裡獲得了力量。他可能意識不到這種力量，但這種力量就在他的周圍，時時注視著他。如果個體自我是富有生機的，而且能體現社會自我，即使在與世隔絕的狀態下單槍匹馬地奮爭，他所取得的成果與在整個社會的鼓勵、甚至支持下取得的成果將分不出高低來。那些為周圍情況所迫需要與外界隔絕，獨自生活一段時間，而無法從自身中找到深層內心生活源泉的人知道，「屈服」會導致多麼嚴厲的懲罰。這意味著他們將無法在社會自我所規定的層次上找到個體自我。他們因此會小心謹慎地保持著社會自我，以便它對個體自我的嚴格約束不會有片刻的放鬆。必要的時候，他們會設法尋找一種物質的或人為的支持。人們也許還記得吉普林的作品中，那位獨居在印第安部落中央地帶的草屋裡的護林官吧。每天晚上就餐前，他都要把自己打扮得整整齊齊，以保持自己獨處時的自尊。 雖然如此，我們也不至於說這種社會自我就是亞當·斯密所說的「公正的旁觀者」，或者說它必須等同於道德良心，抑或說我們對自身是否感到滿意取決於社會自我所受到的影響是積極的還是消極的。我們應該找到自身道德情感的更深層來源。在這裡，我們可以用語言對同一名目下的不同事物進行歸類。殺人犯對自己所犯罪行的懺悔，和我們因傷害了別人的自尊、或不公正地對自己的孩子粗暴相向，而引發的痛苦難挨的懊悔之間，有什麼共同之處呢？對於一顆向生活敞開心扉的純潔心靈來說，背叛了它的信任就是對某一種良知最邪惡的冒犯。這種良知顯然是有所缺失的。確切地說，缺失的原因在於，它沒有從社會中借鑑一個標準、尺度和測定系統，所以這種良知就很少發揮作用。但不管怎樣，不同的人們對它還是多少有些敏感的。一般而言，良知的評判是由社會本身做出的。 個體中的群體 一般情況下，道德的危機表現在社會自我與個體自我之間相互關係的失調。讓我們對一位陷入絕望的犯罪分子內心的懊悔之情進行一下分析。最初，你可能誤認為他的這種懊悔來源於對刑罰的恐懼。的確，你會發現他在述說各種細節時都非常謹慎，而且不斷地有所增加補充，竭力掩蓋犯罪情節，避免暴露出蛛絲馬跡。他的腦子裡時時刻刻會閃現出一種可怕的念頭：是不是自己疏忽了某些重要細節，讓當局順藤摸瓜，查出自己的犯罪實情。但是，再仔細觀察一下即可知，這位犯罪分子想要做的與其說是要逃避懲罰，還不如說是要竭力抹去以前的犯罪劣跡，把一切偽裝得好像那些犯罪行為從來沒有發生過似的。當一件事情不為任何人所知的時候，它就好像根本不存在一樣。因此，犯罪分子要抹殺的其實是他的犯罪事實本身。他竭力阻止任何可能獲知其犯罪情節的人掌握具體情況。但是他對自己的犯罪行為是一清二楚的，這在他的腦子裡永遠也抹不掉的。所以人們會注意到，他的內心無時無刻不為自己以前的犯罪情節所縈繞。這使得他本來想通過抹掉原來的犯罪劣跡，而像往常一樣生活其中的社會，反而離他越來越遠了。因為他現在已經不是從前的自己了，所以社會曾經給予他的一切尊重，現在要給的人不再是他了。 因此，社會現在不再理會他了，而是忙於去和別人攀談。知道自己已經是今非昔比了，他體會到在同事之間被孤立起來的感覺，這比自己一個人在渺無人煙的荒島生活還痛苦難挨。即使一個人在荒島上獨處，他內心還可以懷揣著社會的畫面。這幅畫面能給予他支持、保護和力量。但是，現在他與這幅畫面以及其中所有的事物徹底隔絕了。要挽回從前的自我，回到從前的社會，他唯一可以做的就是坦白自己的罪行。這樣，他可能會因自己的行為獲罪，但社會卻可以再次與他的真正自我進行對話，他也就能恢復與周圍同事們的正常合作關係。當然，他會受到他們的懲罰，但卻可以被重新接納為他們的一員。從一定意義上說，人們對他的這些懲罰和譴責是由他本人主動發起和提議的。這樣，他自我中的一部分，當然是最珍貴的部分，就可以免受處罰。這就是促使犯罪分子主動坦白的力量所在。 有時候，他可能還不至於向社會公開坦白，他或許先向自己的朋友或要好的同事說出犯罪的真相。通過這種方式改邪歸正，雖然不是在所有人眼裡，但至少是在某一個人眼裡，他在靠近社會這條直線的某一個點上，又把自己與它聯繫在一起了。雖然他還不能完全復原從前的自己，但至少他已經在走向復原、接近復原了。他不再與從前的自己保持疏離，更不會與之完全隔絕或斷裂。當然也不會與其中的某些要素或成分完全隔絕或斷裂，這些要素或成分本來就是構成他自我的組成部分。 為了清楚地揭示個體與社會的關係，我們硬性打斷了開始的話題，插入了犯罪分子對犯罪行為的懊悔這一例子。在通常情況下，我們每個人都會不假思索地履行自己的義務。如果我們每一次履行義務都要首先醞釀和產生想法，接著再闡述其程式的話，這種履行義務就顯得過於無聊和乏味了。實際上，我們靠日常行為習慣履行義務就足夠了。在大多數情況下，我們僅僅順其自然地行事，就能履行好自己對社會應盡的義務。而且，通過在我們與社會之間插入各種有益的媒介，我們能夠更容易完成自己的義務。這些媒介包括：我們每個人都擁有自己的家庭；我們每個人都就職於某一行業或職業；我們每個人都有自己所屬的教區、行政區和國家；當某一個團體被完整地加入到社會中的時候，如果需要，我們可以通過向這一團體履行義務來獲得自我滿足感，這同時也是我們給予社會的回報。社會占據了圓周，個人則處於圓心的位置。像無數不斷從圓心向四周擴展的同心圓一樣，在個人和社會之間存在著各種各樣的群體，每個人都是其中的一員：從圓周到圓心，隨著圓周的逐漸縮小，各種義務也在不斷地向圓心疊加。所以，個人最終要面對所有的義務。因此，義務也在不斷地發展和壯大。但這種義務越是複雜沉重，就越沒那麼抽象，因而就越容易被人接受。當它被完全具體化的時候，就會與某一種傾向並存。我們都早已習慣於這一傾向了，所以我們認為，完成自己在社會中被賦予的各種角色是再自然不過的事情了。當我們自覺地服從這一傾向時，我們自己卻很少覺察到。如果我們偏離了它，像很多根深蒂固的習慣一樣，它就會呈現出頑固不化的本性。 對抗拒的抵抗 社會為每個人設計好了日常行為的規範和程序。如果不遵守這些規範和程序，不履行相應的義務，我們就無法享有正常的家庭生活，無法從事相應的職業，無法處理成千上萬的生活瑣事，也無法從容地去逛商店、外出散步或安靜地待在家裡。每時每刻我們都要做出選擇，並決定哪些事情是符合規程的。而我們自己卻幾乎沒有意識到這一點，也沒有特意顧及這些。社會已經為所有的人設計和標記出一條生活的康莊大道，而且這條大道就在眼前向我們敞開著，我們只要沿著它往前走就行了。而要在荒郊野外，披荊斬棘地去開闢一條路，沒有無比強烈的開拓意識和創新精神，是根本不可能的。從這個意義上講，義務幾乎始終是一種自動完成的行為。如果我們只把自己定位和局限於大多數中的一員的話，服從義務就可以解釋為某種形式的懶惰消極和被動沉默。那麼，為什麼恰恰相反，這種服從表面上看起來好像是一種負擔沉重的狀態，而義務本身也顯得如此威嚴和決絕呢？ 顯然是因為在有些情況下，服從則意味著要克服和戰勝自我。這只不過是一些例外情況，但卻引起了我們的注意。因為，隨之而來的是一種強烈的意識。這種強烈意識產生時，同時伴有各種形式的猶豫不決和不知所措。在這裡，意識和猶豫不決本身實際上是一回事。因為一個自動發生的行為，會在不知不覺中完成。由於我們所承擔的各種責任是相互依賴的，還由於義務作為一個整體內涵於它的各個組成部分，所有的責任都會伴有其他責任特地呈現出來的情形。從實踐的角度來看，這也沒有為我們帶來什麼不便。用這種方式來觀察事物，反而具有某些優點。因為，不論我們多麼想當然地盡職盡責，我們也會遭遇來自自己內心的抗拒。預料到這一點是明智的。能夠不把生活中的一切都認為是理所當然的也同樣是明智的。不要以為我們能夠輕而易舉地成為一位好丈夫、好公民，成為一名有良知的工作人員。一句話，不要以為自己能輕而易舉地成為一名善良人。這一觀點包含相當大的真理成分。因為即使我們能相對容易地把自己保持在社會秩序中，我們還要設法參與其中。而這種參與需要深度的融合，需要付出艱辛的努力。兒童對大人的管束天然地具有牴觸和抗拒心理，需要從小對他們進行教育就是很好的證明。對總體義務的一致贊同和遵守取決於社會的每一個體，儘管這個個體不需要再對每一項義務進行認真的考慮和思索。雖然騎手可以任憑自己的坐騎帶著向前走，但他依舊需要馬鞍啊。個體與社會的關係也是一樣。如果說每個人的責任可以自動地得以履行，從某種意義上說，這是不真實的；從全部意義說，這是極其危險的。我們可以把「服從義務意味著對自我的抗拒」這一格言確立為一條實用的準則。 但確立準則是一回事，而對所確立的準則進行解釋和說明又是另一回事。當我們為了解釋義務及其本質和根源而把服從主要界定為對自我的抗拒時，也就是把它界定為一種自身內在的張力和衝突時，我們就犯了一個嚴重的心理學錯誤。這一錯誤違反和破壞了許多已有的倫理道德學說或理論。這就會導致種種人為的困難和問題。雖然這些困難和問題會讓哲學家們爭論不已，但當我們對表述這些困難和問題的術語進行分析時，它們卻早已消失得無影無蹤了。義務絕不是什麼無可比擬的特例，也絕不是像神秘的幽靈一樣，籠罩在一切事物之上。如果說許多哲學家，尤其是康德的追隨者們，都堅持這一觀點的話，那是因為他們混淆了義務感，和人們在履行義務時，為衝破各種可能的阻力和障礙而持之以恆地付出的巨大努力。這裡所說的義務感指類似於人的內心傾向的一種平和心態。 假如我們得了風濕病，如果在疾病發作後活動自己的肌肉和關節，我們就會感覺有些不舒服，甚至感到非常疼痛。這種不適和疼痛，是我們全身的器官對於疾病發作建立起來的一種常見的抗拒性知覺反應。它會逐漸減弱，最終徹底消退。最後，我們對於活動肢體的意識和感覺又和往常一樣了。現在，我們可以自由地想像這一不適和疼痛照樣存在，處於剛開始發作或已經開始減輕的階段，也可以想像這種不適和疼痛有伺機加重的可能。如果我們患過風濕病，肯定會料想到這種病發作時的情形。如果換成一位哲學家，他會怎樣想呢？如果在我們活動四肢時，他僅僅從我們習慣性知覺的反應中看到了痛苦的減輕，就把我們的運動神經機能解釋為身體做出的一種努力，來抵抗風濕病造成的不適和痛苦，這種解釋是否合適呢？在最初的時候，他或許會放棄對運動神經活動習慣和規律進行解釋的企圖，因為運動神經的每一活動習慣和規律，均意味著多種運動器官的特定聯合運動。因而只能通過這種特定聯合運動才能對其進行解釋。人體通常的機能，如行走、跑步、身體的移動等，只不過是各種基本運動習慣和規律的綜合協調活動。每一種機能都可以在它所參與的特定運動中得到解釋。但如果僅僅把人體機能作為一個整體來考慮，而且把它解釋為人體抗拒抵抗的一種力量，那麼，把與這種人體機能無關的風濕病確定為一種獨立的存在現象，就是很自然的事情了。許多對義務的含義進行過認真反思的人似乎也會犯同樣的錯誤。我們每個人都擔負大量的特定義務，每一種義務都需要進行單獨的解釋，遵守全部這些義務對人們來講就是自然而然的事情了。或者嚴格地說，遵守全部這些義務也就是人們的一種習慣了。假若我們偶然違背或偏離了這些義務，我們就會遇到強烈的抵制。如果我們對這些抵制進行抗拒，就會產生一種緊張或衝突的狀態。當我們把義務看得如此莊嚴和神聖時，我們就把這種莊嚴和神聖具體化了。 當哲學家們試圖把義務歸結為各種理性化因素時，他們心裡也是這麼認為的，即他們也同意把莊嚴和神聖具體化這一觀點。在面臨種種欲望、激情、或利益的誘惑時，為了有效抗拒各種抵制，使自己保持在正確的軌道上，我們必須讓自己明了實施各種行為的正當理由。即使我們以另一種欲望來抵抗現有的非法欲望，這個由人的意願所喚醒的另一種欲望，只有在某一種意念的召喚和驅使下才能產生。簡而言之，擁有理智的個體往往通過理智作為媒介來對自己施加影響。但是，儘管我們都要通過理性的方式回歸義務，這並不意味著義務本身具有理性法則的屬性。這一點我們在下文中還會詳細討論。我們現在還不想討論道德倫理的學說或理論。在這裡，我們只想強調，人的內心傾向是一回事，不論這一內心傾向是自然賦予的還是後天習得的；而一個理性個體藉以恢復自身力量、抗拒各種抵制的理性化方法則是另一回事。在後一種情況下，被各種複雜行為所掩蓋的個體傾向有可能重新表現出來。一切都似乎毫無疑問地表明，我們通過這一方法已經成功地建立起一種全新的內心傾向。事實上，我們只不過是清除或阻止了某些通往這些內心傾向的障礙。我敢說，這在具體實踐中也同樣是這麼回事：不論我們用什麼方式來解釋某一事實，事實畢竟還是事實。從這個意義上說，我們已經成功了。但是為了取得成功，我們設想事情是按照前一種方式發生的，也許會更好。如果我們宣稱實際情況就是這麼回事，這將是對整個義務理論體系的極大破壞和違背。絕大多數哲學家所面臨的情形難道不就是這樣的嗎？ 在這裡，不要產生什麼誤解。即使我們把自己局限於某種道德的層面上——事實上我們也一直是這麼做的——我們也會發現，人們對於義務的態度是多種多樣的。他們在兩種極端的態度或習慣之間的交叉地帶畫出了明確的分界線：一種情形是在自己幾乎沒有任何覺察的情況下，沿著社會所設定的道路自然而然地向前走；或者另一種相反的情形是猶豫不決、謹小慎微地考慮自己選擇哪一條道路、沿著這一條道路要走多遠；或者如果接二連三地嘗試幾條不同的道路，這些道路來回的路程是多少。在第二種情況下，可能會出現一些新問題。即使在我們的各種義務都被完整地規劃好的情況下，在履行這些義務的過程中，也會產生各種各樣的差異。但在第一種情況下，這裡所指的態度跟絕大多數人的態度是完全一致的。而且這種情況一般指的是比較落後的群體所出現的情形。最終，不論我們如何對某一具體情況進行理性化的分析和論證，不論我們多麼理性地設定準則、闡述原理和推導結果，我們也很斷定，討論中是否夾雜著欲望和激情、誘惑力是否過於強烈、我們是否面臨跌倒的危險，如果我們突然間又恢復了意識，那是一股什麼力量促使我們再次甦醒呢？ 有一種力量是確定不疑的，這就是我們所說的「總體義務」。在這裡，總體義務是對於人們所遵守和服從的各種習慣進行集中抽象和高度概括的結晶。這些習慣是由社會生活的無數特定要求決定的。總體義務這股力量實際上並沒有什麼特殊和神奇之處。如果能說出來的話（不過它更傾向於行動），它會說：「因為你必須這樣做，所以你必須這樣做。」因此，理智和理性在判斷原因、比較準則和回歸第一原理方面所發揮的作用就是，把更加符合邏輯法則的一致性引入到人的一系列行為活動中。這些行為活動本質上還要服從於社會所提出的要求，而這一社會要求正好是義務的真正根源。在面臨誘惑的時候，我們絕不會僅僅為了符合邏輯一致性的要求而犧牲我們原有的興趣、激情和名利。因為在一個富有理性的個體中，理性分析實際上的確會作為一個調節尺度而介入到他的行為中，以確保各種義務條令和準則之間的一致性。而哲學已經被引向視理性為一種義務原則這一軌道上。我們也不妨這樣認為：飛速運轉的齒輪可以驅動整台機器的運行。 再者，社會的各種要求是相互交織的。即使個人的正當行為根本不是建立在理性分析的基礎上，或者可以這樣說，即使最能按照傳統習慣行事的人，也會通過遵守和服從邏輯上密切聯繫的種種規則，把理性法則引入他的個人行為當中。我坦率地承認，想用這樣一種邏輯來主導和占有社會為時已晚。追求邏輯上的一致性在本質上是十分簡單易行的。它首先從整體上抽象概括出某些原則，然後排除掉所有不符合這一原則的事物。這樣就保證了原則上的一致性。而如果一切服從自然，相比較而言，就麻煩得多。一個群體的習俗越接近自然狀態，這個群體所設置的規則中，難以理解和缺乏一致性的成分就越多。我們發現，在一些原始種群里，許多禁令和規則最多只能通過模糊的意念聯想、迷信或無意識行為來理解。但這樣的禁令和規則並不是一點作用也沒有。因為每個人對於這些法則的遵守，能最大限度地保證整個群體的團結一致。雖然這些法則難免有些荒謬，卻不會影響這一作用的發揮。但是，在這種情況下，規則的作用僅僅是憑藉某種反作用而不斷累積起來的。這種反作用來自於我們每個人都服從這些規則這樣一個事實。只有為整個社會的長治久安和繁榮幸福而明確設計的禁令和規則，才能發揮其本質作用。無疑，這些禁令和規則是逐漸從所有其他禁令和規則中分離出來的，而且最終存在下來。因而各種社會要求之間是相互協調的，它們都服從於統一的原則。但這沒關係的，邏輯理性實際上已滲透到當今所有的團體中。即使對自己的行為從不進行理性化分析的人，只要他遵守這些原則，他就能夠理性地生活下去。 絕對命令 但是，義務的本質在於它不同於理性分析這一要求，這一點是我們目前要試圖提出並加以說明的。當人們逐漸地應對一些欠發達的群體或面對這些群體中個體知覺意識的初級階段時，我們認為，我們的描述會更加符合現實情況。只要我們把自己的行為規範限制在正常的道德良知範圍內，我們所做的這種描述就只能是一個大體的輪廓。這裡所說的正常道德良知，指的是普通的、善良人的道德良知。確切地講，是因為我們在這種情況下，面臨著陌生複雜的情感、思想和內心傾向，這些情感、思想和內心傾向之間相互滲透、相互交錯。只有當我們掌握了能反映出其本質特性的總體輪廓時，我們才能避免做出任何虛假的分析推理和專斷的綜合判斷。這就是我們所要試圖找到的總體輪廓或一般性概括。如果認為義務會像習俗一樣對人的意願施加壓力，而且認為每一種義務的背後還牽扯著一大堆其他義務，這些其他義務也都是用來給人的意願施加壓力的話，那麼，這種義務所施加的就是一種總體壓力。這樣，就使原本非常簡單的基本道德良知具有了總體義務的屬性。這就是義務的本質；這就是在必要的時候，義務經濃縮而形成的精髓。即使在義務變得高度複雜的情況下，也是如此。 這就表明了什麼時候、在何種意義（這多少有點康德哲學的味道）上，義務在其初始階段採取了「絕對命令」的形式。我們會發現，在日常生活中，要找到這種絕對命令的實例是非常困難的。比方說，一道軍事命令的確是既不容許對方分析爭辯，也不需要對方做出回答。這一軍事命令實際上就意味著「因為你必須執行命令，所以你必須執行命令」。但是，雖然你在發出命令時，沒有向士兵們說出任何理由，但是他們可以想像出各種理由。如果我們需要找到一個純粹的絕對命令的例子，我們必須構想一個先驗的情況，或者至少對以往的經驗進行任意的抽象概括。讓我們設想一隻螞蟻被突然到來的一束反射光線驚擾的情形。最初，她會斷定，如此沒完沒了、不辭辛苦地為其他成員效命是錯誤的。她要變得懶惰的意念和想法的確會在她的腦子裡持續一段時間，但最長也不會超過幾分鐘。這和她的智慧之光在頭腦中閃現的時間一樣長。到最後時刻，當她的本能再次恢復時，這種本能的主宰力量會全力把她拉回到她原來的工作狀態中。在理智回歸本能的一剎那，它或許會說出這樣的告別辭：「因為你必須為別人效命，所以你必須為別人效命。」「因為你必須為別人效命，所以你必須為別人效命」這句話，只不過是螞蟻在受到一股無形力量的牽拉時，產生的一種瞬間知覺意識。這股無形力量是一條無形的繩索在試圖把它拉回原來的工作狀態時所施加的。這條繩索可能偶爾也會有鬆動的時候。 一位夢遊者在剛要醒來時，耳邊也會聽到同樣的命令聲。或者，在他實際上已開始從夢境中清醒過來時，他同樣會聽到自己的耳邊響起了這種命令聲。如果他要瞬間內再退回到剛才的夢境中，他會感覺到有一道無形的強制命令也在告訴他，他必須無條件地返回到夢境中去。這道無形的強制命令代表了他瞬間即逝的一種內心反應。總而言之，這裡所說的絕對命令，是一種本能的或夢遊似的命令。它以正常狀態來頒布實施，表現為一種內在反應。這一反應所受刺激的時間恰好能保證形成一個完整反應，但又不足以對其進行理性分析，以找到發生反應的原因或理由。對於一個理性個體而言，儘管他所實施的各種行為活動含有一定程度的理性或理智成分，但伴隨著這些行為活動逐漸傾向於本能化，相應地，這道無形命令也在傾向於絕對化，從而產生了前文所說的「絕對命令」。這個事實難道不是已經很明顯了嗎？但是，個體的行為活動，雖然起初都含有理性的成分，可在經歷了無數的反覆後，它就發展成為本能模仿了。這樣的行為活動恰好就是人們所說的習慣。最強有力的習慣必然是在最佳的本能模仿中產生的。這種習慣的力量，是由全部基本的社會習慣合力組成的。這樣的話，如果說在很短的瞬間內，義務就變成了「因為你必須這樣做，所以你必須這樣做」這類的絕對命令形式，還有什麼值得驚訝的嗎？雖說是在很短的瞬間內，但兩種義務卻被截然分開了：一種是僅僅作為生活力量來實施的義務；另一種則是根據各種原因和理由進行全面判斷和認識後而實施的義務。 讓我們設想兩種截然不同的社會進化類型，每一類型代表一種極端的進化情形。更接近自然屬性的社會類型顯然是屬於本能型的。蜂房裡能把成千上萬隻蜜蜂凝聚在一起的群體類型，與有機體內能把無數的組織細胞結合在一起的細胞群體類型極其類似。這些細胞之間的結合能做相互作用、相互協調。我們再設想一下，大自然想要創造一個第二種極端進化情形下的社會類型。在這種社會類型里，個體被賦予某種程度的選擇餘地。她或許能做出這樣的籌劃：個體理智和理性在規定性方面所取得的成果，與本能在其他方面所獲得的成果是可以相媲美的。為了驗證這一點，她或許會求助於習慣。每一種這些可被稱為道德的習慣，起初都應是偶發性的。但這些偶發性習慣積聚起來所產生的力量，在強度和規定性兩個方面，都不亞於本能的力量。這些偶發性習慣積聚實際上是指，在具備一定的社會基礎和必要的存在條件的情況下，自然而然地染上這些習慣。這正是我們所說的「總體義務」。或許會有人說，這種總體義務僅僅適合於剛剛擺脫了自然界束縛時的人類社會，僅僅適合於原始的或初級的社會。然而，不論人類社會如何進步與發展，也不論人類社會變得多麼複雜化和精神化，表現大自然意旨的原創設計會原封不動地保留和持續下來。 現在我們看一下實際情況是怎樣的呢？在先不對曾經討論過的其他情況進行深入研究的情況下，我們可以簡單地得出這樣的結論：理智和本能是兩種意識形式。這兩種意識形式在產生的最初階段是相互滲透、相互影響的。隨著它們的發展，它們開始逐漸地彼此分離。這一發展沿著兩條主要的生命進化路線展開。這兩條生命進化路線分別是節肢動物和脊椎動物。節肢動物的進化最終產生了昆蟲本能，其中最典型的是膜翅目昆蟲；而脊椎動物的進化最終產生的則是人類理智。動物本能和人類理智都把使用工具作為自己的根本目標。其中，人類理智發明了工具，而且自身不斷地進化發展，發展到什麼程度難以預料。而動物本能在接受了大自然所賦予的組織器官以後，就止步不前，再也沒有什麼發展了。進一步講，工具是為完成某一特定工作任務而設計出來的。工作任務的專業化程度越高，工作效率也就越高。而且，當工作任務的專業化程序越高時，能勝任各種不同工作任務的勞動者之間的專業分工也就越精細。因而，從事不同崗位的勞動者在工作技能和勞動經驗方面可以相互取長補短。 所以說，社會生活就像一種抽象模糊的理念，內化於本能和理智當中。這一抽象模糊的理念最完整地表現，一方面是蜂房裡的蜂群或蟻山上的螞蟻構成的動物群體；另一方面是人類社會中不同人群構成的各種團體。不論是人類還是動物，一個群體就是一個組織，它意味著這個群體的各個成員之間要相互協調、相互服從。因而社會將提出若干法律和規則。這些法律和規則要麼直接蘊涵在日常生活中，要麼是另外專門制定。但是在蜂房裡或蟻山上，每個成員按各自的組成結構被分配和固定在某一項工作任務上。因而，這類組織是相對固定的。但人類的群體組織形式卻是不斷變化的，是向各種進步和發展敞開的。結果就是，在動物的群體中，所有的規則都是由大自然設定的，而且是動物生存必不可少的。而在人類社會的群體中，只有一件事取決於大自然，這就是對於規則的需求。因此，在人類社會中，為了觸及總體義務，我們對義務的根源探究得越深，義務變為需求的傾向越大，它與本能之間的距離也就越近——這種本能具有強制性命令的特徵。 然而，如果我們不分青紅皂白地把任何特定義務都歸因於本能，那將是一個極大的錯誤。我們必須時刻牢記的是，可以這麼說，如果人類社會不是被長期穩固地賦予了可變性和理智性的話，總體義務就應該是本能。但事實上，沒有任何一個義務是本能的。這是一種虛擬的本能，就像人們的語言習慣背後所隱藏的本能成分一樣。人類社會的道德實際上可以比作語言。如果螞蟻之間發生信號交流，這種可能性當然是存在的，那麼，這些信號就是由它們之間進行相互溝通和交流的本能提供的。相反，人類的語言卻是社會習俗的產物。人類語言中，沒有一個單詞或句法是由大自然賦予的。人類語言是一種自然而然的現象。但是，如果大自然在賦予我們語言機能的時候，沒有同時給予我們發明創造或我們所說的理智這一功能的話，這些固定不變的信號也能表達我們人類要傳遞的信息。人類能夠進行發明創造並具有理智，是因為能製造和使用工具。這些固定不變的信號則來源於大自然，有人認為它們最初是用於昆蟲之間的交流和溝通的。如果人類社會是本能的，而非理智的，那麼，我們的腦海里所浮現的，也許就是義務的本來面目了。但是話雖然這麼說，我們卻無法這樣去解釋任何一種特定義務。如果我們就此止步不前的話，就會對總體義務的理解產生錯誤的觀點。然而，在對道德的基礎進行研究和探索時，如果我們最初著手研究時多少還有些其他線索的話，我們就必須把本能的社會看做理智的社會的對立面。 義務與生活 從這一觀點來看的話，義務就失去了它的具體特性。這時，義務就變成了一種最普遍的生活現象。當構成有機體的各個要素或成員都服從於某一嚴格的統一規則時，我們還能夠說他們對於履行各自的義務具有責任感嗎？還能夠說他們都在遵守一種社會本能義務嗎？顯然不能。但是，鑒於這樣的有機體幾乎無法構成一個群體，而蜂房和蟻山實際上又都是通過無形的關係或力量把它們的全體成員團結在一起的有機體，螞蟻的社會本能與它們的各種群體動機就不可能有根本性區別。這裡，螞蟻的社會本能是指一隻螞蟻，比如說工蟻，完成其自身結構決定的、它必須承擔的任務所依靠的力量。群體動機是指每一個組織成員或有機體的每一個細胞，為了整個有機體或整個組織利益的最大化，而辛勤勞作所依靠的力量。實際上，嚴格說來，無論在何種情況下，這都不是義務的問題，而是需要的問題。我們在道德義務的基石上所能感知到的就是這種需要。這種需要好像多少蒙著一層透明的薄紗，是虛擬的而非現實的。一個人只有在他獲得自由的時候，他才能感覺到自己承擔的義務。每一種義務，單獨來看，都意味著自由。但儘管如此，義務的存在還是必要的。我們越是能夠遠離那些表面上具體或特定的義務，而深入到最深層的一般性義務，或者深入到我們曾說過的總體義務，義務就更能以需要的形式在生活領域呈現出來。這時，它要求完成或實現某些目標、理智、抉擇甚至自由。 這裡，也許同樣會有人說：這只能適合於簡單的人類社會，即人類社會的原始或初級階段。誠然，正如我們後面還要指出的，文明人終究不同於原始人。因為從人類意識最初覺醒的時候起，文明人就從周圍的社會環境中吸取了大量的知識和習慣。社會環境正是這些知識和習慣的寶庫。人類的自然成分在很大程度上被從社會環境中吸收的這些知識和習慣所覆蓋。它雖然被覆蓋，卻並沒有被徹底湮滅，而且它仍然幾乎毫無變化地保留了若干世紀。正如人們所認為的，習慣和知識對有機體的滲透和影響程度，遠遠比不上先天性遺傳因素的滲透和影響。在我們對義務進行闡述分析時，如果自然的成分已經幾近被幾百年的文明進化過程所積聚的既有習慣打碎或熄滅，那麼我們就可以把它忽略不計。這一點是正確的。不過雖然忽略不計，這些自然成分仍然完好地保存下來了。而且在大部分文明社會裡，它們甚至有時還表現得非常活躍。因此，對於這些自然成分，我們必須還原其本來的面目。我們不能試圖對這樣那樣的社會義務進行解釋，而應該對我們所說的總體義務進行解釋。 封閉式社會 實際上，不論文明社會與自然預定的社會有多麼大的差別，二者之間都存在一些根本的相似性或一致性。文明社會與自然給定的社會之間之所以存在根本相似性或一致性。因為它們都是封閉式社會。與一些我們憑本能被納入的小型團體相比，這兩種封閉式社會也許顯得廣闊無邊。但是，如果我們已經獲得的物質文明或精神文明遺產從它們賴以存在的社會環境中全部消失的話，我們也許會憑本能再次回到這些小型團體中。這些小型團體的基本特徵就在於它們能隨時接納一定數量的個體成員，也可能隨時排除其他一些個體成員的加入。上文中我們提到過，在道德義務的深處，潛伏著一種我們所說的社會需要。那麼，這裡的社會是一種什麼樣的社會呢？是不是一種只有全人類才能代表的開放式社會呢？和一個人說某人對其同伴負有責任一樣，說些不著邊際的空話是解決不了什麼問題的。雖然一個人在說到這一問題時，常常謹小慎微、含糊其辭，雖然他竭力避免做出明確的斷言，但是他想讓人們相信，「人類社會」已經是一個既成的事實。 我們的確應該讓人們相信這一點。因為，實際上我們每個人都負有兩種義務，即我們對於作為人類的人負有的抽象義務和對於我們的同胞們負有的具體責任。在我們能夠對自己所承擔的兩種義務概念進行明顯區分的情況下，如果我們再無可置疑地對於作為人類的抽象的人擔負責任（儘管這些責任的來源不同，下文還要討論這一點），我們將面臨給它們造成巨大破壞的危險。就人的具體行為活動而言，這一點是非常正確的。但是，道德哲學家往往不重視這兩種概念的區分，因而也就與真理擦肩而過。他所做出的各種分析也就不可避免地會歪曲事實。事實上，當我們規定，尊重他人生命和財產的義務是社會生活的根本要求時，這裡的社會指的是一種什麼樣的社會呢？為了回答這一問題，我們僅僅對戰爭狀態下所發生的一切進行一下思考即可。殺戮、搶劫、背叛和欺詐、謊言等行為不僅成為合法，而且受到追捧。交戰國能借《麥克白》中女巫之言說出這樣的話：「公正就是骯髒，骯髒就是公正。」如果這就是當時社會一直強令人們應該持有的、人對於人的態度，這種事情真的會發生嗎？它會不會在短時間內輕而易舉地發生普遍性變革呢？ 哦，我能夠知道社會在說什麼（這裡我再重複一下，它自有它這樣說的道理）。但要想知道它在想什麼和它想要什麼，我們就不能太過於看重它所說的，而應該注重它的所作所為。社會所理解的義務，原則上是指對於人類負有的義務。但在一些特殊情況下，這種對於人類負有的義務暫時還不能適用。這的確令人遺憾，但卻無法避免。如果社會確實要這樣表達義務的含義，就會阻擋另一種道德的發展。這種道德不是由社會衍生出來的，但社會卻竭力把這種道德引向一種內在心境。另一方面，我們通常把任何一種相對少見或特殊的情況，如染上病症，都看成是反常現象。這一點是符合人的心理活動習慣或規律的。但是疾病和健康一樣，是再正常不過的事情。甚至從某一立場觀點來說，生病的過程也是人們為預防和避免疾病而不懈努力的過程。同樣，不管在任何情況下，和平到目前為止始終是戰略防禦和戰略進攻的最佳備戰手段。 我們履行社會義務的目標，是保持社會的穩定團結。不論我們自己是否願意，社會義務為我們構築了一種內心態度，這就是在大敵當前的時候，我們都自覺服從統一的紀律和原則。這就意味著，不論社會為人構築什麼內心態度，也不論它如何用幾個世紀的文明遺產來對人進行薰陶和教育，教育人們自覺按照自己的內心態度和取向行事，社會仍然需要那種原始本能，只不過它為這一原始本能塗上了一層厚厚的色彩。總之，我們這裡以社會義務為基礎所探討的社會本能，其著眼點始終是一個封閉式社會。不論這個社會的地域範圍多麼廣闊，照樣還是一個封閉式社會。在這樣的封閉式社會裡，本能的作用是相對穩定不變的。毫無疑問，這種社會本能會被另一種社會道德所掩蓋。正是由於這個原因，社會本能才會對它提供支持，給它提供力量。這種力量具有強制命令的特徵。但是這一社會道德本身與人類沒有什麼關係。因為不論一個國家有多大，在這個國家和人類之間都始終存在著一整段從有限到無限、從封閉到開放的遙遠距離。我們很高興地說，我們從家庭中學習和懂得了公民道德。同樣的道理，在對自己祖國的熱愛中，我們學習和懂得了熱愛全人類。我們的這種愛心還會連綿不斷地擴展，而且會在擴展的過程中保持其一致性。最終我們會以自己滿腔的激情，擁抱和熱愛全人類。當然，這只不過是一種先驗性推理，純粹是由唯理性主義的精神理念得出的結論。 當我們發現，我們可以依附的三個團體組成成員數量不斷增加時，我就會得出這樣的結論：事物連續擴大對人感官的刺激，與人們所熱愛的對象的規模擴大是同步的。我們之所以產生這樣的錯誤認識，是因為，由於偶然的巧合，我們所談論的第一部分話題正好與事實完全相符。家庭道德的確與公民道德緊密相連。由於同樣簡單的原因，家庭與社會也是緊密相連的。這兩者起初本來也沒有什麼差別。然而，我們再重申一下，我們所生活的社會和整個人類社會之間的對比，非常類似於封閉式社會與開放式社會兩種截然相反的情形之間的對比。這兩者之間的差別是種類和屬性的差別，而不僅僅是程度上的差別。現在把話題再轉到情感方面。如果我們把熱愛祖國和熱愛全人類這兩種情感進行相互對比，它們之間的差距會是多麼大啊！人們或許會不由自主地這樣想：社會團結在很大程度上取決於一個群體防禦和抵抗外界攻擊的需要。進一步講，我們之所以熱愛與自己共同生活的人，最初也是出於我們反對共同的敵人這一本能需要。這就是原始本能。儘管這一本能已經被幸運地埋藏在文明沉積的下面，它仍然在那裡存在著。 對英雄的呼喚 實際上，我們一直在探尋純粹義務。為了找到它，我們不得不把道德縮減到最簡潔的表達形式。這樣做的優點是表明了義務的存在範圍，缺點是嚴重縮小了道德的存在範圍。實際上並不是被我們拋下的這部分道德不屬於義務。難道還存在不是義務的道德責任嗎？可以想像，這種義務應該從我們所闡明的、起初最純粹和簡單的原始義務這一基礎上，不斷地發散、擴展，以至於最終被吸納為一種道德。這種道德實際上已經徹底改變了義務的本來面目。現在讓我們來看一下一種完美的道德到底是什麼樣子。我們還是使用同樣的分析方法，再一次向最終極限探尋。但這一次我採取自下而上探尋的方法，而不再採用到目前為止我一直採用的自上而下探尋的方法。 現實生活始終會湧現出一些能體現這種道德的傑出人物。早在基督教聖徒出現以前，人類就有了希臘聖賢、以色列先知、佛教阿羅漢等古代先賢。對於到底什麼是完美的道德這樣的問題，人們總是樂於向這些先賢們求教。我們最好把這種完美道德稱為絕對道德。這樣做的典型特色和啟發意義很快就會呈現出來。這樣做實際上向我們暗示：在我們到現在為止一直討論的道德和我們將要討論的另一種道德之間，也就是在最低限度和最高限度之間、在兩種極限之間，所存在的差別是種類和屬性上的差別，而不僅僅是程度上的差別。依據前者更易於被歸結為一種非人格化規則的程度來看，前者顯得更加純粹和完美。但對第二種道德來說，要充分表達其內涵，我們就必須藉助某一傑出人物作為榜樣或典型化身。傑出人物榜樣作用的普適性在於能夠使某一法則被普遍接受，在於使其他人都模仿傑出人物行事。 那麼，為什麼聖賢們會有追隨者？為什麼偉大的道德領袖們能把普通民眾引導到他們的軌道上來？他們並沒有要求別人來追隨，但卻得到了如此的擁戴。他們不需要做出什麼努力去討好民眾，只要有他們的存在就足矣。這正是第二種道德的本質所在。自然義務給人帶來的只是壓力或動力，完美極致的道德給人的卻不是這樣的壓力或動力，而是令人難以抵擋的吸引力或無窮魅力。 只有對高尚的道德品格有所接觸和了解的人才能完全理解和認識它的魅力。但在接觸和了解高尚品格這樣一個關鍵和難忘的時刻，我們往往會覺得自己平常的各種行為準則都是非常不妥當的。這時，我們都想弄明白具有如此高尚品格的英雄人物，會對我們寄予什麼期望。他可能是我們腦子裡記起的一位親戚或朋友，也可能是我們從未見過面的一位陌生人。我們只不過對他的生平事跡有所了解，卻想像自己的所作所為都會由他評判。如果他對我們的行為表示出不滿和責怪，我們會感覺非常不安。但如果我們的行為得到他的嘉許和認可，我們就會感到莫大的驕傲和自豪。我們甚至可以說，這樣一種品格也許是從人的內心深處被不斷向上提升的結果。它最終發展成為人的一種理性之光，並融入我們的日常生活中。我們或許會認為這一高尚品格早晚有一天會遍布到我們所有人的身上。就像徒弟對於師傅的依賴一樣，我們也會在短時間內對這種品格產生一種強烈的依附心理。事實上，每當我們樹立起一種榜樣或典型的時候，這種品格就已開始形成了。從理論上講，當每一個人都渴望效仿榜樣人物時，這一品格就形成了。不過這還只是一種初級的模仿，也是這一品格形成的初級階段。他們所說的話語會不斷地在我們內心中迴蕩，最後成為我們每個人所說的話語的一部分。然而，榜樣人物本身卻並不那麼重要。這裡，我們只是想指出，雖然對第一種道德而言，它越是能夠被清晰地分解成各種非人格化的義務，它的效力也就越明顯，但恰恰相反的是，第二種道德變得越來越令人信服，是與各種準則日益呈現出的多樣性和普及同時產生的，也是與隨之而來的人的個體性和統一性同時產生的。第二種道德最初分散在我們的理智所恪守的一般準則或戒律中，但這些準則和戒律還不至於促使我們把自己的想法和抱負付諸行動。 那麼，它的力量來自哪裡呢？是什麼行為原則取代了這裡的自然義務，或最終吸納了這類自然義務呢？為了弄清這一點，我們首先看一下，我們自己被默默地強加了哪些要求。到目前為止，我們所討論的責任或義務都是社會生活所強加給我們的。這些責任或義務的限制範圍只不過是一城一地，不會涉及全人類。如果我們執意要區分出兩種道德的話，人們也許會說，第二種道德與第一種道德的區別在於它是一種指向全人類的道德，而不只是一種社會道德。人們這樣說，其實也並非完全是錯誤的。因為我們已經逐漸明白，不論我們如何把城市範圍無限放大，最終都不一定能達到囊括全人類這一極限。社會道德和人類道德之間的差異不是程度的差異，而是種類和屬性的差異。前者是當我們意識或感覺到自然義務時，頭腦里產生的一種義務感。我們往往喜歡再想像出另外一些界限相對比較模糊的義務，強加在這些界限明確的義務感之上。像忠誠、自我犧牲、克己、仁愛等都是我們想到這些義務時的常用術語。但是，在一般情況下，當我們想到義務時，我們頭腦里除了想到用詞語表達以外，還是否會想到其他事情呢？或許不會。這一點我們能完全認識到。我們說，有這些行為準則在那裡就足矣，這些行為準則就能表達它的全部含義。在相應的場合，能夠不斷地填充這些含義的各種觀念和想法，卻是可以進行具體操作的。當然，實際情況可能是，對許多人而言，這種可以進行具體操作的場合可能永遠也不會出現。或者說這些具體操作行為即使有機會出現，也可能要拖延到很遠的將來。對於某些人而言，這種抱負可能的確曾經有過微弱的萌動。但這種萌動如此微弱，以至於他們所感受到的一絲驚訝，事實上也被歸結為社會義務的擴展。這些社會義務最終被擴展、弱化為人類義務。僅此而已。 封閉式心靈和開放式心靈 讓我們首先明確解釋一下人的道德態度的定義。實際上，到目前為止，我們一直在探討人的道德態度。人是社會的一個組成部分，是構成社會的一顆微粒。人和他所具有的道德態度密切結合在一起，共同完成維持並保護個體和社會這一任務。個體和社會都是以自我為中心的。個人利益和公共利益能否始終保持一致，這一點的確是令人質疑的。我們知道，實用主義的倫理道德已經遭遇到多麼難以克服的困難啊！因為它試圖確立這樣一個原則，即個體只有在保證不貪圖和覬覦其他人利益的前提下，才能追求個體利益。一位致力於追求個體利益的理性個體，通常會做出一些與普遍利益的要求截然不同的事情。然而，如果實用主義倫理道德不斷地以這樣那樣的方式出現，這就意味著這種實用主義倫理道德並非毫無根據，也並非根本站不住腳。如果說它能夠站得住腳，那原因恰好在於，在人實際上要被迫從個體利益和他人利益之間做出某種選擇這一理性行為和活動下面，存在著一個本能的行為和活動層次。 這一層次最初是由大自然賦予並植入的。在這一本能行為和活動層次里，個體和社會實質上幾乎沒有什麼嚴格區分。有機體的細胞為自己而生存，但它的生存同時是為了整個有機體的生存。它可以給有機體賦予活力，同時從有機體那裡得到自己生存所需要的活力。需要時，一個細胞可以為整個有機體的生存而犧牲全部自我。當然，我們也可以毫無疑問地說，如果它存在意識的話，它做出這一犧牲也是為了自己的利益，為了自身生命活力在整個有機體上得以延續。當一隻螞蟻在思考自己的行為活動時，她可能也是出於同樣的心理狀態。她可能會認為她的行為活動是其自身利益和整個蟻穴利益之間的紐帶，事關兩者的生死存亡。現在，我們也把義務和這種基本本能如此聯繫起來。在最初的時候，義務指的是事物的一種狀態。在這一狀態下，個體與社會沒有什麼根本性區分。據此，我們就可以說，與義務相應的態度也是個體和群體專注於自身的態度。因而，我們這裡所說的心靈要同時專注於個體和社會，它要處於這種永無休止的循環往復中。這就是我們所說的封閉的心靈。 另一種態度指的是一種開放式心靈。那麼，在這種情況下，什麼能夠被允許納入到這顆開放式心靈之中呢？假如我們說它包含整個人類也並不十分過分，我們也不可能十分過分。因為這顆開放式心靈所蘊涵的愛，甚至還可以擴展到動物、植物以及整個自然界。然而，在被納入到其中的所有這些事物中，沒有一個能足以明確界定這顆開放式心靈的態度取向。因為，嚴格來說，即使沒有這些事物，它的態度也依舊如此。這種開放式態度的外在形式並不取決於它的內容。我們剛才用各種具體內容把這一心靈給充實起來了，但我們還可以很容易地把它徹底清空。如果某人擁有一顆仁愛之心，那麼，即使這個地球上只剩下他自己，而沒有任何其他生物了，他照樣會永久地保持善良的本性。 情感及其推動力 再重申一次，我們不可能通過對自我的系統解釋來從第一個階段過渡到第二個階段。心理學含有的純理智主義的成分太多，經常憑藉話語的暗示，根據密切相關的事物，來確定無疑地對情感做出解釋。它經常從對家庭的愛、對祖國的愛、對人類的愛這三種態度取向，來推斷出某一種情感。這種情感所涉及的人的數量範圍不斷地擴展，最終包含的人數就越來越多了。這三種情感都是以相同的態度和取向對外界表達，而且都使我們傾向於某一種情感意念這一事實，促使我們把這三種情感都歸結為「愛」這一概念上，而且用同一個詞語來表達它們。然後我們通過命名三種不同的對象來區分它們，每一個對象都比與它接近的另一個對象的概念範圍廣。用這種方法，我們的確能對他們進行實際的區分。 但是，用「愛」這一個詞能足以對他們進行描述或分析嗎？我們的知覺意識馬上就覺察到，前兩種情感和第三種情感之間的差別是種類和屬性的差別。前兩種情感指的是可選擇的情況，因而是排除在外的情況。它們或許會引發衝突，也可能包含著憎恨；第三種情況則是全方位的愛。前兩種「愛」可以直接地落腳到具體對象上，這些對象不停地散發出種種誘惑力；第三種愛卻不會屈從於任何對象的吸引。它不指向這樣的對象；它的視線已經遠遠超越了這些具體對象，它的這一視線通過跨越全人類而最終觸及併到達全人類。那麼，嚴格說來，它到底有沒有一個具體對象呢？我們可能會提出這樣一個問題。但在目前的條件下，我們還只能把自己局限於注意到這一心理態度或心理取向是我們內心的一種自足現象。 然而，在這一點上還會產生一個問題，這個問題有待在其他方面得以解決。因為前者是自然註定的，我們已經清楚自己是如何產生「必須接受它」這種想法的，也清楚自己必須接受它的原因和理由。但是，後者是經過學習而獲得的。這種獲得要求人們付出艱苦的努力，而且這種要求是始終如一的。那麼，榜樣人物是如何得到其他人的追隨的呢？這些榜樣人物有一種什麼力量能相當於社會壓力產生的推動作用呢？對於這些問題的回答，我們沒有任何選擇餘地。除了本能和習慣以外，能對人的意志產生如此作用的力量就只剩下人的情感了。情感產生的推動力與義務的作用極為相似。我們分析一下「愛」這種激情，尤其是在其最初階段，它的目的是不是為了獲得歡愉呢？難道我們不可以說，這也包含痛苦嗎？或許悲劇就在前面：整個一生為之斷送、大好時光為之耗費、青春夢想為之破滅。對於這些，我們都清楚，我們都感覺到了。但這又怎樣？不管發生什麼情況，還是這句話：因為我們必須愛，所以我們必須愛。 實際上，激情在萌發時，最大的虛偽和不忠就在於它把自己偽裝成義務。這裡我們指的只是激情在萌發時的情形，我們還不至於把所有的激情都說成是虛偽的。當激情進入最平和的情緒狀態時，就會產生某種行為要求。但這種行為要求不同於上面提到的義務。因為，這種行為要求不會遇到任何抗拒，而且這種行為要求已經被人們默許和接受。但是，在的確含有某些強加的成分這一點來說，這種行為要求與義務還是有相似之處的。最能體現這一點的狀態和情形是在這種行為要求已經不再產生什麼實際後果的時候。這時，我們可以悠然自得地對這種行為要求進行反思，也可以悠然自得地分析我們的心情和感受。這種情形的一個典型事例是我們對音樂的感受。在欣賞音樂的時候，我們感到，自己的全部欲望和要求仿佛只是音樂帶給我們的啟發。除此之外，我們無法再產生任何其他的欲望和要求了。我們還感到，只要沒人硬性阻止我們「聽」這一行為，我們就必然會不由自主地去聽。音樂可以表達喜悅或悲慟、悲憫或熱愛。每時每刻，它都在表達我們自己，它都在表達我們的切身感受。而且，它表達的不只是我們自己，還包括許多其他人。不，實際上包括全部其他人。當音樂表達哭泣的情感時，整個人類、整個自然界都隨著它的音符而哭泣。事實上，音樂並沒有強行把這種感受帶給我們，而是引導我們走進了音樂所表達的世界。這就像一位旁觀者被不由自主地吸引到沿街舞蹈的行列里一樣。道德楷模作用的發揮也是這樣一個自然而然的過程。對他們而言，生活就像一首新創作的交響樂，包含許多未知的情感音符。這些音符引導我們追隨它們，走進我們可以用自己的行為來表現的音樂世界。 情感與創造 情感之所以被強行與具體對象聯繫起來，是過分的理智主義使然。所有的情緒之所以都被認為是人的感官機能對理智主義表現手法的反應，也是過分的理智主義使然。我們還是舉音樂這個例子。我們都知道，音樂能激發我們產生一些明確的情緒反應，像喜悅、悲傷、憐憫、熱愛等。我們當然還知道，這些情緒表現得非常強烈；儘管與具體對象無關，但對我們而言，它們卻能表現生活的全部內涵。你是不是會說，由於我們是在談論藝術領域，而不是現實生活，因而就可以遊戲情感，因而我們的情感是純想像性的？再者，你是不是還會說，如果我們在現實生活中沒有經歷過這種情感，音樂家無論如何也沒辦法使我們產生這種情感；如果他無法使我們產生這種情感，也就不會給我們什麼啟發？我們的情感是由現實生活中的具體對象引發的，而像音樂這樣的藝術實際上已經與現實生活中的這些具體對象分離了呀？ 如果你真的這樣說的話，你就忘記，喜悅和悲傷、憐憫和摯愛都是表達一般性情感的詞語。我們必須想起這些詞語來，才能表達音樂帶給我們的感受。然而，每一部新的音樂作品都會給我們帶來各種新的感受。這些感受是這部音樂作品本身的創造，它是藉助於樂譜明確、清晰地在音樂作品中表達出來的。這些樂譜具有獨特的屬性、旋律及和聲效果。因而，這些樂譜就不可能是藝術對生活的抽象。而是我們聽眾，為了用言語表達自己的感受，不得不把藝術家所創造的這些感受與現實生活中與之最為類似的感受加以對比的結果。現在我們想像，把由具體事物或對象實際引發的情緒狀態假定為自然所預設好的。自然預設好的東西都是有限度的，也就是說，在數量上是有限制的。它們之所以被認識到，是因為它們註定會刺激我們採取行動，來回應各種需要。相反，其他的情緒感受都是真正的發明創造物，這與音樂家給人帶來的情緒感受形成了鮮明對比。音樂家帶給人的情緒感受說到底還是來源於音樂家這個人本身。因此，山巒自始至終都能給欣賞和圍觀的人們帶來某種感受。這一感受與人們常說的感動形成對比，而且，這種感受已經與山巒本身發生分離。但是盧梭創造出與這些感受相關的、另一種新的情緒原型，這一情緒原型現在已經成為人們的流行說法，但我們知道，是盧梭讓這種情緒原型流行開來的。即使在今天，盧梭的創造照樣使我們感受到這一情緒原型。它帶給我們的感受和山巒一樣，甚至遠遠超過了山巒。 的確，從盧梭內心湧現出的這一情緒原型之所以只與山巒緊密地聯繫起來，而不是什麼其他物體或對象，是有原因的。由山巒所直接引發的、類似於感動的這些基本情感，必須與這一新的情緒原型和諧一致。但盧梭把它們結合在一起，並給予它們各自的位置。這些位置就像音調中的泛音，通過實際創新，盧梭為它們提供了主調。對自然的普遍熱愛也是一樣。自然曾經引發人們的各種感受，這些感受和感動幾乎類似。人們在一直欣賞舒適的樹蔭、涼爽的水面等等。總之，人們一直欣賞「amoenus」一詞所表達的所有事物或對象。「amoenus」曾經是羅馬人用來描繪美麗誘人的鄉村景色時使用過的一個詞。但這時，一種新的情緒感受已經產生，這種情緒感受當然是由某個人或某些人創造的。而且，在產生的過程中，它把這些既有音符作為泛音，創作出新的音調。這一新的音調可以與用一件新樂器演奏的音調相媲美。這就是在我們各自的國家被稱為自然感受的情緒原型。 這樣引入的基本音調可能會是多種多樣的。比如，在東方，尤其是在日本，就會有顯然與其他地方迥異的音調。類似於感動的各種情緒體驗既可以引發先前既有的情緒，也可以觸發一種全新的情緒。這些情緒體驗與引發它們的具體對象之間有著密不可分的聯繫。摯愛這種情緒體驗就是如此。自遠古以來，女子始終會激發男子一種不同於欲望的內心傾向。但是在直接接觸中，他會感到自己好像與這一內心傾向「焊接」在一起，再也揮之不去。這既是一種感受，也是一種感動。但是，浪漫主義愛情的出現有明確的日期可追溯。這種浪漫主義愛情在文藝復興時期開始萌芽。在當時，某個人或某些人想像把愛引入到一種超驗的情感里，引入到宗教情感中。這種宗教情感由耶穌創造，由新教帶入世界。當批評家們譴責神秘主義用和熾熱的愛情一樣的術語來表現自我時，他們忘記了，是這種熾熱的愛情首先剽竊了神秘主義。它從神秘主義那裡剽竊了熱情、銷魂、狂喜等詞語。神秘主義在使用激情這類詞語表現自我時，對這些詞的意思做了一些改變，但它只不過是重新使用原本就屬於自己的語言。 在此，我們可以再補充一下。這種摯愛越是接近愛慕，它與具體對象之間關係的失衡就會越嚴重。因而，這種摯愛的當事人遭遇的失望就越大。除非他決定，他將永遠不再透過情緒這層煙霧來察看具體對象，而且他將再也不會接觸這些具體對象。一句話，除非他還決定把它作為一種宗教來看待。請注意我們的先人早已談到過「愛的錯覺」這一問題。但這些錯覺只不過類似於感官的錯誤。它們所涉及的是對方的面目、體形、舉止和性格。這裡我們可以思考一下盧克萊修 [1] 的描述：這種錯覺僅僅涉及所愛的人的品質，而不像現代的錯覺一樣，涉及我們當代人對愛所寄予的期望。這種愛的舊式錯覺和我們施加給愛的現代錯覺之間的區別，類似於來自愛的對象本身的這種原始錯覺和從外界喚起的宗教情感之間的區別。這種從外界喚起的宗教情感已經把愛全部浸染，而且最終把它徹底淹沒。兩者之間的差距的確令人沮喪，而且差距如此之大。這是「上帝之城」和「人間之城」之間的差距。 一般而言，一種新的情感體驗是偉大的藝術創新、科學創新和文明創新的源泉。這一點，人們現在似乎不再有什麼懷疑了。不僅僅是因為情感體驗是一種刺激，而是這種刺激可以引燃人們理智的火焰，激勵人們勇於承擔風險，堅持不懈地擔當到底。對於人們不再懷疑這一點的原因，我們還應當探討得更深刻一些。有些情緒可以促使人們產生新思想。發明儘管也屬於理智的範疇，但從實質看，它有點強調情感能力的味道。在這裡，我們必須統一理清一下「情緒」、「情感」和「情感能力」這三個詞的含義。情緒是內心情感的激發。但是對這種情感的表面激發是一回事，而從內心深處對這種情感的激發則是另一回事。第一種情況產生的情感效果是分散的，而第二種情況產生的情感效果則是集中的。在第一種情況下，只發生了情感的部分波動，而沒有引發情感的整體波動；而另一種情況卻引發了整個情感的向前驅動。我們還是先不要討論這些比喻了。我們必須區分兩種情緒、兩種情感以及兩種情感能力。它們有一個共同特徵，這個共同特徵就是，它們都是不同於感動的一種情緒狀態。他們也不能像感動那樣簡化為物理刺激下的一種心理位置變換。 在第一種情況下，情緒是思想意念的結果，或者說是一幅精神畫面的結果。而情感實際上是一種心智狀態的結果，這種心智狀態與意念或精神無關，它是一種自足的心理狀態。這種自足的心理狀態在受到情感刺激時，造成的精神損害遠遠大於所得。這種刺激一直是通過一種偶然的表示，來激發起情感能力。但是在另一種情況下，情緒不是伴隨著一種表現產生的，這種表現與這一情緒也是截然不同的兩回事。甚至說，對於隨後發生的心智狀態而言，這種情緒是誘發原因，而不是結果。它包含各種各樣的表現，但是這些表現都不會真正形成刺激。這種情緒通過自身發展，從各種表現相應的實質內容中把它們概括或提取出來。第一種情況是低於理智的一種心理活動。通常來說，心理學家們所重點關注的就是這種心理活動。當我們把情感能力與智力進行對比時，以及當我們對情感表現做出模糊的反應時，我們腦海里所產生的思維活動就屬於這種較低層次的心理活動。但是，關於第二種情況，我們往往把它稱作「超越理智的心理活動」。即使「超越理智」這個詞不會立刻讓人產生「超級價值」或「絕對優勢」的想法，至少在時間順序上，它是絕對優先的。而且，在引起和被引起之間的關係方面，它具有絕對優勢。實際上，第二種情緒可以單獨產生新的觀念或思想。 批評家們用輕蔑的口吻把心理學描述為有些「女人氣」時，正好忽視了這一點。心理學往往賦予情感能力廣闊和顯赫的地位。首先我們應當譴責這樣的批評家如此輕易地憑個人之見，來迎合當前流行的這種對於女子的偏見。這裡，我也不想為了糾正一個詞的不當用法，來進行一番兩性之間的比較研究。我們這樣說就足夠了：女性和男性一樣充滿智慧，只不過女性在情緒方面的反應不如男性快捷；如果說在心理機能的發展上，女性有些方面不如男性的話，那也不是智力上的差異，而是女性在情感能力方面稍差一些。當然，這裡我所說的情感能力指的是內心深層方面的，而不是表面上的情緒激動。 [2] 但這還無關緊要，這樣的批評家還有更應該被譴責的地方。他認為，如果把人類最高級的心理功能與情感能力聯繫起來的話，他就低估了人的價值。這種想法就更應當受到譴責了。因為他沒有明確認識到「理解、討論、接受、拒絕」這類理智與「發明創造」這種理智之間的區別。正是「理解、討論、接受、拒絕」這類理智自身的局限才使它們遭致如此嚴厲的批評。 創造性不僅僅表現為一種文學或藝術的發現，它首先表現為一種情緒反應。我們都知道科學發現中所蘊涵的專注和努力。天才往往被解釋為一種艱苦求索的能力。的確，我們通常把智慧看做與眾不同的天賦。同樣，我們通常也把全神貫注的能力視為一種與眾不同的天賦。當這種全神貫注的能力有一定發展時，它就會產生一定程度的智慧方面的集中和專注。但是，這種最初與智慧沒有任何關係的未知專注是如何從智慧中進行發掘和創新的呢？我們可能會不由自主地想，心理學又一次扮演了語言欺詐的角色。它使用同一個詞來表達人們在任何條件下專注於某一事物所付出的全部努力，而且欺騙性地認定這些努力都具有同樣的性質。實際上，心理學所看到的只是專注程度的差異。 實際情況是，在不同的情況下，專注都呈現出與眾不同的色彩。這種專注似乎是因它所關聯的具體對象的不同，而具有個性化表現。這就是為什麼心理學都熱衷於使用像「專注」一詞一樣，頻繁地使用「興趣」一詞，因而又含蓄地引入「情感能力」一詞。「情感能力」這個詞可以根據不同的具體情況，更加形式多樣地表達情緒反應的變化。然而，這種多樣性卻沒能得到充分的堅持。它設定一種通常的興趣能力。這雖然始終是同一種能力，但其多樣性只有通過與它關聯的具體對象，才能再一次表現出來。因此，我們不要籠統地談論興趣。我們還可以說，能激發興趣的問題就是由情緒所複製出來的一種表現，而且，這種情緒類似於這一表現，但更具有獨特性。這裡，這種情緒同時又表現為好奇心、欲望，和期望已久的、解決某一既定問題所帶來的欣喜。這一情緒，能驅使人的理智即使在遭遇困難和挫折的時候，也勇往直前。這一情緒尤其能給它註定要與之融合的各種理智要素注入活力，或者說甚至能使它們重新煥發生機。它不斷地聚集一切可以與之協作的力量，最終由闡釋和說明問題上升為徹底解決問題。 那麼，文學和藝術又是一種什麼情形呢？在絕大多數情況下，一部傑作都是一種情緒反應的結果。這是一種獨特的情緒反應類型。這種情緒反應似乎非常難以表達，但又不得不進行自我表達。然而，所有的文學和藝術傑作難道不都是如此嗎？不論這樣一部作品存在什麼缺陷，它肯定含有某種程度的創造性。任何一個從事寫作的人都會意識到，本能的理智與伴隨著獨特的創造性情感火焰而燃起的理智之間的區別。這種伴隨著獨特的創造性情感火焰而燃起的理智，源於作者與他所表現的主題之間所產生的共鳴。也可以說，這是一種直覺反應。在第一種情況下，人的大腦只對創作材料進行生硬的處理和推敲，並把一些早已訴諸語言表達的觀點或想法拼湊起來。這些觀點和想法在現實社會中已經有了固定的表達形式。但在第二種情況下，通過理智得到的固定死板的材料首先要進行融合，然後再凝結成新的觀點和想法。這些新的觀點和想法的形式是由頭腦的創造性理智本身決定的。如果人們能找到一些現成的詞語來表達這些觀點和想法，對它們而言，這似乎是意想不到的幸運。事實是，為了使這些觀點和想法形成一種新的思想，人們常常需要設法促成一些意外幸運，甚至還需要對某個詞的意思做一些改動。這時，人們往往需要付出艱辛的努力，而且有時最終結果還出現這樣那樣的問題。但是，只有在這個時候，人的心智才會感覺和認識到自己的創造性。這一過程不再是從大量既有的理智要素開始，通過對原有要素的重新安排和組合，構成一個新的整體。而是，它一躍跨入了一種全新的情形之中。這是一種獨特的情緒體驗。這種情緒體驗能夠充分利用多種常見的概念，進行自我表達。這些概念在所使用的語言中早就存在了。 [1] 編者註：羅馬共和國末期的詩人和哲學家，以哲理長詩《物性論》著稱於世。他繼承古代原子學說，特別是闡述並發展了伊壁鳩魯的哲學觀點。 [2] 我們幾乎無須說，這裡會出現多種例外情況。比如，宗教狂熱對女性的影響，可以說已經深入到無法想像的地步。但是自然也許給女性設定了這樣的規則：女人應該專注於生兒育女，而且要把自己最佳的情感能力限制在一個很小的範圍內。在這一方面，女性的確是無與倫比的。對她來說，情緒是一種超級理智，因為它已經變成一種先見之明。當一位母親滿懷驚奇地注視著自己養育的小生命時，她眼前能浮現出多少美妙的景象啊！這或許就是幻覺！這種幻覺當然是無法確定的。我們進一步說，現實中會出現各種可能性。這位母親從她養育的小生命身上所看到的，不僅僅是他會長成什麼樣子；她還看到了，如果在他日後生活的每一個環節中，沒有什麼力量強迫他去選擇什麼或排斥什麼，他又能自由地發展成什麼樣的一個人呢。 情緒與表現 總之，還有另一種情緒與作為表現結果的情緒並存。這種作為表現結果的情緒是附加於表現之上的。這裡所說的另一種情緒先於表現的意象，它實際上就包含這一意象。從某種程度上說，它也是這一意象生成的原因。雖然有人認為短劇幾乎不屬於文學作品，但它卻讓我們的內心深受折磨，從而引發第一種情緒體驗。毫無疑問，這一情緒體驗會非常強烈，但它還屬於常見的情緒體驗。它來源於我們的日常生活經歷，不管怎樣說，都非常缺乏精神內涵。但是，一部偉大的戲劇作品帶給我們的情緒體驗卻具有完全不同的性質。這樣一部作品性質獨特，它產生於作者的內心深處；而且，在打動和感染我們觀眾以前，它只埋藏於作者一個人的內心深處。這部作品來源於作者的這種情緒體驗。而在整個作品的創作過程中，作者不斷地把自己的記憶帶回到這種情緒體驗中。這一情緒體驗不過是一種創造性應急行為，但它是一個特定過程，一旦作品圓滿完成，它也就得到完全滿足。這種情緒體驗不可能通過完成其他作品的創作來得到滿足，除非它與這部偉大作品存在意義深遠的、內在的相似之處。比如，兩者在觀點的表達和形象的刻畫方面，同樣令人滿意，而且兩者演奏完全相同的旋律。 這就等於說，雖然在樹立良好道德風尚方面，我們賦予情緒很大的作用，但這並不意味著我們要闡釋「情感道德哲學」。因為我們所討論的情緒能夠被具體化，形成各種不同的表現，最終甚至成為一種倫理規範。從這一特定倫理規範中，我們無法引申出道德。當然，從任何其他倫理規範中也一樣無法做到這一點。不論我們如何絞盡腦汁地思索，我們也無法想出義務或類似於義務的倫理規範。任何理論說起來都是很完美的。但是，我可以發誓，我永遠也不會接受它。即使口頭上接受它，在行為上，我照樣會我行我素。但是如果存在一種情緒氛圍，如果我能感覺和呼吸到它，如果它進入到我的內心，我就會按照它的要求行事；而且我的整個自我被它提升到一個新層次。這種提升不是出於強制或需要，而是出於一種我無法抗拒的內在傾向。我可能不會用情緒本身來解釋我的這種行為。這時，我也可能從理論中進行演繹和推理，這種理論是在情緒被引入到思想觀念的累積中形成的。 現在我們看一下對這樣一個重要問題有沒有可能的答案。這個問題我們以前偶然遇到過，以後可能還會遇到。人們都樂意說，如果某一宗教要帶給人們一種新道德，它就把這一道德強加給人們。強加的手段是它安排人們都接受形上學；還有一種強加手段就是通過宣揚關於上帝、宇宙以及上帝與宇宙兩者之間關係的觀念，來讓人們接受它的教義。實際上，這個問題的答案已經有了。這個答案就是，與這種強加恰恰相反，宗教是通過它所宣揚的道德優越性贏得人們心靈的，它向人們揭示關於世間萬物的某種理念。但是，人的理智能認識到這種宗教道德的優越性嗎？未必。因為理智只能通過把某種價值與一些既有的規則或理念進行比較來區分它們之間的不同。而這些規則或理論是從哪裡來的呢？它必然是由既有的道德提供的。另一方面，關於世界萬物宇宙秩序的一種新理念，最多也只不過是與我們已知理念並存的另一種哲學或另一種翻版。即使我們的理智被征服，我們從宗教中所看到的也只能是對宇宙秩序的一種闡釋，這一闡釋在理論上似乎優於其他闡釋。即使宗教能按照它本身更加和諧一致的精神，責令我們接受它的某些行為準則，但在理性認同這些準則和把它們轉化成行為意志之間還存在很大的差距。然而，實際情況是，宗教教義也做不到，像純理性表現那樣，確保它所宣揚的相應道德被採納，尤其是確保它的實施，能夠使得它的教義彰顯理性方面的優越性。 這一點和被理智公認為行為準則系統的某一特定道德沒什麼兩樣。在一種新的道德或新的形上學出現以前，就存在人的情緒體驗了。這一情緒體驗在意志方面發展成為意志動力，在理智方面發展成為一種闡釋性表現。比如，基督教以仁愛的名義所引發的情緒體驗：如果它能贏得人的心靈，接著就會產生某種相應的行為，而且某一教義也會隨之得到傳播。但是，不但它宣揚的形上學沒有使這種道德行為得到加強，而且，這一道德行為也沒有促使人們產生接受形上學的內心傾向。這裡，形上學和道德表達的是完全相同的事情。只不過，形上學涉及的是理智方面的問題，而道德涉及的是意志方面的問題。當一個事物得到表達時，這兩方面就被融合在一起了。 絕大部分道德義務的強制性特徵應當主要通過社會對個體施加的壓力來解釋。這一點人們會很容易接受。因為這些義務都是當前正在發生的行為，因為它們都有明確的行為模式。因此，我們能很容易地在完全清晰可見的情況下掌握它們，繼而深入挖掘它們的根源，最終找到作為義務根源的社會需要。但是，許多人可能不會輕易地承認，除此之外的其他各種道德，都要表現出某種情緒狀態，而且，在這一情緒狀態下，我們不是屈從於一種社會壓力，而是被這一道德義務深深吸引。人們不願承認上述觀點的原因在於，一般情況下，我們無法重新回到自己內心深處的情緒原型中。伴隨著這一情緒原型內部一種新的生活觀念的形成，或者更進一步說，伴隨著某種新的生活態度的形成，作為這一情緒原型殘餘物的各種行為模式就成為一種客觀存在。這些行為模式已經深植於我們所說的社會良知中。正因為我們發現自己不由自主地被一種本能情緒的餘燼所包圍，而且這一情緒的驅動力量來自它內心熊熊燃燒的情緒火焰，保持下來的行為模式往往就無法激發我們的行為意志。除非，表達基本社會生活需要的原有行為模式能潛移默化地向這些行為模式傳遞某種具有強制特徵的義務。 現在，兩種並存的道德似乎合二為一了。前者為後者提供了某些強制性特徵。另一方面，作為交流，它也從後者那裡得到了社會性相對淡化、人文性更加濃郁的暗示。然而，如果我們現在把這些灰燼攪動一下，會發現裡面還保存著一定程度的熱量。那些零散的火星還能點燃起火焰，熊熊烈火會重新燃燒起來。如果的確如此的話，熊熊烈火會逐漸蔓延成燎原之勢。這裡，我是說，第二種道德的準則不像第一種道德那樣單獨發揮作用：一旦有一種準則脫離了抽象，被賦予實際意義並獲得行為能力，其他的行為準則也往往隨之而動。最後，它們融入早已把它們拋棄的溫暖的情緒體驗中，融入經歷過這一切的人當中，這些人就重新煥發了生機。在日常生活中，我們會接觸各種英雄人物：宗教的創立者和宗教改革家、神秘主義者和聖徒以及鮮為人知的道德英雄。這些道德英雄雖然常常作為普通人與我們擦肩而過，但在我們眼裡，他們同那些最傑出的人物一樣偉大。在他們的精神感召和激勵下，我們像心甘情願地加入一支征服大軍一樣，爭先恐後地去追隨他們。從某種程度上說，他們的確是一支征服大軍。他們已經衝破了重重自然障礙和阻隔，把人類命運提升到一個新的高度。 因此，當我們驅除表面的假象而獲得客觀真實時，當我們藉助兩種道德在思想觀念和語言表達方面的交流碰撞，拋棄既有的尋常行為模式時，我們在一種道德的兩極，發現了壓力和抱負。當壓力變得越接近客觀時，它就越完美，它也就越接近我們稱之為習慣或本能的自然力量。當我們的內心抱負越明顯地受到某些具體人物的行為或事跡激勵時，它就愈加強烈，它也就越能明顯地戰勝自然。的確，如果我們深入探究自然本身的根源，我們會發現，有同樣一種力量，為了驅動人類向前發展，在不斷地表現自我。首先，它在既有的人類種群中，圍繞自身的軸心旋轉，在這一過程中，它直觀地表現自我。隨後，它通過一些特殊人物的中介作用，來間接地表現自我。 但我們不必依靠形上學來確定壓力和抱負之間的關係。再次強調一下，我們要通過形上學對這兩種道德進行比較是有一定困難的，因為我們無法在一個純粹的狀態下發現它們。第一種道德把某些強制性力量輸送給第二種道德，而第二種道德也把它的獨特氣息傳遞給第一種道德。伴隨著我們在道德的兩種極限的支配中徘徊，我們發現自己又不由自主地陷入了接連不斷的進退兩難之中。至於這兩個極端之間的界限，主要只是理論方面的關注，現實中很少真正到達這種極端界限。現在我們還是把壓力和抱負進行單獨討論吧。社會的種種不同表現是前者固有的。這時，社會的唯一目標就實現自我保全。當它圍繞著同一個中心點進行旋轉運動時，攜帶著無數的個體同時參與這一循環運動。這一循環運動是它通過習慣和頑固性本能這一中介力量而進行的、模糊不清的模仿活動。如果這些純粹義務得以完成，體現義務意識的情感將成為一種個體和社會的幸福狀態，這種幸福狀態類似於伴隨正常的生活過程而來的幸福感。它更像是溢於言表的愉悅，而不像是發自內心的欣喜。 與之恰恰相反的是，作為抱負的道德則隱含著一種情感過程。我們前面所談到的情緒是一種勇往直前的熱情。通過這一熱情，這種作為抱負的道德贏得了一些人的支持和贊同。然後，通過這些支持和贊同的人，它就傳播到了世界各地。我們甚至可以說，在這種情況下，「進步」與「前進」這兩個詞與熱情本身沒有什麼嚴格區分。為了明確認識進步與前進，我們沒有必要勾畫一個我們要盡力實現的具體目標。當然，我們更沒有必要設定一個我們要堅持不懈地向它挺進的完美狀態。能做到這樣就足矣：熱情的欣喜中能蘊涵超越一般幸福感的情緒體驗，而發自內心深處的欣喜中必然包含溢於言表的愉悅。當我們認識到這一點時，我們所獲得的這種確定性能對它提供最強有力的支持。而且，這種確定性遠遠不同於對形上學理論的糾纏不休。 心靈的解放 但在這種形上學理論之前，與我們的直接經歷最為接近的，是各種更加簡單的表現。伴隨著我們對情緒體驗的深度思考，這些更加簡單的表現就從這些情緒體驗中產生。我們前面談到了宗教創立者和宗教改革家，還談到了神秘主義者和聖徒。讓我們傾聽一下他們的語言。在他們的語言表現中，僅僅表達出一顆開放的心靈特有的情緒體驗。這顆開放的心靈與自然徹底決裂，它把自然包含在自我之中，同時也把它包含在整個人間城池之中。 他們開始的時候說，他們所經歷和感受到的是一種獲得解放和自由的感覺。幸福、愉悅、富有，所有這一切對普通人來說，意義非同小可。但對他們來說，卻是無關緊要的。在脫離了這些低級趣味的東西後，他們最終獲得了真正的解放。而且，他們也感受到這種真正的解放給他們帶來的興奮和欣喜。不是自然錯誤地把我們與她為我們預先設定和安排的生活強行聯繫起來，而是我們必須有更進一步的認識。我們如果把在家中用起來舒適、愜意的生活設施或用品帶到我們的外出旅途中，它們就變成了我們外出旅行的障礙和沉重拖累。如果人的活動是相對停滯的，也就是他只在一個封閉的社會內進行循環往復的活動，而不是基於這樣一個事實，即自然在構造人類種群時，把人類區分成各種各樣的個體的話，那麼，說這個正準備做出行為反應的人更有可能被吸引著去對其他人表示同情，甚至是對自然表示同情，這也許有點像奇談怪論。和某一種群產生的所有行為反應一樣，這只是一種暫時的道路阻塞。通過恢復前進運動，人可以打消這種要停止的決定和念頭。當然，為了獲得完美效果，享有特權的人應當帶領其他人一起前進。但是，如果只有少部分人立即跟隨特權者前進，而其他的人都認為自己在以後條件允許時，才可以加入到前進的隊伍里，這也是很大的成功和勝利。以後，隨著這一前進運動開始走向最後成功，也可能有人會希望這一循環運動會最終停下來。不管怎樣，有一點我們再強調也不過分，這就是，我們不能通過口頭上片面地宣揚多麼愛我們的鄰居來實現前進的目標，我們也不能通過片面地擴展狹隘的個人情感來擁抱和熱愛全人類。 前進運動 不論我們的理智如何讓自己相信這就是一條勇往直前的路線，在具體實現過程中，我們必定會遭遇各種不同的困難和挫折。從認識和理解的角度看，非常簡單易行的事情，對於完成這件事所需要的意志品質來說，就未必如此簡單易行了。有時，我們憑邏輯判斷可以認定某條道路是最佳捷徑，但當我們真的沿著它向前走時，卻會發現，沿著這一方向，走著走著，就無路可走了。事情的真相在於，我們通向愛的唯一道路或許要依賴於英雄主義。這裡，英雄主義不能只停留在口頭宣講上，它必須通過具體的英勇行為表現出來，只有這種英勇的行為表現才能激勵其他人採取同樣的行動。這種英雄主義本身也是對我們所說的勇往直前運動的一種回歸途徑。它產生於一種情緒體驗——這種情緒體驗與所有其他的情緒體驗一樣具有感染力——它類似於一種創造性行為反應。宗教以自己特有的方式來表達這一真相。它說，只有在上帝那裡，我們才會愛所有其他的人。所有偉大的神秘主義先驅們都會宣稱，他們感覺到一股暖流從自己的心靈通向上帝的心靈，這股暖流最終又從上帝那裡流回到全人類。 誰也不要說在通向這顆如此自由奔放的心靈的道路上，橫著一道道物質障礙。上帝不會回答說，我們可以繞過這些障礙，或者說我們可以衝破這些障礙。它將宣稱，在通向這顆自由的心靈的道路上根本就不存在任何障礙。我們也不要說有能夠移山填海這樣的道德信念。因為對上帝而言，前面根本不存在山和海這樣的障礙。如果你只是為了這些障礙吵來吵去，你就永遠無法消除它們，它們照樣還會阻擋你前進的道路。但如果你能正視這些阻礙，你會把它們分解成若干不同的部分，這樣你就可以把它們一一克服。你所面臨的困難和障礙可能不計其數，你可能永遠也無法把它們窮盡。但如果你直接否認它們的存在，就等於一下子把它們全部徹底解決了。 哲學家在通過行走證實運動的存在時，就是這樣做的：行走這一簡單行為，就是對所謂運動需要人們付出艱辛努力這一觀點的全面否認。這種努力需要人們持續不斷地為之付出，卻又很少真正見到成效。而齊諾卻認為他在穿越自己所面臨的中間地帶的各個不同階段時，付出這樣的努力，去征服一道道難關，是必不可少的。當我們深入探究到道德的這一新的層面時，我們會發現，不論是客觀存在的，還是自己想像到的，我們會偶然遭遇到生活中生成的這類努力。從外表上看，生活中的每一項活動，都可以進行一定的具體分析。這樣的分析，也可能沒完沒了地進行下去，卻不會有什麼最終結果。比如，如果對我們的眼睛構造進行分析和描述的話，可能永遠也沒有結束的時候。但是，我們所說的採取了一系列措施和手段，實際上是指我們克服了無數的障礙和困難。而自然所採取的行為其實是非常簡單的。為了使人獲取視力，它通過一點點累積，為眼睛構造起來的、這種無限複雜的機制，只不過是由各種對抗力量所編織起來的一張沒有邊際的大網。這些對抗力量之間實際上在不斷相互碰撞，相互消解，從而確保眼睛這一器官功能通道的暢通。同樣，一隻無形的大手突然插入到鐵粉中，這一簡單行為所引發的反應過程，也能體現出類似的道理。如果我們只考慮所觀察到的情況，這就像無數的作用力與反作用力在鐵粉中相互交織、相互作用、相互消解，最終達到力量的平衡。如果我也這樣來對比分析實際生活過程和這一過程對於理智和感官產生的作用，對實際生活過程的分析最終也是依賴這些理智和感官才能得以進行，那麼，下面這樣一個事實還有什麼值得大驚小怪的嗎？這個事實就是：當一個人不再認為生活中會有種種物質障礙時——姑且不說這是否正確——他就會感到自己找到了生活的真諦。 不論最初我們會發現結果與原因之間的差異有多大，而且儘管行為準則和自然力之間的確存在很大的距離，一個人只有通過不斷地接觸人類種群的生成原則，他才能感到自己真正獲取了熱愛人類的力量源泉。當然，我這裡所說的愛，是指能夠吸納和點燃整個心靈的愛。但是，如果這種愛不夠富有熱情，如果這種愛是微弱的，是轉瞬即逝的，那麼，它要麼是前一種愛的更加弱小和冰冷的反射畫面，要麼是它的一種遠端輻射。它只能留在人們的記憶中，或沉澱在人們的話語中。因此，道德包括兩個不同的部分：其中一部分來自人類社會的原初結構或狀態，而另一部分則可以從闡釋這一原初結構或狀態的原則中得到解釋。在第一種道德中，義務表示社會各部門為了維持整個社會的穩定狀態，相互施加給對方的壓力。對於這一壓力的後果，我們每個人都可以通過應對這一壓力的習慣系統而預見到。這一習慣系統是由自然所事先預設好的，它的每個單獨部分都是一種習慣，但這一習慣系統的整體可以被比喻為一種本能。 在第二種道德中，如果我們願意這麼說，我們就可以說，在這種道德中仍然存在著義務。但這種義務是一種抱負或衝動力量，是一種在習慣系統、社會生活和人類種群中，達到頂峰的衝動力量。這裡所說的習慣系統，從某種程度上來說，非常類似於本能：這時，原始的衝力會直接發揮作用，而不再通過它所確立的習慣系統這一中介發揮作用。而且，它已經暫時止步於這一習慣系統。簡而言之，總結一下我們前面所論述的觀點，我們可以說，自然規定了人類種群的進化路線，它希望人類種群能像蟻穴和蜂房裡的群體那樣具有社會性。但是，因為人類存在著理智，社會生活的維持就不得不幾乎完全依賴於人的理智系統。這一理智系統既有理智的一面，也有本能的一面。理智的一面表現在於，它的每一個細節部分都應當按照人的理智進行重新塑造；本能的一面表現在於，人類無法在不退出人類種群的情況下，拒絕所有行為規範部分，拒絕這一維持機制或系統。這時，本能暫時讓位於習慣系統。但是每一次這樣的讓位，都是偶然的、有條件的，它們最終會聚在一起，必然地共同指向整個社會的維持。在社會的必然維持過程中，必定又帶回一些本能的成分。那麼，維持整個社會的必然要求就是我們所說的總體道德義務。 這裡先不考慮各個部分的偶然因素。人們可以這樣理解，部分只有在整個社會的眼裡，才是偶然因素；在個人眼裡，部分和整個社會一樣，是必不可少的，因為社會已經把它的各種習慣灌輸到每個個體之中。現在，我們看到，自然所設定的機制是非常簡單的，和它最初構造社會時一樣簡單。它當時是否預見到我們所處的社會如此巨大的發展和永無止境的複雜變化呢？讓我們首先對這一問題的含義統一一下看法。嚴格說來，我們並不能斷定自然已經設計和預見到了今天所發生的一切，但我們有權像生物學家那樣對待這個問題。每當他要為生物的某一器官設定一種功能的時候，生物學家都會談到自然的意圖：他所要表達的意思是，生物的器官應當迎合功能的需要。儘管人類已經進入文明社會，儘管社會已經發生了重大轉型，但是，我們始終堅持認為社會生活原有的一些生機和結構趨向還保持著它最初的形態。我們可以對它們進行追溯和研究。這一研究的結果是顯而易見的：人類社會原初的基本道德結構是為適應封閉、簡單的社會形態而產生的。我敢說，我們很多人沒有清晰地認識到社會的這一原初結構趨向。然而，這些結構趨向構成了義務的最穩固和強大要素。不論我們的道德變得如何複雜，而且，儘管我們的道德已經與各種各樣的社會趨向相互結合，這些趨向不僅僅是自然趨向的變體，它們不會按照自然的進化方向演變，但是，當我們想得到這個流動的社會整體中所包含的純粹義務的積澱時，我們最終還是要回歸到這些自然趨向上來。這就是道德的第一部分內容。 道德的另一部分內容不屬於自然的規劃之列。我們這樣說的意思是，自然預見到理智會造成社會生活某種程度的擴展，但是，這只不過是一種有限的擴展。它不可能故意使這種擴展繼續下去，以至於最後危及其原初結構。的確存在無數人類騙過自然的例子，人類是如此的博學、聰明，然而，又是如此的頭腦簡單。自然確實曾想讓人類按照其他生物的繁衍規律無限繁衍下去，但它卻最嚴重地忽視了如何通過個體的無限繁殖，來確保人類種群的保全和維持。因此，它沒有預見到，當賦予人類理智時，這一理智會立即找到一種方法來把人的性行為與其後果分離開。人類可以在不失去播種的樂趣的情況下，抑制對果實的收穫。從另一種意義上說，人類的智慧勝過了自然。因為他把社會的穩固團結延展成為人與人之間的手足之情。不過，從另一方面說，人類又一次欺騙了自然。因為人類的社群要求群體內部必須保持緊密團結，同時群體之間應該存在一種可能的敵意。這些人類社群的構成設計在人類靈魂的原初結構中就已經預設好了。在現代人基本的內在傾向中，我們仍然能感覺到這種原初設計和規劃。群體之間的這種敵意，使得人類始終處於備戰和防禦狀態。當然，自然為人類設定戰爭的原初目的並不是為了戰爭。人類當中的領袖人物們靠自己的英雄魅力吸引著普通大眾前赴後繼地追隨他們去攻城略地。在不斷的征戰中，這些英雄人物實際上沿著生命衝動的方向，重新找到了自己的位置。 但是，生命中固有的生命衝動與生命一樣，是有限度的。它所經歷的道路布滿了重重障礙。地球上先後出現的各種物種，實際上是生命衝動中各種作用力與反作用力聯合作用的結果。前者驅使我們奮力向前，其他的各種力量則迫使我們在原地徘徊。剛剛擺脫了自然束縛的人類，是一種既具有理智性、又具有社會性的存在物。他的社會性被設計用於在小型群體中認清邊界與範圍；他的理智性則被設計用於擴展並且豐富個體和群體生活內容。但是，人的理智，在經歷了長期不懈的擴展努力後，已經獲得了出人意料的巨大發展。人的理智已經把人類從各種各樣的束縛中解放出來。由於自然的限制，以前他們不得不屈服於這樣的束縛。如果這樣的話，這樣一個事實就不是沒有可能發生：他們中的一些人，尤其是那些極富天分之人，就會重新開啟他們過去被關閉的創造性，至少為他們自己，完成自然過去不可能為人類完成的事業。他們的榜樣力量最終會引領所有其他的人沿著他們的方向勇往直前。至少，在人們的想像中，他們的榜樣力量能發揮如此的作用。和人類中存在智慧方面的天分一樣，人類中同樣存在著無數意志力方面的天分。這些天才們敢於藐視和抗拒一切預期或未知的東西。通過這些具有頑強意志的天才，生命衝動可以穿透一切事物，從中獲取人類未來的希望和承諾。在自然最初構造人類的時候，這些希望和承諾是根本不可能存在的。因此，在由社會的穩固團結向手足情誼過渡的過程中，我們擺脫了某一特定自然的束縛。但我們並非擺脫了所在的自然束縛。荷蘭唯物主義哲學家斯賓諾莎曾經說過「回到創造自然的自然」這樣的話。在這裡，我們可以對斯賓諾莎「回到創造自然的自然」這一術語，稍加修改。我們可以這樣說：我們擺脫了「創造自然的自然」。 因此，在第一種道德和第二種道德之間，存在著從靜止狀態到運動狀態的一整段距離。第一種道德被認為是穩定不變的。它即使發生了變化，自己也會立刻忘記這種變化曾經發生過，或者，它根本不承認這種變化曾經發生過。它在任何特定時間裡所呈現出的形態都被宣稱為最後形態。但相比之下，第二種道德是一種向前的推動力，是一種前進運動的要求，這就是它的可變性本質。這一點能夠證明，與第一種道德相比，它占據更多的優勢。而且，僅憑這一點，也能說明它所具備的優勢。假使我們能夠認可第一種道德，那麼，根據第一種道德，我們也無法推演出第二種道德來。這和我們無法從一個或幾個可移動物體的位置，而得出它們是否處在運動狀態的道理是一樣的。但與之相反的是，運動之中卻包含著靜止。運動物體所經過的每一個位置都可被想像為、甚至被直接視為一個虛擬的停止點。不過，對於這一問題，我們還需要進行更為詳細的說明。早在被表達和說明以前，第二種道德的優勢就已經被人們經歷和體驗過。而且，如果它不能首先被感覺到，事後，它也就無法被表達出來。這裡存在著一種語氣輕重的差別。那些經常踐行城市道德的人，對幸福感這一術語再熟悉不過。這一幸福感是個體和社會所共同享有的，是各種重要的抵抗力量之間相互作用、相互消解的外在表現。但是，一顆開放式心靈會完全沉浸於絕對的欣喜之中。在它的面前，一切物質實體都將消失得無影無蹤。愉悅和幸福感是一回事，但欣喜卻與其大不一樣。內心的欣喜無法包含在這些外在的愉悅和幸福感之中，但這些外在的愉悅和幸福感卻可以實際包含於內在的欣喜之中。這些外在的愉悅和幸福感指的是一種情感狀態的停止，或者說它們是一個標誌性時刻；而內在的欣喜則又向前邁進了一步。 開放式道德和封閉式道德 這就是第一種道德相對容易闡述，而第二種道德闡述起來就困難得多的原因——我們的理智和語言實際上都是用來表現和描述具體事物的。我們用它們來表達事物形態的轉變或進展情況的時候，感覺就沒有那麼得心應手了。《聖經》福音書里所提到的道德，實質上是開放式心靈的道德。我們難道不能正確地指出這樣一個事實：在福音書看似明確的告誡中，它所宣揚的道德本身也是充滿了悖論甚至是矛盾的。如果如它所說的，財富是魔鬼的話，那麼，當我們向窮人們施捨錢財時，豈不是在傷害他們嗎？如果一個人被打了左臉，他再把自己的右臉轉過來讓人打，那還有什麼公正可言？如果沒有了公正，也就根本不存在什麼「仁愛」之心了。可如果我們仔細考慮一下這些告誡或準則的意圖，這些悖論和矛盾就會立即消失不見了。這些告誡或準則的意圖不過是為了幫助人們樹立一種內心傾向。富有的人捨棄自己的財產其實並不是為了窮人能有好日子過，而是為了自己的一種心理滿足感而已。這樣做，也是讓貧窮的人們得到精神上的庇佑。這一施捨行為的美好之處不在於富有之人的財富被剝奪，也不在於剝奪財富這一行為本身，而是在於富有的人們根本就沒有產生一種被剝奪的感覺。打開心靈這一行為，把原來在既有的規則框架內封閉實施的道德，拓展和提升到純粹精神的高度。與純粹精神相比，這種封閉實施的道德就仿佛成了一種運動狀態的快照視圖或抓拍鏡頭。這就是在《山頂布道》這部作品中連續出現的體現二元對立思想的這句台詞的深層內涵：「你已經聽到我說過這句話了……我將告訴你……」前一句預示著話語的結束，也就是過程的閉合；後一句則預示著話語的開始，也就是過程的開啟。 現行的道德並沒有被廢除，但它看起來有點像實際進展過程中的虛擬停止。舊的方法也沒有被放棄，但它被嵌入了一種更具綜合性的方法中。這就如同，當動態的物體重新吸收靜態的物體時，後者只不過變成了前者的一個特例而已。嚴格說來，我們需要一種能直接表達運動及其趨勢的手段。但是如果我們還想把它們轉換成表達靜止不動狀態下的語言——這一點當然是不可避免的——我們就會面臨各種充滿矛盾的語言表達方式。因此，我們可以把福音書中某些無法實施的戒律比作對不同積分運算最初的解釋中不合邏輯的部分。實際上，我們能夠發現古人的道德和基督徒的道德之間的關係，與古代算術和現代數學之間的關係是完全相同的。 古代幾何或許已經為我們提供了某些特定的解析方法。這些解析方法，可以說，是對現代綜合解析方法的一種預期應用。可是，古代幾何卻永遠也無法把這些綜合方法帶給我們，因為當時不存在驅使他們由靜態思維轉向動態思維的生命衝動，但它可以盡最大可能帶給我們「通過靜態思維來模仿動態思維」這一思維方法。比如，當我們把斯多葛學派 [1] 的信條與基督教的道德信條進行比較時，我們也會產生同樣的感覺和認識。斯多葛學派宣稱自己是世界公民。而且，他們還補充說，世界上所有的人與人之間的關係，都是兄弟姊妹關係，都充滿了手足之情，因為大家都同樣是上帝的兒女。兩者話說得幾乎一樣，卻沒有引起同樣的反響，原因在於它們的側重點不同。斯多葛學派提供了很多典型事例。如果說他們在吸引人們追隨方面並沒有取得成功，是因為禁欲主義實質上只是一個哲學流派。對這一信條如此迷戀以至於不能自拔的哲學家，無疑會通過把它付諸實施來激發其活力。這一點跟皮格馬利翁 [2] 的愛促使愛神把生命賦予了剛剛雕刻而成的雕像完全一樣。 但是，從這一情緒體驗，發展到人的心靈之間永不停息地傳遞著的熱情，還有段遙遠的距離。這種熱情就像熊熊燃燒的烈火，在人的內心中燃燒不止。這樣一種情緒的確可以發展成為構成某一學說的思想觀念。甚至說，不同的學說之間也只是類似於一種精神上的近親關係。這一近親關係的產生，早於思想觀念，而不是在思想觀念之後產生。要想在古典古代找到諸如此類的關係，我們一定不要考慮斯多葛學派，而應該去找蘇格拉底。是蘇格拉底在沒有構建任何學說系統、沒有留下任何文獻記載的情況下，用自己的思想激發和孕育出所有希臘偉大的哲學家。他實際上把理性的運用，尤其是人腦的邏輯思維功能提升到高於一切的水平。他對諷刺的表達，意在清除任何未經理性反思檢驗的想法。也可以說，他通過讓這些想法陷入不斷的自相矛盾，來使它們相形見絀。按照他的見解，是對話催生了柏拉圖的辯證理念，最終又催生出哲學方法。這實質上就是理性思維方法，這種理性思維方法我們今天還在沿用。這種對話的目標是得出一些能用定義進行區分的概念，這些概念將構成柏拉圖理念。這些理念的理論，反過來，又可以充當傳統的形上學理論體系的模型。 這實質上還是一種理性思維體系。蘇格拉底實際上研究得更為深入。他認為善本身就是一門科學，他把善的實施等同於我們對其知識的掌握，這就為「把道德生活吸納到思維的理性功能之中」這樣一種學說鋪平了道路。理性從來沒有被提升到如此高的地步，至少我們是第一次知道這一事實。但是，我們還要觀察和研究得更仔細一些。蘇格拉底之所以這樣教導他的學生，是因為特爾斐神曉諭過，他接受了這一使命。他的生活實際上非常窮困潦倒，但他必須這樣甘於貧窮。他必須和普通人打成一片，他必須成為他們中的一員，他所說的話也必須回到他們說過的話上來。他沒留下任何可用文字記載的東西，這反而使他的思想可以作為一種活著的、具有生命力的理念，留傳給後人，再經過後來的人一代接一代地傳遞下來。儘管他並不是一位禁欲主義者，但對於生活中的冷暖，他卻從來不表示絲毫的關心。原因只在於，他已經從物質需求的枷鎖中獲得解脫，他當然也已經從自己的軀體中被解放出來。他的身後，有一種無形的力量伴隨著他。當需求發出警示時，這種無形力量就設法讓人們聽到他的聲音。他如此篤信這一背後的無形力量，以至於他寧可失去自己的生命，也要捍衛和服從這一力量的指使。 如果說他拒絕在世俗法庭上為自己的行為辯護，如果說他敢於直面任何譴責，那是因為他背後的那股無形力量沒有勸阻他。總之，按照今天人們對這些話的含義的理解，他所執行的使命實際具有宗教命令或神秘主義法則的性質。他的教學方法達到了高度完美、高度理性化的程度。但是，這些教學方法似乎依賴於某種超越純粹理性的力量。難道我們不能直接從他的教學方法本身發現這一點嗎？如果柏拉圖對話中那些鼓舞人心、熱情洋溢的語錄不是全部出自蘇格拉底，而是柏拉圖本人所說的話，或者如果這位哲學大師的語言都是色諾芬賦予他的，我們還能理解這一令信徒們熱血沸騰、世代相傳的熱情嗎？正如人們一直認為的，斯多格學派、伊壁鳩魯學派、犬儒學派等所有的古希臘道德學家們的思想之所以來源於蘇格拉底，不僅僅因為他們從各自不同的方向發展了大師的思想和教學方法，更為重要的，是因為他們從大師那裡學到了一種態度。這種態度幾乎不是從古希臘精神中傳承下來的，而是大師本身所獨創的。這就是先賢的態度。每當哲學家以及他所擁有的智慧突出於人類的常規之外時——他可能給常人以教導、做他們的榜樣、甚至幫助他們完善自我的內心世界——都有蘇格拉底在場陪伴著他。蘇格拉底的精神依然活著，蘇格拉底的精神依然在憑藉其無與倫比的權威發揮著作用。 我們可以討論得更深入些。據說，是他把哲學從天堂帶入了人間。但是，如果柏拉圖在《斐多篇》中賦予蘇格拉底的精神理念不是蘇格拉底本人的，我們還能夠理解他的生活，甚至他的死亡嗎？推而廣之，我們在柏拉圖對話中發現的神話傳說，除了確立一種創造性情緒體驗以外，還有沒有其他作用呢？這些神話傳說，觸及人的靈魂、根源，及其本質。這裡所說的創造性情緒體驗，是柏拉圖使用的術語，但它實際上存在於蘇格拉底的道德訓喻中。這些神話傳說，和蘇格拉底的精神理念與柏拉圖的對話一起被留傳了下來。這些神話傳說與蘇格拉底精神理念的關係，如同一檔解說節目和一首交響樂之間的關係。他們通過古希臘形上學探尋自己不為人知的蔭蔽道路。而在亞蒙尼（Ammonius）和普洛丁（Plotinus）這裡，又重新由蔭蔽走向公開。而且，普洛丁宣稱是蘇格拉底的傳人。他們為蘇格拉底的精神提供了一種學說體系：它類似於一種吸收福音精神而形成的學說體系。 儘管蘇格拉底精神和福音精神這兩種形上學存在許多相似之處，或者說，因為這兩種形上學存在許多相似之處，兩者在各自把對方的最佳長處吸收到自己的學說體系以前，曾經歷了激烈的衝突和鬥爭。曾經有一段時期，世人在為自己是成為一名基督徒還是成為一名新柏拉圖學派成員而猶豫彷徨。這是蘇格拉底和耶穌之間的對立。如果我們把自己局限於蘇格拉底的立場來看，問題就在於，如果這位真正的偉大天才處於另一種社會中，如果他處於其他的環境條件下，他會創造出什麼樣的學說體系呢？比方說，如果他根本就沒有遭遇到當時的道德實證主義的危機，也沒有遭遇到當時雅典民主造成的人的思想混亂；如果他不是被迫首先通過確立理性的權威，去應對當時最迫切的社會需要；如果他沒有把直覺和靈感植入當時的社會背景之中；如果他作為其成員之一的希臘民族在他內心裡還沒有征服即將形成的東方世界，他的這些偉大思想和理念還會產生嗎？現在我們可以搞清封閉式心靈與開放式心靈之間的區別了。有人願意把蘇格拉底的精神置入一顆封閉式心靈嗎？「諷喻」貫穿蘇格拉底教學法的始終，而熱情洋溢的情感迸發或許並不多見。但是，在為一種新精神的產生掃清道路方面，它對人類的未來具有決定性的作用。 在封閉式心靈和開放式心靈之間，存在著一種正處於走向開放進程的心靈。在一個人坐著不動的時候和他開始跑步行進的狀態之間，必然存在他從座位上站起來的動作，以及他站起來時呈現出的態度取向。總而言之，在道德方面也一樣。在靜態道德和動態道德之間，我們還可以觀察到一個過渡階段。如果我們處於靜止狀態，能產生一種直接付諸行動的衝動，這一過渡階段或許在不經意間就流逝過去。但當我們在行動過程中突然停止時，它就會吸引我們的注意力——這當然是衝動力量不足的一般表現。讓我們換一種方式來看待這個問題。我們在前文中說過，純粹靜止的道德可以被稱為低於理智的道德，而純粹動態的道德可以被稱為超越理智的道德。其中一種是由自然預定的，而另一種則是人類才智的結晶。第一種道德是整個人類的群體習慣所特有的，它相當於動物的本能，它與理智絕不是一回事。後者是指靈感、直覺和情緒，這種靈感、直覺和情緒可以解析成各種理念。這些理念為它們提供知性標記，從而使它們再繼續往下分成無數的詳細分支。因此，就像一個能包含和超越一切多元性的統一體，第二種道德涵蓋了一切知性，它遠遠超越了一般層面上的理智。位於兩者之間的，才是理智本身。 當人類精神還處於從低於理智層次的道德向超越理智層次的道德發展，但尚未達到後者的狀態時，它就在理智這一層面上確立了下來。此時的人類精神能夠控制和支配封閉式心靈的道德，但它無法達到開放式心靈的道德，或者說，它無法創造出開放式心靈的道德。作為其提升的結果，它的態度取向將上升到知性的水平。與它剛剛脫離的狀態水平相比——這當然是一種消極描述，因為在剛剛脫離的這種狀態水平下，那只是一顆冷漠和麻木的心靈——它已經處於伊壁鳩魯學派或斯多葛學派的「平靜」和「淡定」的狀態之中了。從積極的方面考慮，如果它脫離過去的狀態，而致力於對一種全新狀態的依賴，那它的生活就會充滿沉思和冥想。這就與柏拉圖和亞里士多德的理念一致起來了。不論我們從什麼角度看，它的態度都是積極向上的、崇高的和令人羨慕的。這一態度將為少數精英所持有。不同的哲學派別可以從中找出共同的目標。其原因在於，只有一條道路能夠從原地踏步的行為活動，走向在自由開放的空間內不斷發展的行為活動；從無限的重複運動走向不斷創新的運動；從低於理智的層次走向超越理智的層次。任何一個在這兩者之間進行停留的人，都必然會陷入一片純粹沉思冥想的地帶。不管在什麼情況下，當一種道德處於脫離了它本身、但還未發展為另一種更高層次的道德狀態時，它自然就處於一種半道德的超然狀態之中。 我們現在討論的是純理智問題，這實際上是退回到理智本身了。而且我們認為，生活的目標就是古人所說的「科學」或沉思。總之，我們現在討論的，實際上是古希臘哲學家道德的主要特徵。但是，如果把理智僅僅認為是物質生活的闡釋或協調手段，其中有些屬於我們本章所討論的低於理智的層次，有些則屬於超越理智的層次，那麼，這就不再是一個古希臘哲學或東方哲學的問題了，我們就應該討論每個人的道德。為了明確說明義務的本質，我們事實上已經區分了作用於我們自身的兩股力量。一股力量叫做推進力量，另一股力量叫做吸引力量。這些討論和區分都是必須做的。正因為哲學沒有對這兩股力量進行認真區分，而是一味地把自身局限於對知性的研究和討論。知性今天可涵蓋上述兩種力量，所以才造成哲學所做的這些努力很少有成功的。尤其是在解釋道德動機如何約束人的心靈方面，更是如此。但是，正如我們所暗示的，我們對這個問題所做的描述也僅限於一種概括性說明。作為抱負的道德往往通過呈現出某種形式的嚴格義務來具體表現出來。作為嚴格義務的道德則往往通過吸納一部分抱負，來使自己得到壯大和擴展。這就實現了一個共同的目的，壓力和抱負在大腦形成觀念的區域相會，結果就產生了各種精神意象，其中許多帶有綜合意象的性質。這是作為壓力來源的道德，和作為抱負歸宿的道德的混合體。但還有一個結果就是，我們無法看到對我們的意志力發揮實際作用的純粹壓力和純粹抱負了。我們看到的只是兩種不同的對象混合以後而形成的觀念。壓力和抱負也要分別依附於這一觀念。 作用於我們的力量也被認為是這樣一種觀念：這實際上是一種謬誤。這一謬誤可以解釋嚴格的道德知性系統的失敗原因。換句話說，就是用它可以解釋絕大多數關於義務的哲學理論失敗的原因。當然，並不是純正的觀念對我們的意志就沒有影響力，而是，只有在它保持相對獨立的時候，它的影響力才能有效發揮。這種純正的觀念在抵制各種不利影響時，遇到了重重困難。即使它能勉強取勝，也是各種壓力和抱負不斷再現的結果。這些壓力和抱負再現時，雖然各自獨立地發揮出它們的全部力量，但是它們最終被融合為一種觀念而表現出來，因而它們獨立發揮作用的權利和機會也就喪失了。 [1] 編者註：因在雅典集會廣場的廊苑聚眾講學而得名。 [2] 編者註：希臘神話中的賽普勒斯國王。他用神奇的技藝雕刻了一座美麗的象牙少女像，並把全部愛心奉獻給這雕像，最終打動愛神。雕像被賦予生命，二人結為夫妻。 自尊 如果我們要對下面這兩種力量進行充分的論述，這裡，就要插入一段很長的文字對相關問題進行說明。這兩種力量分別是社會力量和超社會力量。其中一種屬於向前推進的力量，另一種屬於主動吸引的力量。這兩種力量給每一種道德動機提供驅動力。舉例來說，一個誠實的人會說，他在實施某一行為時，是出於自尊，出於人的一種自我尊嚴感。顯然，他無法按他所說的來表現自己，除非他一開始就把自己分成兩個自我：讓自己隨波逐流時所具有的品格，以及使自己得到提升和完善時所具有的品格。尊重他人的自我和使自己得到他人尊重的自我完全是兩碼事。那麼，後者到底指的是什麼呢？其尊嚴感體現在什麼地方呢？它所引起的敬意來自何處呢？我們先不急於分析尊重他人的自我所表達的敬意。在這種敬意中，我們首先會發現一種自我謙遜的推進力量。這類似於諸如徒弟對師傅的態度，或者，用亞里士多德的話說，這類似於偶然性在面對本質性時所呈現的態度。 我們要重點分析的是讓每個人都崇拜的較高層次的自我。當然，毫無疑問，我們每個人內心首先擁有的是「社會自我」，這一點我們前文中已經談到。如果，僅僅為了從理論上澄清問題，我們假想一種「原始」心理狀態，在這種原始心理狀態中，我會發現，自尊心與個人和團體之間的團結凝聚感同時存在。個人和團體之間的這種團結凝聚感如此強烈，以至於團體的影響力始終伴隨著獨立的個體，給予他關注、鼓勵、甚至威脅。總之，團體不斷地要求個體向它請示，對它服從。那麼，在社會的背後，存在著團體所依賴的一種超自然力量。這種力量要求群體對每個人的行為負責。社會自我的壓力就是憑藉所有這些力量的集聚而得以發揮的。而且，個人並不是僅僅出於一種原則習慣或擔心受到懲罰才遵守和服從團體的。個人所屬的團體當然必須把自己的影響力提升到所有成員之上。只有這樣，它才能激發個人的鬥志。個人對團體這一壓倒性力量的意識，使他對其產生強烈的自豪感，這種自豪感為他帶來更大的滿足。所有這一切確保了他能產生更大的力量。如果一個人想要保證自身具有這種力量，他就必須具備一種更加成熟和完善的心態。 讓我們想一下，「我是羅馬公民」這句話為當時的羅馬帝國的公民所帶來的自豪感和道德力量。在羅馬公民當中，自尊就相當於我們今天所說的民族主義。但是，我們倒沒有必要回到古代的歷史或史前時代去尋找自尊與團體自豪感並存的例子，我們只需觀察一下我們眼前發生的情況就可以了。比如，觀察一下在一個較大的社會團體中形成的小型社會團體的情形。在這些小型社會團體中，所有的成員都被某種特殊的象徵或徽標所吸引並團結在一起。這一特殊象徵或徽標彰顯出一種實際或表面上的壓倒性優勢，因而把他們與芸芸眾生區分開。在作為人類一員的、每一個人所聲稱的自尊中，又加入了另外一種尊重。對於人類中突出鮮明的自我而言，這種尊重就不僅僅限於人類自我尊重的範疇了。所有的團體成員都作為一個團體而統一行動。漸漸地，這些團體成員就開始遵守共同的行動命令，一種集體榮譽感由此產生。這種集體榮譽感就相當於我們常說的團隊精神。這些是自尊的首要組成要素。 從這一角度，我們看一下今天我們試圖通過抽象概括來對其進行單獨研究和考慮的這一觀點，它一直通過本身特有的社會壓力優勢和權威來束縛我們。顯然，推動力有時能夠變成一種自發的吸引力。但條件是，自己的這種敬仰之心是對一位令人羨慕和尊重的人的敬意。我們心裡會永遠記住他的形象，而且我們每個人都渴望把他看做一種崇拜原型。但現實生活並不是這麼回事。因為，即使「自我」這個詞能讓人產生一種自我態度的想法，尊重這種情感在其演變過程中，自始至終都是指一種社會情感。但是，在歷史上留下突出印記的偉大道德英雄人物們，在我們普通人的「人間之城」的上方，攜手跨越了幾個世紀。他們緊密團結在一座「上帝之城」里，而且，還要求我們一起進入這座城市。我們可能聽不清他們的聲音，但是這一聲音仍然在四處傳播。我們每個人會從自己內心的深處，對其做出回應。我們往往在思想上，從自己所生活的現實世界，轉向這樣一種理想社會。當我們敬畏人類的尊嚴時，當我們宣稱我們出於自尊而行動時，我們實際是在對這一理想社會頂禮膜拜。特定的人們對我們產生的影響往往是客觀的、不以人的意志為轉移的。當哲學家向我們解釋，我們每個人所具有的理性如何構成人的尊嚴時，他更加強調的還是這種影響的客觀性。我們必須注意這句話的含義。誰也無法否認，理性是人類區別於其他動物的最明顯標誌。同時，人們承認，理性是一種具有超級價值的東西。正是從這個意義上來說，一件藝術作品才具有其真正價值。 但是，我們還必須解釋清楚，為什麼理性發出的命令就是絕對的、必須遵守的。理性只能提供給我們一些理由。我們顯然在日常生活中，能隨時碰到這些理由。當然經常是，我們在碰到這些理由的同時，也會碰到其他的理由。我們先不要肯定，我們人人具有的理性，憑藉自身的巨大價值，就能迫使我們具有敬重之心，而且命令我們臣服於它。我們還必須補充一點，這就是，在理性的背後，有這樣一批人，他們使人類變得神聖起來，他們為理性打上了神聖的烙印，使它具備了神聖的性質。當然，理性是人的本質屬性。正是這些人把我們引向一種理想社會，而我們卻不得不同時服從於現實社會的各種壓力。 公正 所有的道德觀念都是相互滲透的，但其中，最具有指導意義的是公正。首先，因為公正能夠囊括絕大多數其他道德觀念；其次，因為它可以用比較簡潔的形式進行表達，儘管其含義之豐富非同一般；最後一點，當然也是最重要的一點，因為通過公正這一種道德觀念，兩種不同的義務可以相互滲透，相互融合。公正經常能激發人們的平等、均衡、補償等觀念。「考量」一詞的意思就是權衡利弊，我們從中派生出「補償」、「賠付」等詞。公正可以被表述為掌握平衡；對等就意味著平等。直尺、校準、直線、平直等詞都可用來表示一條直線。在其歷史演變過程中，借鑑參考數學和幾何術語，是公正這個詞的特點。早在物與物交換的遠古時期，公正這一觀念就已經開始形成。不論一個部落群體是多麼的落後和不開化，它也必須有交換。如果它不首先弄清被交換的貨物是否價值對等，它就無法進行貨物之間的交換。也就是說，兩種交換貨物的價值都和某一確定的第三方等價物相同。如果人們把這種等價交換設定為一種規則，使這種規則在團體的習俗中占有一定的地位，我們所說的總體義務就可以增加它在規則中所占的分量。這時，我們就擁有了公正。這種公正具有清晰明確的形態和強制執行的特徵；而且，這種公正還含有平等互利的觀念。這種公正不僅僅適用於物與物之間的交換，還會漸漸擴展到人與人之間的交往。 但在相當長的時間內，它不可能完全擺脫物與物之間等價交換的觀念。它主要存在於自然衝動的法則中，這種自然衝動的法則是通過引入一些同樣的自然互利觀念而產生的。比如，人們在受到傷害時，可以設想一種與所受傷害相當的預期傷害。在原始社會，個人所受到的攻擊只有在個別特殊情況下，才會傷及整個部落群體。這時，這種對個人的傷害行為有可能是因為惹怒了上帝，從而遷怒於整個部落群體，結果整個部落群體都受到嚴重傷害。受傷害的一方及其家人只能按照本能，做出一些自然反應，進行自我復仇。如果這種以牙還牙的復仇行為明顯不符合等價交換這一一般法則，與所受到的傷害相比，這種復仇行為就會變得完全失衡。的確，如果衝突的一方不能同意接受以現金的方式來對其傷害進行補償，雙方的爭執可能就永遠無法停息，兩個家庭之間的世仇可能就會無休止地延續給子孫後代。這時，物與物交換觀念中所蘊涵的等價補償的觀念就會應運而生。 如果讓共同體來承擔實施處罰的任務，以制止各種暴力行為，在個人和家庭解決爭端所參照的規則已經按相應的處罰條件制定好的情況下，共同體就會按公正的原則把解決爭端的權力分配下去。而且，共同體會按照傷害的強度，來評定處罰等級。否則的話，雙方的爭端及對彼此的傷害一旦開始，就沒有停止的時候了。我們不會冒更大的危險，讓雙方的爭執和傷害發展到極端程度。經常有這樣的說法，「以眼還眼，以牙還牙」，所受到的傷害和所施加給別人的傷害必須始終對等。但是，一隻眼睛的價值始終就值那隻眼睛，一顆牙齒的價值始終就值那顆牙齒嗎？質量因素應和數量因素一併考慮在內。那種以牙還牙的報復法則只適用於同一階層內部。如果受害方屬於較高階層，在受到同樣的傷害、同樣的冒犯時，他可能要求的賠償數額會更大，要求加害方受到的處罰也會更加嚴厲。總之，平等可以意味著當事雙方之間的利害比例，平等也可以變成一種雙方達成平衡的手段。因此，儘管公正可以包含的事物種類越來越多，但人們始終可以用一種方式來對它進行解釋和定義。即使在下列情況下，對它的解釋和定義的準則或形式也不會發生變化：在一個文明程度較高的國家，公正可以延伸至統治者與被統治者之間的關係。 更籠統一點說，就是它可以延伸到不同社會階層之間的關係；它實際上還可以延伸至事物的一種存在狀態。這時，它可以引導人們把平等和均衡作為考慮的因素。這種平等和均衡因素有助於對事物的狀態進行數學上的定義和解釋，這些定義和解釋似乎指的就是一些數學上的定理。毫無疑問，早在古代等級社會產生的時候，公正的力量就開始產生了。古代社會根據統治者和被統治者之間的隸屬關係被劃分成上下不同的等級。但這種習慣性的隸屬關係似乎可以自然而然地結束，或者說，這種隸屬關係也可能在它為自身尋求一種合理性解釋的過程中結束。如果下等階層已經長時間默認和接受自己所處的地位，當它的實際力量變得稍微強大時，它可能繼續默認和接受這種處於下等階層的地位，因為它認為這種優勢地位是統治階級本身所具有的屬性。如果統治階級的成員利用自己所占有的設施和資源優勢來提高自己的認知能力和道德水準的話，它所擁有的優勢就是實際存在的。但是，那也可能僅僅是一種精心偽裝的表面優勢。不論屬於哪一種情況，不論是實際存在的優勢，還是表面偽裝的優勢，只要這種優勢能夠得以繼續保持，就能讓人感覺它是統治階級與生俱來的。因為存在著世襲特權，所以人們相互之間會說，世上肯定存在一種固有的優勢或特權。原本想為人類構造一個有序社會的自然，竟然促使人們產生了這樣一種傾向和錯覺。 但柏拉圖在他的理想共和國里分享的是這樣一種公正。如果一種階級制度可以這樣來理解和認識，責任和特權就會被看成是一種公共股份。這一公共股份可以根據每個社會成員的自身價值，在他們中間進行平均分配。最終還是根據他們對社會提供的服務的多少進行分配。這時，公正仍然保持著它的衡量標準、檢測手段和平衡措施。我們這裡所說的公正，儘管無法用一些實用性術語進行表達，它實際上仍然忠實於它的商業性起源，也就是它還沒有擺脫物與物交易這一原初意義。那麼，我們如何從這種意義上的公正，過渡到另一種意義上的公正呢？這裡的另一種意義上的公正是指，它既不是所進行的交易，也不是所提供的服務，而是對神聖權利的完全確定，也是對個人與其自身價值對等關係的完全確定。 在回答上述問題前，我們先暫停下來欣賞一下語言表達的非凡功能。這裡我指的是，語言表達賦予新近產生的觀念的一種非凡功能。在某種語言表達方式已經適用於某一業已存在的客觀事物後，它的使用範圍就擴展到能夠表達與這一客觀事物相關的觀念。這時，這種新近產生的觀念就具備了一種非凡功能，即它能夠使原來的客觀事物發生改變，從而對過去的事物產生回溯性影響。不論我們從什麼角度來看待由相對公正到絕對公正的轉變，不論這一轉變是分階段發生，還是突然間發生，這期間必然蘊涵著創新因素，某種創新性事件必定會伴隨著這一轉變過程發生。但是，在這一過程中，如果不是具備了某些條件、受到某些人的影響，或者具體地說，受到某一特定人物的影響，這一創新性事件可能根本就不會發生，以後永遠也不會發生。我們往往認識不到某種新事物已經來臨，而且在占有了過去的事物之後，把它吸收到一個以前從未預見到過的、新的整體之中。我們通常更喜歡把這一過程看做，好像新事物一直就存在，當然這種存在不是真實的存在，而是一種虛擬的存在；好像即使到那時，過去的事物仍然是新事物的一部分，是這種從未發生過任何變化的、新事物的一部分。 由此看來，在古代社會接連產生的各種公正概念，僅僅是公正的完整概念部分的、不完整的情形。這裡所說的公正的完整概念，也就是今天我們所知道的公正的概念。我們沒有必要對這一特例進行詳細分析。這其實是一種常見的錯覺。這一錯覺很少被哲學家們注意到，但它對許多形上學原則造成了破壞，而且為認知理論帶來了許多難以解決的問題。我們可以簡單地這樣說，我們的部分習慣把所有前進運動看做起點（這是實際存在的）與目標之間距離的持續縮短。只有當運動的物體選擇在這一目標停下時，這一目標，作為一個物體運動的中止點，才能形成。但我們並不能因此就說，由於當物體到達目標時，我們可以對它進行這樣的解釋，所以運動就存在於物體向目標移動的進程中。只有一個端點的間隔不存在逐漸消失這一說法，因為它還根本就不是一個間隔。只有當運動物體通過實際的或虛擬的停止，產生另一個端點時，或者，只有當我們回顧這一運動過程或在跟蹤物體運動過程的同時，預先對它的返回過程進行重構時，我們才會感覺到這一間隔在逐漸縮小，直至最後消失。不過，在大多數情況下，我們認識不到這一點。我們往往在一層外衣的掩蓋和偽裝下，把回顧性預見引入到客觀事物本身，這層外衣就是現實中某種可能業已存在的情況。 這一錯覺存在於許多哲學問題的根源之中，齊諾的兩分法為我們提供了典型例證。當相對公正在形式上的日益擴展被解釋為在不斷向絕對公正靠攏和接近時，我們可以在社會倫理中發現同樣的錯覺。我們最有資格說的可能就是，一旦後者被明確下來，前者就可以被認為是一條前進道路上的許多中止點。這些中止點是我們用回溯的方法在腦子裡勾畫出來的，它們最終通向絕對公正。我們還應當再補充一點，即使那個時候，不會存在什麼漸進的過程，但在某一特定時刻可能發生突變或飛躍。確定突變或飛躍發生的確切時刻是一件非常有趣的事情。同樣有趣和具有啟發意義的是，我們可以發現下列情況是怎麼一回事：一旦被人們設想出來（當然只是一種大體形式），絕對公正若沒有條件被付諸實施的話，它就只能長期保持在一種高貴的理想狀態。我們可以簡單地說，就第一點而言，長期的階級之間的不平等已經遭受到來自下層階級越來越多的批評。毫無疑問，這種階級之間的不平等，最初是上層階級憑藉強制性力量施加給下層階級的。它後來被承認為人的價值的不平等和享受到的服務的不平等。而且，統治階層的問題也不斷惡化和加劇。當初他們太過於自信了，現在他們開始對其內部原有緊張有序的局面的日益鬆懈而感到愧疚和不安。為了保持這種局面，他們需要在理智和意志方面做出巨大的努力。也正是這種局面，才使他們至高無上的地位得以鞏固。如果他們能團結一致，實際上他們這種至高無上的地位是可以保持的。由於他們每個人都有保全個人地位和利益的傾向，總有一天，他們中間會產生一些野心巨大的人，他們將試圖在整個階層中占據支配地位。 為此，他們還會設法尋求下級階層的支持，尤其是當後者在各種事務中已經具有一定的發言權的時候。在那一刻，人們對於上層階級控制國家最高權力的信仰將被徹底打碎，它原有的所謂魅力也就此破滅。因此，貴族階級往往也積極融入到民主洪流之中。原因只在於，政治上的不平等是一種動盪不穩的事情。實際上，就像在政治平等被確立以後，還允許例外和特權存在一樣，這樣的政治平等照樣存在動盪不穩的隱患。比如，它雖然聲稱實現了政治平等，卻允許某個城市存在奴隸制度，這實際上還是一種政治不平等。但是從這樣一個例子中涉及的均衡概念，到我們今天所說的公正之間，存在著相當遙遠的發展路程。因為這個案例所涉及的均衡，就像古代的公正所持的均衡準則一樣，是機械地得出的，而且這種均衡始終處於過渡和變換狀態。而我們今天所說的公正是指人類權利的公正，這種公正不再讓人們只想到相對和均等的觀念。相反，我們今天所說的公正讓人想到的是絕對的和無與倫比的觀念。如果我們像數學家們所說的那樣，把公正的概念進行無限延伸，我們所形成的就是一個完整的公正概念。這樣的公正概念只能在某一明確的時間，通過各種禁令，進行確切地、直截了當地描述。但是，從其積極的方面來說，它可以通過不斷創新而得以推進。每一次創新都使民眾人格和人性比以前得到更加圓滿的實現，這種實現只有藉助法律的手段才能成為可能。這就意味著它要得到全社會的一致贊同。這時，堅持下面這樣一種觀點是徒勞的。這種觀點就是，這種完整的公正只能作為某一特定歷史階段的一種社會心態，逐漸地、自發地形成。實際上，這種完整公正是一種跨越。只有當社會大膽決定進行這一試驗時，它才有實現這一跨越的可能。而且，這一試驗要想得以進行，社會就必須允許自己被征服或打敗，它至少也要承受因這種試驗而造成的社會混亂局面。 這一試驗的最初開啟始終要由某一個人來完成。「這一跨越並不意味著它背後隱含著一種創造性努力，我們沒必要像藝術家那樣進行發明和創新」，說這樣的話也是沒用的。誰如果這樣說，他就忘記了，所有的重大改革最初看起來都是行不通的。事實上，也的確是這樣。所有的重大改革只能在這樣的社會發生：這個社會的心態已經做好充分的準備，它隨時準備迎接改革的到來。同時，在這個社會裡，還應當有這樣一個社會集團：當其中的一個或幾個特權人物，由於社會自我的內在膨脹，在不打破現有集團的情況下，引領整個社會來追隨這個集團時，這個集團的所有成員沒有一個逃之夭夭的，而是大家齊心協力擁護和支持他們的改革。藝術創作中的奇蹟就是這樣發生的。一部極富天賦的作品，最初可能是令人困惑難解的。但它可以根據自己本身的存在這一簡單事實，逐漸地創造一種我們可以理解和接受的藝術概念和藝術氛圍。當人們再回顧起它來時，它就變成了一部天才作品。不然的話，它就只能保持最初的狀態，只給人帶來困惑和煩惱。 從經濟的角度考慮，只有成功才能使人產生具有完美人生的想法。在某種程度上，藝術創作也是同樣的道理。如果一部最初並不給人們帶來什麼好感的作品最終能征服人們，其成功的要訣在於，這部作品促使人們的藝術鑑賞品位發生了轉變。這時，藝術作品就成為一種影響力量或根源。它本身具有了某種衝動力量，這一衝動力量來自於藝術家，或者說它直接就是藝術家本人的衝動力量。雖然人們無法用肉眼看到藝術家的這一衝動力量，但它蘊涵在其作品之中。我們也可以用上述對待藝術創作的分析方法來看待道德創新，尤其是那些能夠不斷地發展和豐富人們的公正觀念的道德創新。最為重要的是，它們能對公正的實質內容產生較大影響，但它們也可能會使公正的形式發生某種程度上的改變。這裡，我們首先談一下道德形式的問題。我們可以確定，公正始終以義務的形式出現。但在相當長的時間內，它和其他各種各樣的義務並沒有什麼不同。同其他義務一樣，它也要滿足社會的需要。實際上，是社會施加給個人的壓力使得公正的形式變成了義務。這樣的話，一種待人不公的行為就跟任何其他違法行為一樣，是令人震驚的和完全不能接受的。比如，對於奴隸來說，就沒有什麼公正可言。如果能從這些奴隸中解救出一位自己的親屬，這也算是選擇了一次主持公正的行為。 儘管公共安全一直被宣稱是最高法則，但實際上這不僅僅是最高法則。今天，即使我們能夠接受公共安全這一最高法則造成的任何具體後果，我們誰也不敢確定這樣一個原則，即公共安全能讓不公正行為成為合法的。對於這一點，我們要認真反思一下。現在我們思考一下這樣一個著名話題：如果，為了人類共同利益，為了人類的生存，在某個地方，有一位善良無辜的人被宣布遭受終生折磨，那麼，當我們聽到這樣一件事情時，我們會做出什麼樣的反應和行動呢？如果有某種非凡的力量能使我們把這件事徹底忘掉，如果我們以後再也不會聽到有人談論這件事了，我們也許會對上述行為表示支持和贊同。但是，如果我們將來還會對這件事有所了解，還會對它有所思考，如果我們認識到我們的存在是以這位善良無辜者終生忍受可怕的殘忍折磨為代價的，如果我們認識到這一代價是人類普遍生存的基本條件，那麼，我們絕對不會再支持和贊同上述行為。我甚至還不如承認整個人類都根本不應該存在，乾脆把整個地球炸成碎片算了。 那麼，實際情況到底如何呢？公正是如何從社會生活中產生，並最終上升到絕對超越社會生活這一高度的呢？在社會生活中，公正始終無法與特權並存。讓我們回憶一下以色列先知們的話語：當某一嚴重不公行為發生並得到寬恕時，我們就會聽到他們的聲音。他們發出了在內心深處埋藏了幾個世紀的抗議。的確，從他們所處的時代開始，公正就開始超乎尋常地發展起來。他們所宣揚的公正首先是針對以色列的。他們對不公正的憤慨也就是耶和華對他的不孝子民的憤慨，或者說是耶和華對他的這些選民的敵人的憤慨。如果他們當中有人，比如以賽亞，也想到過普遍公正的問題，那是因為，以色列人在上帝面前的地位遠遠高於其他人類，以至於它註定遲早要成為其他民族效仿的榜樣。以色列是上帝從所有民族中選出的最優秀代表，它曾立誓效忠上帝。另外，這些先知們賦予公正一種絕對必然性，它也一直在保持這種絕對必然性，並給正在無限擴展的公正的實質打上這種絕對必然性的烙印。但這些擴展不可能自發地進行。傑出的歷史學家可以為每一個擴展指定一個合適的名字，每一個擴展都是一次重大創新。實際上，通向前所未有的創新的大門始終是敞開的。同先知們所處的時代對公正形式的決定意義一樣，對公正的實質起決定作用的社會進步突出表現在，它主張用一個能擁抱和熱愛全人類的普遍共和國取代原有的城市共和國。在這個城市共和國里，公正從未跨出過城市的大門。即使在其內部，公正也僅限於自由人。所有其他民族所效仿它的，也正是這一點。 一旦創新的大門被打開，它就有可能一直保持這一敞開狀態。事實是，這一大門肯定早已被打開了。毫無疑問，就像公正的第一次發展是由猶太教先知們的努力而促成的，它的第二次發展，也就是從封閉狀態向開放狀態發展，似乎是基督教使然。它有沒有可能由哲學單獨促成呢？在這一點上，最能讓人受到啟發的是，我們看一下哲學家們是如何對公正這一問題故意迴避、輕描淡寫、甚至直接錯過的。這裡，我們應該把柏拉圖撇開。在他的超越性理念裡面，的確包含了人本理念。難道我們不可以說，所有的人都具有相同的本質嗎？從這一點到這樣一種觀念只有一步之遙。這種觀念就是，所有的人，所有具有人的屬性的人，都具有同樣的價值；而且，人的共同本質賦予他們同樣的基本權利。但那僅有的一步之遙卻沒有被跨越。跨越就意味著人們應當譴責奴隸制度，拋棄希臘人所持有的陳舊觀念，即所有的外國人都是野蠻人，他們不能享有任何權利。這事實上真是希臘人特有的基本觀念嗎？我們發現，在任何基督教沒有普及的其他地方，也存有這種觀念。無論是在現代，還是在遙遠的古代，情況都是如此。比如，在中國，曾經出現過很多非常高貴的學說，但是這些學說並沒有致力於確立人類的生活法則。儘管他們沒有公開這樣表明，但他們實際上是對整個中國社會感興趣。 的確，在基督教以前，我們就知道存在斯多葛學派。這一學派的哲學家們主張，所有的人都是兄弟姐妹關係。而且，他們主張，所有的智者都是世界公民。但是，這些主張只是表達了一種理想，這些理想都是哲學家們所設想的。而且，極有可能，哲學家們在設計這些理想時，就認識到它是不可能實現的。沒有任何證據表明，有哪位偉大的斯多葛派哲學家，甚至包括曾做了帝王的斯多葛派哲學家會認為，自由人和奴隸、羅馬公民和野蠻人之間的障礙是可以被縮小的。人類只有苦苦等待，到基督教問世時，博愛的觀念才變得切實可行。這一觀念的含義是人與人之間權利的平等和人的神聖性。有人可能會說，這一過程顯得也太過緩慢了。的確，人類在緩慢地走過18個世紀以後，才終於迎來美國清教徒向世界公開宣布人與人之間權利的平等。隨後發生的法國革命，也發出了同樣的宣言。然而，這一平等理念實際上最早始於福音書的教義之中。而且，它註定會沿著這條道路永不停息地向前發展。一種觀念被令人敬仰的先賢們首先提出來是一回事，但它被傳播到世界各地卻完全又是另一回事。在傳播過程中，它向人們傳遞一種充滿愛的信息。同時，作為回報，它也會在得到這一信息的人的內心激發起強烈的愛意。當然，這其中肯定也存在一種可以簡潔清晰地表達的智慧。它完全可以簡化和濃縮為一些準則，它甚至還可以指明方向，暗示一些實現手段。 但它最多也就能指出努力的目標。這一目標實際上是暫時的，要求人們不斷地向更高的目標努力。至少對於某些人來說，這肯定是一種創造性的努力和付出。這一創新努力的方法，在於把某一特定社會實際不可能實現的事情假定為可能；在於想像一旦這樣的事情發生，它對社會的心理會造成什麼影響；然後，通過宣傳和一些典型事例，對某些心理條件進行說明和介紹。這類事情的效果一旦得以實現，它會反過來完善和充實促使它們產生的原因。一些短暫的、新的情感體驗將導致新法律法規的產生。新法律法規在外觀上來說，對於這些事物似乎是必不可少的，而且它能有助於事物形態的穩固。現代公正理念就是按照這一方式，通過一系列個人創新而得以向前發展的。這些個人創新的成功取得主要得益於人們為之付出的各種努力，這些努力是由同樣的衝動力量驅動的。而古典古代的人們根本就不懂輿論宣傳的作用，當時的公正就像奧林匹亞山上的神靈一樣沉寂和寧靜。精神的膨脹、宗教狂熱、生命衝動、社會運動等都有著猶太教——基督教的根源。由於人們還在使用同樣的詞語，他們往往很容易認為，他們所談論的還是同一件事情。 我們不太經常重複這樣的話：如果每一項創新都能促進緊隨其後的另一創新的產生，而且，反過來看，這些先後出現的創新能呈現出一種前後連貫的創新系統，那麼這些連續出現的、單個的、偶然的創新可以大致按照相同的標題進行分組，按照相同的觀念進行分類。同一個分組或類別的創新可以用同樣的名字進行標記，我們可以對這一問題繼續深入思考。我們所標記的名稱，不僅僅適用於所取得的系列創新中已經存在的各種術語，這些名稱的應用範圍還可以向以後的創新擴展和滲透。也就是說，這些名稱將用來表示整個創新系列。它們可以用於整個系列的所有創新，直到最後一個。不，它們的應用範圍實際上可以被無限延伸下去。由於某一名稱是很久以前被創造的，我們會想像它所指代的觀念也一樣是在很久以前被創立的，我們甚至會想像它有史以來就存在了，只不過是它還在敞開接受經常的補充修改，因而具體內容無法固定。因此，每一項創新都被想像為是在某一假想的、已經存在的實體基礎上取得的。這時，現實被認為是浸入到了理想之中。漸漸地，它把永恆公正的整體觀念嵌入到自身之中。這一點實際上不僅僅適用於公正的觀念，而且也適合其他一些與其有著同樣根源的觀念，如平等、自由等。 我們都樂意把公正的進步解釋為一種向著自由和平等前進的運動，這種解釋當然是毋庸置疑的。但我們可以從中得出什麼呢？它適用於過去，但對於我們將來的選擇，它卻很少能給予指導。我們以自由為例來說明這個問題。人們普遍會說，每個人都被賦予任何自由。當然，這種自由不能侵犯他人的自由。但是，在人的情感和習慣會因改革衝擊而發生變化的社會，一項新自由的產生可能會造成適得其反的後果。因為在當今的社會，一項新自由的出現，可能會導致各種不同的自由之間相互侵犯。因此，人們可能無法對這樣一種先驗狀態進行描述，即在不損害其同伴自由的前提下，一個人被賦予自由的確切程度到底有多大。改變自由的數量和改變其質量不再是一回事。另一方面，如果不以犧牲一定的自由為代價，人們就幾乎不可能獲得平等權利。所以，我們首先應當問一下自己，在自由和平等之間，我們應該首先選擇哪一項。對這一問題的回答，不允許過於籠統和抽象。如果全體公民一致贊同，犧牲這樣或那樣的自由，本身也是擁有自由的一種體現。尤為重要的是，如果致力於使人類獲得更大平等權利的改革，能夠促成這樣一種理想社會的產生：在這一社會中，人類可以更加自由地呼吸，人類可以在自己的行為活動中獲取更大的樂趣，那麼，人們犧牲掉的那些自由對於這樣一種平等社會的建立也許是至關重要的。 不論你如何看待這一問題，你最終還是要回歸到道德先驅們的觀念上來。在他們的心目中，有一種新的社會氛圍，有一種讓人生更有價值和意義的環境。我指的是這樣一種社會：在這個社會裡，一旦人們嘗試進行改革，他們就再也不想回頭了，他們再也不想回到事物原來的狀態之中了。我們對於道德的進步，只能這樣進行解釋。但是，當某些獨特的道德本質創造出類似音樂享受這樣一種新的情感，並把它傳播給人類，而且在傳播過程中，使這一新的情感被深深地打上生機與活力的烙印時，我們對於道德進步的解釋就只能通過對它的整個進步過程的回顧來進行了。按照這一方式來思考一下「自由」「平等」「個人的神聖」等概念，你就會發現，我們在前文中所區分過的兩種公正之間的差異，即封閉式公正和開放式公正之間的差異。你就會發現，這不僅僅是程度上的差別，而是種類和屬性上的顯著差別。 壓力與抱負 毫無疑問，在事物的當前狀態下，理性必定顯示出唯一必然性。而且，把人類的一種內在力量——這也是它們的一種自我權威——歸結於道德觀念，也是出於人類共同利益的考慮。總之，文明社會中的道德活動在本質上是理性的。我們還有沒有其他手段來區分人們在各種具體情況下所採取的行動呢？這裡存在兩種潛伏於人類內心深層的力量：一種是推動力量，另一種是吸引力量。每當我們要做出某一決定的時候，我們卻無法直接藉助於這兩種力量。在絕大多數情況下，如果硬性這樣做，那簡直無異於翻來覆去地做一件根本沒有必要做的事情。就這件事情來說，一方面，社會早已替我們做好了；另一方面，人類的最高代表也早已替我們安排妥當了。他們為我們所做的這一切，最終導致某些規則得以確立，某種理想模式得以建立。有道德尊嚴的生存意味著嚴格遵守這些規則，自覺服從這一理想模式。只有這樣，我們才能確保自我的內在完整性和統一性。理性本身實際上是一種自足狀態。只有這樣，我們才能對各種各樣的行為進行比較，也只有這樣，我們才能對它們的道德價值進行評價。這種道理是顯而易見的，因而我們很少對它們做出什麼暗示或提醒，我們幾乎總是認為它是理所當然的。但最終結果是，我們所做的各種陳述實際上無異於紙上談兵，有時甚至顯得與實際情況相去甚遠。 在理智的層面上，所有的道德戒律之間都是相互滲透的。在道德理念方面，每一種道德，像萊布茲尼的單子論一樣，都或多或少地包含和體現所有的其他道德。但是，如果高於或低於理智層面，我們會發現，各種道德力量，單獨來看，只能部分地與理智層面所展現的道德力量相一致。由於我們無可否認地、當然也是不可避免地要退回到我們以前所採用的一些方法上來；由於我們認為必須使用這些方法，而且，由於我們認為在這一方法的運用過程中，必然會帶來一些反對意見，所以，我們最終認為，對這一問題再一次進行思考和探討，再一次進行解釋，是非常重要的。即使我們不得不對某些觀點進行再一次重複和強調，甚至用幾乎同樣的術語，再一次重複和強調我們前面說過的一些話，我們也認為這是必要的。 像有機體的細胞一樣，緊密有序地團結組合在一起的人類社會是根本不存在的；與之幾乎完全類似的是，像蟻山上的螞蟻一樣，緊密有序地團結組合在一起的人類社會也是根本不存在的。但是，原始人類的分工組合形式當然更接近螞蟻的組合形式，而與我們今天的人類社會組合形式相去甚遠。自然在把人類構造成社會動物的時候就想到，要使人類之間的團結相當緊密，同時給他們留出足夠的放鬆餘地，使每個人都能為了社會的整體利益展示和發揮其個人理智。人的這種理智當然也是自然賦予的。在第一部分的討論中，我們只對這一點進行一些簡單爭論，而沒有再深入地討論下去。這樣的話，道德哲學的意義就微乎其微了。因為，它毫不質疑地接受「人類所獲得的本質可以遺傳」這一信仰和主張。在這方面，今天的人類或許天生就與他們遠古的祖先具有許多不同的內心傾向，但我們還是要依靠實際經驗來證實我們的觀點。實際經驗告訴我們，人類約定俗成的習慣的先天遺傳，即使存在的話，也是一種例外情況，而不是定期或經常發生的情況，以至於從長遠來看，它足以對人的本質造成深遠影響，促使人的本質發生重大改變。不論原始人和現代人之間的差別有多麼巨大，這種差別幾乎只取決於兒童自其最初的意識啟蒙覺醒後，所積累的知識和經驗。 人類幾個世紀的文明進化所獲得和積累的知識與經驗，是一種客觀存在。它就在人們觸手可及的地方，它沉澱在自然賦予它的知識中，它融合在社會傳統、制度、習俗之中，它滲透到人類語言的每一個詞句之中，它甚至體現在周圍人們的表情手勢之中。今天，正是這層厚厚的沉積掩埋和覆蓋了人類原初本質的基石。人類所獲得的知識與經驗代表人類發展過程中各種因果關係所導致的最終結果。然而，它還必須遵循它所賴以生存的土壤的一般構成結構。簡而言之，我們從自我意識的深處所發現的義務，與蟻山中把蟻群的各個成員有序結合在一起的力量，以及有機體中把各個細胞有序結合起來的力量，具有同等性質的凝聚和連接作用。正如其詞源學意義所表示的，埋藏於我們自我意識深處的這種義務，把我們與其他社會成員相互聯繫起來。如果螞蟻被賦予人的理智，在它的眼裡，它們的團結凝聚也會呈現出這樣的形式。或者說，如果有機體的細胞也能像具有理智的螞蟻一樣能獨立活動，那麼，在它的眼裡，它們的有機結合也同樣呈現出這樣的形式。 當然，這裡我所說的義務，只是呈現為一種簡單的形式。這種形式不包含任何實質內容，它是一種經過簡化和濃縮的、永遠存在的要素，這一要素至今還存留在我們的本質中。不言而喻，伴隨著文明的進步，混合在這一簡單形式之中的內容和實質將變得越來越具有理性，越來越能夠實現自足狀態。而且新的內容和實質不斷積累和增多，其原因未必在於這一簡單形式的直接要求，而是在於已經被引入到這一簡單形式之中的理性內容所產生的邏輯壓力。同時，我們已經看到，某種實質和內容是如何像其他道德一樣，通過最終落腳到理智層面，來採取這一形式的。這一實質和內容預計會遭遇一種不同的形式，它之所以被引入，不是因為受到社會保護，它甚至從未間接地受到過社會保護，而是因為人類個體意識產生了這種強烈抱負。但是，每當我們回到義務的絕對必然要素這一問題上來的時候；每當我們假定從義務中發現理智所設置好的一切的時候，設置好這一切的目的當然是為了使義務得到充實和豐富；甚至每當我們假定從義務中發現理智已經約束和限制的一切的時候，約束和限制它的目的當然是為了保證它的合法性，我們不知不覺中發現自己又一次遭遇到這一基本結構問題。對於純粹義務，我們就談論到這裡。 我們說，會不會有一種令人稱奇的神秘社會？這樣一個社會全力擁抱和熱愛整個人類。在共同意志的激發和驅使下，它持續不斷地向著自己的目標前進，它的最終目標是創立一個更加完善的人類社會。實際上，這樣的社會在過去所存在過的人類社會中沒有產生，那時的人類社會幾乎完全靠自發維持，和動物界沒有什麼兩樣。這裡，我們可以肯定地說，這樣的神秘社會在將來也同樣不可能實現。純粹抱負，就像純自然的樸素義務一樣，是一種理想極限。誠然，那些神秘主義先知們依然對文明社會具有吸引力，而且他們將持續不斷地吸引文明社會追隨他們的腳步前進。對於他們過去表現的記憶，和對於他們過去所作所為的記憶會永遠珍藏和保留在每個普通人的記憶之中。我們每個人可以重新喚醒這一記憶，尤其是當我們把這一記憶與某個特定人物的形象聯繫起來的時候。這一特定人物富有一種神秘主義色彩，他把這一神秘主義的光輝輻射給周圍的人們，他的光輝形象也會一直活在我們的心目中。即使我們一時記不起某一特定人物的高大形象，我們知道，自己日後還是能夠把它回憶起來的。所以，他對我們還是具有實實在在的影響力的。 即使我們對單個個人的道德忽略不談，社會中還存在一種普遍的道德模式，這一模式已經被今天的文明社會所接受。這一模式包括兩部分：一部分是受客觀社會要求支配的命令系統，另一部分是人類的最傑出代表人物針對我們每一個人的良知所發出的一系列呼籲。就其原初要素和基本要素而言，與這些命令相關的義務屬於低於理智的層次。而傑出代表人物的呼籲潛能存在於一種情感力量之中，這種情感是這一呼籲在過去的時代里激發起來的。這一情感現在仍然在得到激發，而且能夠得到激發。假如這一情感可以被無限地分解成各種觀念的話，它就不僅僅是觀念了，它屬於一種超越理智的層次。這兩種力量在人類心靈的不同區域發揮各自的作用，它們的作用被投射到某一中間過渡層次上。這一層次就是指人的理智。它們的作用隨後就會通過這一投射反應表現出來，這些投射反應是相互融合、相互滲透的。最終結果是，這些命令和呼籲轉變成為純理性術語。因而，公正的含義會不知不覺地通過悲憫的作用而得到持續拓寬，慈悲也越來越呈現出公正的樣態。道德的要素變得越來越同質化，越來越可以進行比較，甚至可以進行相互之間的較量。道德問題可以得到清晰的描述，可以用合適的方法加以解決。這就要求人類把自身提升到一定的水平，這一水平要遠遠高於原先的動物社會。在那樣的動物社會裡，義務只是一種本能力量。但不論人類自身的水平如何提高，它也達不到眾神集結的水平，達不到一切事物都具有創新衝動的水平。考慮一下按這樣的方式組織起來的道德生活的各種表現，我們就會發現，它們是高度完善和自足的，因而可以被當做第一原則。道德生活將成為一種理性生活。 理智主義 每個人都會贊成和支持這一觀點。但是，雖然我們已經確立了道德行為的理性特徵，卻並不能因此而認為道德的根源或基礎在於純粹理性。重要的問題是，我們應該弄清，當明明知道按照自己的內在傾向行事根本不足以保證義務的順利完成和履行時，為什麼我們還要硬性堅持去那樣做。 我當然願意承認，在上述情況下，是理性在命令我們那樣做。但是，如果理性只以其本身的名義那樣命令我們，如果它不僅僅理性地表達某些力量所產生的行為——這種力量當然就隱藏在它的背後——那麼，它為什麼又與人的熱情和自我利益發生衝突呢？認為理性是自足的，並聲稱要對理性進行闡述的哲學家，只有當他再一次暗中把這些隱藏在理性背後的力量引入時，他的闡述才有可能取得成功。實際上這些力量已經在他不知情的情況下，偷偷溜回原處了。現在，我們來仔細審視一下這位哲學家對理性所進行的闡述。依據把理性看成是空洞無物的抽象，還是賦予它一種實質內容，理性可以表現為兩種形式。理性被賦予實質內容的依據是，它被看成是道德義務中，保持自身邏輯一致性的根本要求，或者被看成是一種從邏輯上追求某一目標的誘惑力。現在我們按順序對這兩種形式進行討論。 康德曾經說，一筆存款是必須要歸還的，因為如果這筆存款被對方據為己有的話，它就不再具有存款的性質了。當他說這話時，他顯然是在玩弄文字遊戲。當然，他所說的「存款」意指把一筆錢交到朋友手上這一具體事實，同時暗示，這筆錢以後還會被索回。上面所說的存款這一單個事實和以後還要索回這一單個暗示所產生的唯一後果，就是迫使對方在不需要這筆錢時，把它歸還原主，或在他缺錢時，直接把這筆錢花掉。只要存款這個詞讓人想起的是一個具體動作畫面和與之相伴的道德概念，這兩個過程就具有同樣的一致性和邏輯性。或者，如果從道德的角度考慮，就應該有這樣幾種觀念：既然這筆錢已經委託給了對方，他就不能違背自己的承諾和信譽；對方既然已經做出承諾，他就立下了誓言；即使他一句話不說，他也應該遵守雙方默認的約定；這種委託行為也涉及財產權的問題等等。因此，如果接收了一筆別人的委託存款，以後卻拒絕返還，這就構成了自相矛盾；這筆存款也就不成其為存款了。哲學家也許會說，在這種情況下，所做出的違反道德的行為是屬於非理性的行為。但是，實際原因可能在於，人們對存款一詞的理解，是基於這樣的意義，即它所適用的人群具有全面發展的道德觀念、習俗和義務。這裡，義務不再等同於不允許自相矛盾行為發生的、簡單空洞的需要。因為在這種情況下，自相矛盾存在於在接受了某種道德義務後，又出爾反爾地拒絕履行它。這種道德義務當時就是因為這種情形而產生和存在的。 這些吹毛求疵的討論就到此為止吧。發生這樣的情況是自然而然的事情，即我們會遇到確立某種道德的要求和主張，而且要求這一道德要建立在尊重哲學家和眾多學者們理論邏輯的基礎之上。這些哲學家和學者們習慣服從於對事物進行的邏輯推理。因此，他們往往認為，對於所有的事物來說，甚至對於全人類來說，邏輯推理應當被作為最高權威對待。雖然科學研究要想取得成功，它就必須遵守事物的邏輯和普遍邏輯；雖然，作為一個科學家，遵守邏輯規律是他的主要旨趣，但是，我們不能因此而得出結論說，我們在日常生活中必須時時刻刻按照邏輯推理行事，就好像按照邏輯行事是人的普遍旨趣，甚至也是作為人類的一員的科學家的主要旨趣。我們每個人可能都會無限地崇拜人的大腦巨大無比的邏輯功能，但是，當哲學家們堅持說，人腦的邏輯推理功能足以壓抑人的自我個性和熱情時，他們向我們證實說，在他們中間，從來沒有聽到過有人發出大聲的呼喊來發泄自己內心的壓抑。這也許是一件值得慶賀的事吧。對這種形式的道德，我們就討論到這裡吧。這種道德聲稱自己的基石是建立在理性之上的。這裡所說的理性實際上披上了一層純粹形式的外衣，披上了一層毫無內容的外衣。在討論增添了實質內容的道德形式之前，我們必須注意，當人們自認為自己已經到達第二種道德形式的境界時，實際上他們常常還沒有跨出第一種道德形式半步。當哲學家們用美德的觀念自動強加於我們這樣的事實來解釋道德義務時，就屬於這種情況。當他們從一個組織有序的社會中，得出這一觀念時，他們無疑在說，當一個行為越符合美德的要求，它的道德水準就越高。在這樣一個組織有序的社會中，人的行為已經根據它們是否在一定程度上適合於保持社會的團結凝聚，是否適合於促進人類的進步而被詳細分類。 更為重要的是，在這樣一個組織有序的社會中，有某些清晰明確的力量能導致社會的團結凝聚和持續進步。哲學家們可能還補充說，美德被認為是一種服從的表示。因為美德是唯一的一種分類標題，人們可以按照這一標題，對各種不同的行為特徵進行分類。而且人們感到自己不斷地在前文所述的推動力和吸引力的作用下，向這一標題推進和靠攏。各種行為方式的累進等級觀念、它們各自的價值觀念，以及幾乎不可避免地強加於我們的各種要求，肯定是在美德觀念產生之前就已經存在了，隨後出現的美德也只不過是為其提供一個標籤和名稱而已。它最後留給自己的這一觀念，對於不同行為特徵的分類不會提供任何幫助，對於它們的促進和強化，作用就更小了。但是，如果反過來，人們堅持說，美德這一觀念來源於所有的義務和抱負，而且堅持說，它也會有助於對人類的行為進行評價，那麼，我們就應該被告知，有什麼標誌可以幫助我們認識到，某一特定行為方式是符合這一美德要求的。因此，我們必須得知美德的定義。 如果不設定某一生物等級序列，至少，如果不設定某種行為等級序列或變化提升序列，我們就無法明白，美德要如何進行定義。但如果這一等級序列本身就存在，我們就沒有必要再提出確立美德觀念了。而且，我們不清楚，為什麼要堅持這一等級序列，為什麼應該尊重它。為了支持這一觀點，我們只能藉助於審美理性。我們可以宣稱，某一種行為方式優於另一種行為方式，它能使我們在生物等級序列中處於相對較高的位置。但是，如果有人宣稱他把個人旨趣放在高於一切的位置，我們將如何做出回答呢？因此，仔細審視一下這一問題，我們就可以發現，這一道德從來也沒有達到過一種自足狀態。它只是作為一種藝術平衡力，不斷地添加給各種義務。這些義務是以前就已經存在的，而且，是這些義務才使這一道德的存在成為可能。當古希臘哲學家們把至高無上的尊嚴歸結於純粹美德觀念的時候，或者，更概括地說，當他們把這一尊嚴歸結為一種冥思苦想的人生的時候，他們是在替被選定的少數人辯解，這些少數人是社會中形成的少數群體。他們最初的時候都把社會生活看成是理所當然的事情。據說，這一道德對義務漠然置之，對於我們所理解的義務也一無所知。它的確對義務漠然置之。但是，確切地說，它這樣做的原因恰好在於它把義務看成是不言而喻的事情。哲學家最初肯定也是按照全體市民的要求，跟其他人一樣履行自己的義務。也只有那時，道德才能隨之產生。而且，道德使得人們把生活過程看做一種藝術創作過程。因此，它註定會使人的生活更加美好多姿。總之，作為對我們所討論問題的總結，把道德建立在理性崇拜之上是不會有什麼問題的。不過，道德到底能不能真的像我們所說的，建立在理性的基礎之上，還有待我們做進一步的研究和考察。 理性可以為我們的行為活動提供一個符合理性原則的明確目標，而且，作為補充，理性在給我們提供這一目標時，還指導我們有條不紊地向著這一目標努力。但是，我們很容易明白，沒有一種這樣的目標可以只作為一種理性主張，自動地強加給人們。甚至我們已經表明的雙重目標，以及保持社會凝聚和促進人類進步的雙重使命都不可能只作為一種理性主張，自動地強加給人們。如果我們具備某種真正影響我們意志的積極力量，理性就能夠而且應該參與進來協調這些力量所產生的後果。但它不可能與這些力量發生激烈爭執，因為人們始終可以用理性的方法來進行爭論，人們始終可以用理性的方式來面對與別人的爭論，甚至，可以拒絕所有的爭論，只簡單地回答說：「我是這麼想的，所以也這麼說。」事實上，一種自認為正在把義務建立於純理性考慮之上的倫理系統，不知不覺地再次引入了理性之處的不同原則力量。這一點我們在前面的論述中已經指出，而且，在下文中還會繼續指出。這就是這一倫理系統最終取得成功的真正原因。 真正的義務是一種客觀存在，不論它被打上什麼樣的理性烙印，它自然而然地呈現出的，還是義務的本質特性。社會本身就具有一切團結凝聚力量和向前發展的動力，它已經是一種客觀存在。這就是為什麼理性可以把某一目標確立為一種道德準則的原因。這一目標是整個社會中的人們奮鬥和努力的方向。通過建立一種旨在實現這一目標的完整一致的手段體系，理性將在某種程度上對道德進行再次發現。再次發現的過程將遵循一般的常識性看法，遵循人們的一般行為規範，或人們所聲稱的一般行為規範。因為每一個這樣的目標都是靠理性從社會中精選出來的，它實際上已經被完全社會化了。正因為如此，它也就包含了在社會中所發現的所有其他目標。因而，即使我們把個人興趣作為一種道德原則，我們也會發現，其實建立一種跟當前的主流道德非常類似的理性道德並不十分困難。這一點已經被實用主義道德的相對成功所證實。 對於生活在人類大家庭中的個人來說，利己主義包含著一種合法尊嚴與自豪，包含著對於表揚與稱讚的追求等因素。最終結果是，純個人興趣已經變得非常難以定義和說明。它所包含的公共利益的要素如此之大，以至於要把純個人興趣或利益與公共利益區分開，是非常困難的。我們可以想一下我們平常所說的自愛、甚至妒忌和羨慕等詞語中所含有的對於他人的敬畏成分。任何要保持絕對自利主義的人，都不得不把自己封閉在自己的狹小圈子裡，而且他也從來不會在乎鄰居們對自己的妒忌和羨慕。在這些不同形式的忌恨中，也會帶有一絲的同情之心。對於生活在人類大家庭中的個人來說，他即使存有很大的邪惡之心，也並不是沒有一絲的善良表現。所有的一切都與名利感融合在一起了。名利感則意味著善於參加各種交際活動。這樣，從榮譽感、同情之心、憐憫之情等情感中抽象和總結出全部的道德準則或近似全部的道德準則，也就變得更加容易了。對於生活在現實社會中的個人來說，他的每一種上述情感趨向都滿載著社會道德的全部沉積和負擔。如果我們用它來對道德進行解釋，要避免迴避問題的實質，就必須冒著把它精簡到最低程度的危險，首先對它進行徹底減負。 這類理論能夠如此輕而易舉地被建立起來，可能會引起人們的懷疑。如果形形色色的目標都可以被哲學家這樣轉換成道德目標，我們可能不禁要發出質疑。因為他們並沒有弄清哲學家思想的核心本質，因為他們一開始就把黃金置於坩堝的最底層。這樣，這些主張顯然都無法對義務進行恰當的解釋。為了實現某種目標，我們可被迫採取某種手段。但是如果我們選擇放棄目標，這些手段又如何能強加給我們呢？然而，通過把某一個這樣的目標作為道德原則，哲學家們就能從中推演出一整套準則系統。這些準則系統雖然還沒有達到形成一種強制形式的程度，但它已經非常接近這樣一種強制形式了，因而取得了非常令人滿意的效果。原因很簡單。我們再次重複，在一個充滿各種強制性壓力的社會中，當人們考慮追求和實現這些目標時，同時考慮到與之相應的各種抱負，並對這些抱負加以擴展。壓力和吸引力都有其特定的目標，兩者都會導致一種準則體系的產生。因為每一種準則都是指向某一個人或社會目標的實現的。當哲學家們在現場出現時，所有這樣的準則系統都已經是當時社會氛圍中的客觀存在物了。每一種準則系統都包含各種不同的準則，這些準則與哲學家們將要闡述的準則在實質上是非常接近的。前者指的就是義務。這些準則被哲學家們重新發現，但他們已經不再以命令的形式表現出來，它們現在只不過是人們理智地實現某一目標的一些建議。 這些建議也可以很容易地被人的理智否認。這些準則被一些模稜兩可的，甚至是虛擬的準則搶先占據。這些模稜兩可的或者虛擬的準則與它們非常類似，但這些準則里包含了義務，它們因此就具有義務性了。但是，這種義務不是自上而下推斷出來的，這與人們的想像不同。也就是說，這種義務不是來源於某一個使各種準則得以演繹而出的原則。它是自下而上產生的，即它來自於最底層的壓力，這些壓力可以擴展為抱負。抱負又構成了社會的基礎。總之，道德理論家們認為社會是理所當然地存在的。因而，他們也認為社會的穩定和流動所依賴的兩種力量是理所當然地存在的。道德理論家們可以利用這樣一個事實，即所有的社會目標之間是互相滲透的；同時，他們還可以利用另一個事實，即每一個社會目標都似乎被注入了上述兩種力量，而且這些社會目標和以前一樣依賴於社會的穩定和流動。因此，他們可以毫不費力地重構道德的內容。他們把某一目標假定為原則，然後闡明這種道德是義務性的。因為，既然把社會看成是理所當然存在的，他們也就會認為這種道德的實質、形式、它的全部內容、它被賦予的全部義務等都是理所當然存在的。 現在我們從更深的層次來研究和思考這一錯覺。實際上，這種錯覺是所有的道德理論體系共同存在的。這個問題正是我們所要弄清的主要問題。義務是一種社會需要，人們可以圍繞它來進行各種爭論，它因此也通常與理智和自由相伴。實際上，這一需要類似於伴隨某一生理或者是物理作用而產生的需要。在一個天生就缺乏理智的人類社會，個人不具備做出選擇的能力。註定能維持團體的存在和凝聚的行為必然會發生。這一行為將會在某一確定力量的影響下完成。這一力量等同於促使一隻螞蟻為蟻山的整體利益而辛勤工作的力量，或促使有機體每個組織細胞協調工作的力量。但是理智介入和參與了其功能選擇。這是一種新的力量。這一力量使得另一力量維持在實體狀態中，或者說使它維持在現實狀態中。人們幾乎無法感知到這一力量的具體實施行為，但對它所造成的壓力卻能明顯感覺到。這非常類似於鐘擺的擺動原理。鐘擺的來回擺動是彈簧的張力作用的結果，當鐘擺通過擺動防止彈簧的張力超過極限而造成突然斷裂時，它所產生的作用就是對造成彈簧斷裂的原因實施一種預防和調節行為。 那麼，理智會發揮什麼作用呢？這是人類個體自然具有的應對生活挫折的一種功能。它不會沿著這樣一種力量的方向發展：與之相反，這種力量不是為了應對生活挫折，而是為了種群的維持。這一力量如果涉及個體因素的話，也是為了整個種群的利益得到保證。有時，它也會直接做出一些利己的決定，但這只是它的一種原初衝動。它也會不可避免地料想到一種能讓它感覺到一種無形壓力的力量。它因而會說服自己認識到，一種理智的利己主義應該允許所有其他的利己主義有存在的空間。 如果理智出自一位哲學家，它將構建一種倫理學說。在這一學說中，個人利益和群體利益之間的相互滲透關係將得到闡釋；而且，人們為了理智地獲取自我利益，義務將會被帶回到為他人著想這一需要，這一需要也將不斷地被人們認識和感知到。但是，我們可能回答說，用這種方式來看待我們的自我利益不適合我們現在的情況。我們還不清楚為什麼自己能做到義無反顧地做出某種行為。然而，我們在實施某些行為時，確實是義無反顧的。我們的理智對這一點有清楚的認識。這就是它為什麼試圖對其進行闡釋的真正原因。但事實是，它的闡釋之所以表面上看起來很成功，是因為它為自己沒有提及的問題掃清了道路。這才是問題的實質：這屬於經驗和情感方面的需要。這種需要被某些論爭置於背景的位置，沒有給予足夠的重視；而另外的一些相反論爭卻竭力恢復其重要地位。 因而，嚴格說來，義務中的強制義務性並不是來源於理智。理智只是為義務提供了一些猶豫不決和再三考慮的因素。當理智表面上看起來已經成為義務的基礎的時候，它只能在抗拒各種抵抗力量的過程中得以維持，或者說，它也只能在防止自己受到來自外界的抗拒的過程中得以維持。在下一章中，我們會看到，理智所獲得的各種支持與幫助。現在，我們把話題轉到我們認為十分有益的對比分析中來。當一隻螞蟻不辭辛苦、心甘情願地在蟻山中完成自己的工作任務的時候，它似乎從來沒有考慮過自己的得失，它似乎只為蟻山的整體存在而活著。這時，這隻螞蟻很可能處於一種夢遊狀態之中，這是它對一種不可抗拒的需要的服從。讓我們想像一下，如果它突然獲得了理智，那將是一種什麼情形呢？它將理智地思考它所做的一切，弄清自己這樣做的原因。它也許會說，自己沒有輕鬆愉快地享受生活，那簡直是太愚蠢了。「我現在奉獻的已經夠多了，應該到了自我放縱一下的時候了。」它感到自然秩序和命令完全是給人帶來痛苦和折磨的事情。但是，自然一直在注視著它的一切行為和活動。這時，自然給這隻螞蟻賦予了一定的社會本能。也許是作為對本能這一過渡過程需要的回應，自然為這隻螞蟻增加了些許理智成分。不論理智對於本能的作用造成多麼輕微的混亂和失調，它將再也無法自動地使事物按正確的方式運行，而且，已經按正常軌道運行的事物也會陷入癱瘓狀態。因而，一種理性行為可以證明，一隻螞蟻為蟻山辛勤工作，始終還是為了其自身的利益。這樣，義務也會從表面上找到自己的基礎。但事實是，這樣的基礎是很不穩固的，而且義務已經存在於所有的力量之中，理智只是阻礙了自身的障礙。研究蟻山的哲學家仍然不願意承認這一點。他無疑會堅持賦予理智一種積極的、而不是消極的功能和作用。這也是絕大多數道德哲學家們的所作所為。原因或許在於，他們本身都是知識分子，因而擔心不能給理智以足夠的重視；或者，對他們來說，義務從表面上看起來很像一種不可分割的實體，容不得各種理性分析。 恰恰相反，如果我們從中看到一種類似於強制性衝動的力量，而且這種力量可能被所遇到的抵抗阻止，我們就會認識到，所遇到的抵抗來自於人的理智。同樣，對於所遇抵抗的抗拒力量，也來自於人的理智。我們實際上還會認識到，這種作為實質的強制性衝動力量，卻有著不同的來源。事實上，沒有哪位哲學家最初可以避免視這種衝動力量是理所當然存在的。 生命衝動 生命也有可能在這一點止步，即只是建立了一種封閉式社會，其成員全部在嚴格的義務限制和束縛下聚集在一起。由於這種封閉式社會的成員都是具有理智的個體，這類社會將呈現出各種在動物群體中無法見到的變化，因為動物的群體是受本能支配的。但是，封閉式社會所呈現出的這些變化還沒有發展到足以讓人產生進行根本變革或局部變革的想法。社會也不會發生如此大的改變，以至於某一單個社會就有可能囊括全部人類。事實上，這樣的社會還沒有存在過，將來也不可能存在。自然也許根據人的具體情況，盡最大努力為人類設計出在一些社會團體中相處的基本道德形態。但是，正如已經出現的、敢於擺脫理智束縛的傑出人物一樣，這樣的傑出人物又出現了。在某些時期，理智給予個人的束縛遠遠大於它突然間施加給整個人類的束縛。這些新出現的傑出人物，認識到自己與周圍普通人之間的關係。他們不是循規蹈矩地待在自己所處團體的範圍以內，不敢跨越自然為這個團體設置的團結凝聚雷池半步，而是勇敢地擔負起以滿腔的激情熱愛全人類這一重任。每出現一個這樣的傑出人物，就像一個新的族群被創造出來一樣。不過這個族群只有一個成員組成。一種充滿生機和活力的衝動力量在一個人身上達到頂峰，而且這一衝動力量在這個人身上能持續相當長的間隔時間。這樣的情形及其效果絕對不可能突然間在整個人類社會發生。每一顆這樣的心靈，都標誌著生命進化過程中的一個節點。每一顆這樣的心靈也是愛的一種原初表現形式，這種愛似乎是人類創造性努力的核心本質。 創造性情緒體驗使這些傑出的心靈得到升華，這種創造性情緒體驗也是這顆熱情洋溢的心靈的最佳表現。同時，這種創造性情緒體驗也迅速地向周圍傳播和散發。作為一個熱情奔放的引領者，這些傑出人物不斷把自己的熱情向外界和四周輻射。這種熱情永遠也不會被完全熄滅，它隨時可以在周圍人的內心點燃起熊熊烈火。今天，在想像中，我們可以把這些偉大的道德人物呼喚到我們的現實生活中來。當我們聽到他們的話語或看到他們工作的情形時，我們會感到，他們把一種內在激情傳遞給了我們，並吸引我們去追隨他們的道路。這不是受到某種程度削弱的衝動力量，而是某種程度上難以抵抗的吸引力。但是，我們所說的第二種力量，實際上和第一種力量一樣，不需要進行過多的解釋。因為，誰也無法否認這兩種事實：一種被叫做推動作用，或類似於推動作用的力量。這種推動作用是由人類稱作習慣的一種力量施加的。這種在人類中被稱為習慣的力量，在動物界與之相對應的是本能。另一種被叫做情緒，這種情緒可以喚醒人的內心世界。在第一種情形下，人們所擁有的是原始義務。而在第二種情形下，人們所擁有的義務則是第一種情況下的義務的延伸與擴展。 但是，在這兩種情形下，人們所面對的力量並不是嚴格意義和絕對意義上的道德力量，因而對於其根源的追溯，也不是道德家們的特殊使命。由於他們仍然堅持要這樣做，哲學家們便對以當今形式呈現的義務的綜合本質產生了誤解。他們被引向這樣一種認識，即對人的意志的影響力取決於人的心理意象或心理活動。就好像一種觀念可以直接地被要求成為現實，好像在這種情況下，觀念絕不是對所有事物共有特徵的理性抽象和概括。更有甚者，好像在這種情況下，觀念絕不是人們一整套心理趨向和抱負在理智層面的投射反應，這些心理趨向和抱負，有的高於純理智層面，有的低於純理智層面。如果我們恢復道德的雙重來源，所有困難就能迎刃而解。不僅如此，它的雙重來源最終將融為一體，因為社會壓力和愛的衝動只不過是生活的兩種互為補充的表現。通常情況下，這兩種表現都會盡力維持一般的社會形式。這一社會形式包含人類社會的最初特徵，但是，它能促使人類社會這些最初特徵發生顯著的改變。原因在於，和某一新物種的外在表現一樣，每個人類個體都代表了一種創造性進化的努力。 道德教育與神秘主義 或許並不是所有老師對道德的這一雙重來源都具有完整的理解和感知，但是，當他們試圖把道德知識傳授給學生，而不是僅僅與他們談論一下這個話題時，他們立刻就能對其有所感知了。我們不否認僅僅依靠理性分析而進行的道德教育的作用，我們甚至也不否認社會對這種教育的需要。通過這種教育，教育者可以對各種義務和責任進行解釋，並把它們與某一道德原則聯繫起來，他還可以在遵循這一原則的前提下，制定出詳細的教育方案。只有在理智的層面，也只能在理智的層面，才有可能真正討論道德問題。世界上沒有一種完善的道德不需要進行反思、分析，沒有一種完善的道德是不需要與他人開展爭論，甚至與自我進行爭論的。但是，如果指向理智的道德教育對於促使人們對道德感產生信心和好感是必不可少的，如果當我們具有良好的意願，而這種良好意願必須被放在首位時，這種道德教育能有助於我們充分實現這一意願，那麼，這種意願就和理智一樣標誌著我們意志力的方向。這時，它的這一標誌作用甚至超過理智。 那麼，我們如何獲得意志力呢？有兩種方法可供教育者隨意使用。一種是通過意志力的訓練，這是從意志力這個詞的最高意義來說的；另一種是具有神秘色彩的方法。第二種方法與第一種方法恰恰相反，它是從這個詞的最嚴格意義來說的。第一種方法所傳授的是一種由多種客觀習慣組成的道德。而通過第二種方法，我們獲得的是對某一個人的模仿，甚至是對某個精神團體的模仿。從某種程度上說，這是一種完美的認同感。人類所接受的原初道德訓練，即由自然所給予的訓練，體現在接受團體的共同習慣。這是一種自動化訓練。當個人感覺到自身有一半已經融入到所在的集體之中的時候，這種原初訓練就會本能地發生。社會通過勞動分工而發生分化，它授權於其內部所形成的道德教育團體去完成對個人進行教育的任務，使人的行為能與所在的團體、乃至整個社會保持一致。但這實際上還仍然是為了維護社會的唯一利益，而形成的習慣系統。無疑，如果這種類型的道德是完美無缺的，在迫切需要時，它就能滿足社會的需要。因此，人們就被嚴格限制在狹小的職業或行業範圍內，全身心投入日常工作。人們的生活也被有條不紊地安排好，使他們最大限度地做到完成的工作任務最多、完成的工作質量最好。這時，人們除了完成本職工作以外，通常還能履行各種其他義務。道德原則或紀律的約束將使他們成為一個誠實善良的人。這是第一種方法，它往往在許多客觀領域裡發揮有效作用。 第二種方法在必要時，可以對第一種方法起補充作用，有時甚至能直接取代第一種方法。我們可以毫不猶豫地稱這種方法為宗教方法，甚至也可稱之為神秘主義方法。但是我們必須對這兩個詞的含義進行澄清，並統一看法。人們喜歡說，宗教是道德的同路人，因為它的教義中引入了對受到懲罰的恐懼和得到獎賞的希望。這種認識也許是正確的。但是，他們還要補充說，在這方面，宗教所起的作用不外乎是通過一種神聖的公正來擴展和更改人類現有的公正概念。它為人類社會所確立的獎賞和懲罰規則添加了其他的內容和含義，因為人類社會所確立的這些獎賞和懲罰規則在執行過程中遠遠沒有達到非常完善的地步。而宗教為這一規則所添加的成分，是無限高尚的。只有在人們脫離了塵世，到達「上帝之城」後，宗教所添加的這些獎賞和懲罰才能施予他們。我們現在仍然還停留在「人間之城」的層面上。毫無疑問，宗教已經被引入我們所處的「人間之城」，但它的引入，卻並不是立足於其特有的宗教層面。不論它的教義能達到多麼崇高的地步，它仍然把道德教育作為重要的培訓手段，把道德作為一種原則。所以，它仍然堅持依靠我們所說的兩種方法中的第一種，還沒有跨越到第二種方法。另一方面，每當宗教這個詞被提到的時候，我們通常會立刻想到它所蘊涵的宗教信條和超越性理論。所以，當人們說宗教是道德的基礎的時候，我們會立刻想像到一組與上帝和塵世有關的概念。接受這些概念往往被認為可以導致人們積德行善。 但是，很明顯，人們這樣認識的這一組概念，對於我們的意志力和日常行為的影響作用，和我們平時所說的理論或者觀念對於我們意志力和日常行為的影響作用是完全相同的。我們現在還處於理智的層面，正如我在前文中所暗示的，不論是義務本身，還是能促使它得到擴展的力量，都不可能產生於純粹的觀念。純粹觀念對人的意志力的作用只能做到，使我們樂於接受這些純粹觀念，並把它們付諸實施。如果你現在說，這一超越性系統能迫使我們自我提升和完善，並憑這一點把它與所有其他系統區別開，你也許同樣是正確的。但這時，你想到的不單是它的內涵，也不是純粹觀念，你還引入了其他因素。這一因素強調外在表現，它賦予這一超越性系統不可否認的功效。這就是特定宗教因素。能成為道德的宗教基礎的，正是這一特定因素，而不是把它與之相聯繫的超越性理論體系。這裡，我們所討論的實際上是第二種方法。我們首先討論一下神秘主義經驗。這裡我指的，是不同於任何其他闡釋的直接性神秘主義經驗。真正的神秘主義者往往只向即將到來的思想潮流敞開心扉。由於他們感覺到自己內心中有一種超越自我的力量，所以他們始終充滿自信，結果他們成了偉大的活動家。他們的行為，令那些只把神秘主義看成是一種幻影、狂喜、沉醉的人驚訝不已。他們允許一股熱流進入自己的內心，這股熱流很快傳遍他們周身，並通過他們，滲透到周圍人們的體內。他們把所獲得的熱量和溫暖傳播給周圍人的這一強烈需要，像愛的激情迸發，感染和打動著他們自身。他們每一個人都為這種激情四射的愛的熱流，打上了自己的人格烙印。這種愛的體驗對於他們每個人來說，都是一種全新的情緒體驗，這樣的情緒體驗能讓人類的生活格調發生根本改變。因此，這種愛可以使得他們每個人自身得到他人的愛，以至於通過他們，或者說為了他們，其餘的人們都敞開心扉去擁抱和熱愛全人類。 這種愛也可以通過這樣一個人作為媒介，進行傳播。這個人把自己的一切與那些敞開心扉熱愛全人類的人們緊密相連，或者與對他們的美好回憶緊密相連，並按照他們的生活方式，來構建自己的生活方式。我們繼續按照這一思路來思考這一問題。如果一位偉大的神秘主義者或他的追隨者的一句話能在我們中的某個人內心激起共鳴，那麼，我們中間是不是也潛伏著一位這樣的神秘主義者，他只是在伺機猛醒呢？首先，一個人要把自己與客觀世界聯繫起來，並試圖從中找到自己立足之地。他會對某一著名人物的號召做出回應。這一號召也可能來自一位道德生活的啟示者或他的追隨者。甚至在某些情況下，這一號召的發出者就是他本人。 不論採取這兩種方法中的哪一種，在這兩種情況下，人類本質的基礎都被考慮到了。只是有時是從其本身靜態地加以考慮的，有時是從其根源動態地加以考慮的。一種錯覺認為，道德壓力和道德抱負都可以從只作為一種事實考慮的社會生活中找到終極解釋。我們喜歡說，社會是一種客觀存在，因此它不可避免地對其成員施加某種限制和約束。這種限制和約束就是義務。但是，首先，為了社會得以存在，個人必須把一整套內在傾向帶入其中，因而社會就不是不解自明的。 因此，我們必須深入研究社會的歷史積澱，必須深入到生活底層進行發掘。對於這樣一種生活，人類社會連同整個人類種群，都只不過是它的一種外在表現。但是，只認識到這一點還遠遠不夠。如果我們不僅想弄清，社會是如何對個人進行約束和限制的，而且想弄清，個人是如何從中獲取一種道德轉型、並把它確立為一種最高裁定的，我們就必須進行更加深入的研究和思考。如果社會是自足的，它就是最高權威了。但是，如果它只是生活的一個方面，我們就可以很容易地想像生活賦予傑出人物的一種全新生命衝動力量，它已經把整個人類種群安置在生命進化的某一個節點上。獲得全新生命衝動的傑出人物們，又以新的姿態把自己融入社會之中，幫助社會沿著其現有的道路繼續前進。的確，我們應當向著生活的真諦奮力前進。如果我們只把自己局限於外在表現，一切都將變得莫衷一是。無論我們不加區分地把一切事物都說成是社會性的，還是要在社會性的個人中，更詳盡的考察理智的特徵，只要我們仍然局限於外在表現，結果就必然是莫衷一是。相反，如果我們開始透過這些外在表現來探究生活的本質，那麼，一切又將變得顯而易見。現在讓我們賦予生物一詞它本身應當具有的廣闊含義。或許有一天，我們可以這樣總結說：所有的道德，不論屬於壓力的道德，還是屬於抱負的道德，其本質，都具有生物性。