道德和宗教的兩個來源 · 第四章 結語：機械化與神秘主義
封閉式社會與開放式社會
我們上述分析所產生的結果之一是，在社會領域中，我們對封閉式社會和開放式社會進行了嚴格區分。封閉式社會的個體成員能緊密團結在一起，對其他的人類社會群體的事務毫不在意。他們隨時警惕著來自外界的侵犯，隨時準備進行攻擊和防禦。實際上，他們處於永久性的作戰準備狀態。這就是剛剛擺脫自然束縛的人類社會的存在狀況。對於這樣的社會，人類的產生就如同蟻山上螞蟻的產生一樣。但是，我們也不要過分誇大這一比喻的效果。我應當注意到，正如人類社會位於兩大動物進化路線的一端一樣，膜翅類昆蟲群體則位於這兩大動物進化路線的另一端。因此，從這個意義上說，人類社會和膜翅類昆蟲群體是相互對等的。的確，膜翅類昆蟲社會是頑固不化的，而人類社會則是發展變化的；前者服從於本能，而後者則服從於理智。
但是，既然自然使人類具有了理智，如果說她以同樣的原因，也賦予人類一定程度上選擇社會組織類型的自由的話，那麼，在任何情況下，她都會規定，人類應當在社會之中生存。一種朝著固定方向前進的力量把全體社會成員的意志集中到同一個目標上，從而確保社會團體的凝聚力。這一力量對於心靈來說，就如同人體感覺到的地球引力。這種力量就是道德義務。我們已經表明，在一個日益開放的社會，這種道德義務範圍可能得到擴展。但我們也表明，道德義務是針對封閉式社會而產生的。我們同樣表明，封閉式社會應當如何生存、如何抵制理智的各種消解作用，以及如何通過產生於神話創造功能的宗教，保持必不可少的生存信念，並把這一信念傳遞給它的每個社會成員。因此，宗教和義務是封閉式社會的根本實質。我們稱這種宗教為靜態宗教，而這種義務則等同於生存壓力。
通過簡單的拓寬，我們永遠也不可能從封閉式社會過渡到開放式社會，從一個城市的民眾過渡到人類。兩者之間存在著本質的不同。人們認為，原則上講，開放式社會應當包含整個人類社會，這種開放式社會是選民的靈魂中不時產生的夢想。在任何場合下，它都包含某些內在的創造性因素。每一個這樣的創造性因素，都可以通過人類一定程度的變革，來克服迄今為止尚無法解決的各種困難。但是，每一次創新和變革以後，這扇暫時打開的大門將被重新關閉起來。但部分新的要素已經流入到舊的社會模式之中，個人願望已經變成社會壓力，義務則包含所有這一切。那麼，這些進步是否總是發生在同一個方向呢？每當我們一致認為，它們的確在進步時，我們都會理所當然地認為，它們進步的方向是一致的。因為，每一次這樣的進步都被定義為向前邁進了一步，但這不可能只是一個比喻。如果確實有一個預先存在的方向供人類沿著向前發展，那麼，道德革新就應該是可以預見的。那麼，人類就沒有必要每一次創新時，都付出如此巨大的努力了。
實際情況是，最新階段的革新始終是可能的；對這一革新進行解釋並說其他的革新或多或少也包含這一解釋的內容也始終是可能的；說所有這些最終都能促進或引發這一革新，也同樣始終是可能的。但是，事物的這些形式只有在人們的回顧和追憶中才能呈現出來。事物的變化總是表現在量的方面，而不是質的方面。這些變化只能預示和說明人們的一切期待。然而，在一個方面，這些變化有共同之處。這一方面的共同之處是指它們本身的內在相似性，而不是僅僅通過概念性解釋而表示出來的。這一共同之處就是，他們都致力於把封閉的社會打開。每一次，在經過最後一次開放後又自動關閉起來的社會團體，都被重新帶回到人類當中。我們可以進一步探討，嚴格說來，這些連續不斷的努力，並不是對某一理想的逐步實現。因為，任何一種已經形成的觀念都不可能表現一系列的累積和增長。每一次這樣的累積和增長本身都可以創造自己的觀念。然而，這些各種各樣的努力最終都可以歸結為同一個目標：生命衝力。這種生命衝力在封閉式社會中已經消耗殆盡了，它已經無法把物質世界推向前進。但是，這一生命衝力後來註定會在其原來所處的種群以外，被一些特許的個體發現並捕捉到。
這一衝力藉助某些人的中介作用向前推進。每一個這樣的人便構成一個物種，不過這個物種只有這一個人組成。如果這個人能夠完全意識到這一點，如果環繞在他的理智周圍的這一小部分直覺能夠被充分地擴展到包含它的最終目標，那麼，它的這一最終目標就是神秘性生活。這樣產生的動態宗教正好與產生於神話創造功能的靜態宗教相對立。這完全類似於開放式社會與封閉式社會之間的對立關係。正如新的道德願望只能從封閉式社會中借鑑義務這一自然形式才能形成，動態宗教也只能通過神話創造功能提供的符號和圖形才可以得到擴散和傳播。我們沒有必要對這些問題全部進行回顧。我只是想強調我們對開放式社會與封閉式社會之間的區別進行的討論。
當我們集中論述二者之間的區分問題時，我們也許會感覺到一些重大問題似乎消失不見了，其他的一些問題也呈現出了新的形式。不論我們對宗教持贊同還是質疑的態度，我們是否總是對宗教的具體特徵加以考慮呢？我們可以珍視或拒斥一段對於引發或傳播某種情感非常必要的經歷。但是，宗教實際上就是這樣一種情感。我們討論它所確立的定義以及它所提出的理論。它實際上是利用了形上學的方法使自己具有了實際本質。但它也可以突然間呈現出某種不同的具體形式，或者它什麼形式也不呈現出來。如果人們相信通過簡單的擴展和提高過程，就有可能從靜態宗教過渡到動態宗教，從外在表現或具有一些真理印記的假象過渡到直覺，這是非常錯誤的。事物本身的錯誤有時是它的表達方式或象徵符號造成的，這是純粹理智主義經常犯的錯誤。同樣，當我們從宗教過渡到道德時，也可能會發現類似的錯誤。有一種靜態道德實際存在於社會的某一特定時刻。它已經根植於社會的習慣、觀念和制度中。其義務性特徵可以追溯到自然對於人類的普遍生活提出的要求。
另外，還存在一種動態道德。這就是生命衝力，它與人的普遍生活有關，它是由創造社會需求的自然創造的。第一種義務，作為一種壓力，屬於較低級的理性。而第二種義務，作為一種願望，屬於超級理性。但是，理智作為一種障礙介入兩者之間，它將探尋這兩種道德準則的動機或者說探尋其理性內涵。由於理智具有系統化特徵，它認為問題的根源在於如何把所有的道德動機簡化為一種道德準則。如果這樣的話，它就可以隨意選擇自己喜歡的一種道德準則了。普遍興趣、個人興趣、自愛、同情、憐憫、邏輯一致性等行為原則都可以演繹出某種被人們普遍接受的道德準則。的確，這一演繹過程如此簡單，而所得到的結果又如此接近道德準則的本質特徵，以至於我們可能有時對其真實性產生懷疑，甚至有時產生一種提防或戒備心理。如果人們可以從如此變化多樣的原則中，通過不同的推理方法演繹出幾乎完全相同的行為準則，那或許是因為，沒有一種原則可以被分解成它的各種具體特徵。
哲學家要到社會環境中去搜尋他的獵物。在這種社會環境中，一切事物都是相互交織、相互滲透的；在這種社會環境中，利己主義和浮華虛榮中滲透著社會交際性。如果他在每一個原則中，又一次遭遇到自己曾經擱置或留存在那裡的道德準則的話，這也絕不是什麼令人感到稀奇的事情。但他並沒有對道德準則本身做出解釋，因為他首先必須對社會生活進行深入的研究和探討；因為這種研究和探討是自然要求人們必須遵守的準則；因為他必須對作為普遍生活創造性本身的自然進行更加深入的研究和探討。通過這些研究和探討，他將深入到道德的本質根源，這也使他避免對純理性主義哲學進行研究。後者只能提供一些建議和實證性原因。我們可以非常自由地就這些建議和原因，與其他方面的建議和原因的合理性開展針鋒相對的論爭。實際上，這類哲學家總是在表明：他確定為一種原則的動機在合理性方面勝過其他的動機；不同動機之間的價值是存在差異的；存在一種普遍的理想原則，這一理想原則可以用做對客觀現實進行評估的參照。這樣，這類哲學家就使自己的理論主張得到了柏拉圖理論的庇護。「善的理念」將統領和主宰所有其他理念：顯然，人們可以宣稱，行為的原因應當依據「善的理念」，按照功德的大小進行排列。最接近「善的理念」的當然就是最好的。那麼，對「善」的吸引力就表現在義務原則上。
但是，這樣一來，最大的困難就是，我們根據什麼來認識到哪種行為更接近理想的「善」，哪種行為距離它更遠。如果我們已經明確知道了這一認識和判斷標準，這就意味著我們已經抓住了問題的實質。那麼，我們就沒有必要再來討論「善的理念」了。同樣困難的是，我們要解釋：相關的理想原則是如何產生出強制性義務的，尤其是如何產生出最嚴格的義務的。這種義務與原始、封閉社會中的習慣密切相關。實際上，除非某種理想原則已經變得十分活躍，否則的話，它是無法變成義務的。在這種情況下，對義務的形成發揮真正作用的，不是這一理想原則中所包含的理念，而是它所包含的實際行為。或者說，只有我們給予這一實際行為可能產生的最終結果的名稱，才是正在推動我們前進的真正力量。我們或許感覺到這一行為在持續不斷地進行。我們給予這一最終結果的名稱，實際上也就是給予這一運動行為的終點的名稱。當然，這一終點也是我們假定的。
在一切理論的根源之處，我們都會發現兩種錯覺或假象。我們已經對這兩種錯覺或假象進行了反覆的駁斥。第一種假象十分常見，它存在於運動這一概念之中。這一概念把運動視為運動物體不同位置之間距離的不斷縮小。這一運動物體被視為靜止不動，它的運動終點也同樣是靜止不動的。人們卻認為物體到達了它的終點。這裡，位置的概念只不過是人腦對整個運動過程產生的簡單印象。由此得知，人們要重置或恢復已經發生的運動過程是絕對不可能的。也就是說，在這種情況下，重置或恢復過往經歷的願望或壓力就直接或間接地構成了義務。第二種錯覺或假象更多地涉及生命進化。由於我們注意到了道德不斷豐富和完善的過程，我們往往傾向於認為，不可能存在一種與人類的產生同時出現的原始的、不可約束的道德。然而，實際上我們必須認定，這一原初道德是和人類同時產生的。我們還要承認，在最初的時候，存在著一種封閉式社會。
自然的永恆存在
封閉式社會與開放式社會之間的區分，對於解決或消除一些理論問題是十分必要的。那麼，它對於我們解決實際問題是否會有所幫助呢？如果在封閉式社會的構建中，它總是在每一次短暫的開放以後，都再次自動封閉起來，它對於我們解決實際問題就不會有任何幫助。這時，不論我們多麼不知疲倦地追尋過去的經歷，我們都無法回到原始狀態中。自然將成為我們後天獲得性經歷的簡單鞏固。但是，正如我們曾經說過的，實際情況卻完全不同。實際上，確實存在著一種原始自然，也確實存在著人們後天獲得的經歷。當這些經歷與原始自然遭遇時，它們會對原始自然進行模仿，卻不會與它融為一體。這樣一步步對過去進行追溯，我們將重新回到原始的封閉式社會。這一封閉式社會的總體規劃與人類的生存方式或結構相適應，這類似於蟻山要與蟻群的存在方式相適應。兩者之間的區別在於：對於蟻山來說，蟻群的社會組織形式實際上事先已經被詳細規定好了；而對人類來說，只存在一些社會組織形式的大致輪廓和一些發展方向。在其他方面，由自然預示為每個人迅速提供合適的社會環境就足夠了。
如果關於上述群體生存規劃知識方面的一些特點都已經被其他特點驅逐或代替了，那麼，毫無疑問，這種知識在今天只能作為一種歷史興趣來探討了。但是自然卻是不可毀滅的，也是不可能被驅逐或代替的。法國詩人這樣的描述是錯誤的：「趕走了一個自然，她又回到另一個同樣的自然。」人不可能把自然從自己身邊趕走，自然會永恆地存在，自然會永遠與人類相伴。我們曾經思考過獲得性特徵的傳播問題，一種習慣絕對不可能永久性地流傳下去。如果這類事情確實發生的話，那是由多種有利條件的巧合造成的，這些條件的巧合純粹是偶然性的。所以，這樣的情況也當然不會再次出現，更不會被嵌入到人類的習慣之中。人們在道德方面的獲得通常被積存在習慣、制度、甚至語言之中，然後在連續不斷的教育過程中，得到傳播和普及。正因為如此，人們世代相傳的習慣最終被看成了世襲性的或遺傳性的。但是，通常情況下，所有的事物都會協力促成一種錯誤解釋，比如，被誤導的自豪感、表面化的樂觀主義、對進步真正本質的錯誤認識，最後還有，當然也是最重要的，內在趨向與獲得性習慣之間的矛盾和困惑。這種內在趨向實際上是父母遺傳給子女的，獲得性習慣經常被移植或嫁接到內在趨向之中。
但毫無疑問，這一錯誤認識已經影響了實證科學。儘管要求用來支持它的事實材料數量少，而且有的還存有疑問，但實證科學可以根據常識來接受這一錯誤認識。而且，實證科學可以通過自己無可置疑的權威，來強化這一錯誤認識，然後再把它回饋給常識。關於這一點，最有啟發意義的是赫伯特·斯賓塞的生物學和心理學論著。他的著作幾乎完全是根據獲得性特徵的遺傳寫成的。在其著作流行時期，這種觀念也滲透到了科學家們的進化學說中。但在斯賓塞這裡，這一觀念只不過是他在早期著作中，對社會進化理論進行的一種理論化概括和總結。他的興趣最初完全集中在社會問題的研究上，只是到了後來，他才開始研究生命現象。因此，認為自己從生物學當中借用了獲得性遺傳觀念的社會學，實際上只是把自己已經借出的東西再索要回來。雖然這一未經證實的哲學理論在其通往科學的道路上，呈現出借用科學承諾的姿態，但它仍然還只是一門哲學，而且它比過去任何時候都顯得更加無法得到證實。因此，我們還應當堅持相信已經得到證實的事實，堅持相信這些事實所暗示出來的可能性。按照我們的觀點，如果我們把今天的人類通過持續不斷的接受教育而獲得的文明特徵完全排除掉的話，人們會發現他與他的遠古祖先沒有什麼兩樣，或幾乎完全等同於他的遠古祖先。 [1]
那麼，我們從上面的論述可以得出什麼結論呢？既然人類的內在傾向已經穩固地在其內心深處保持下來了，這就必然要求道德家和社會學家來考慮和研究這些內在傾向。的確，可能只有少數人被要求對其進行研究。他們的研究首先應當深入到獲得性經驗層面以下，然後深入到自然層面以下，最後再轉回到生命衝動的研究上來。如果我們可以對這種研究和努力進行總結概括的話，生命衝動的發展將不應當突然中止在人類這一物種上，也不應當像被一堵高牆擋住了去路而最終停止在封閉式社會裡。一種同樣存在的事實是，這些特許的道德家和社會學家會非常高興地吸引人類模仿和追隨他們。由於他們不可能把自己內心狀況的最深層元素傳達給整個世界，他們只好把自己的內心狀況移植到表層。他們試圖把動態的內心世界轉變成一種靜態的心理狀況，以便社會可以通過教育來接受和鞏固它。但他們只能在考慮到自然因素的方面取得成功。
人類不可能從總體上讓自然馴服於自己的意志，但人類可以設法繞過自然。只有當人類對自然的總體結構有所了解時，他才有可能繞過自然。如果這要求我們對心理學進行普遍研究的話，這就是一項非常艱難的任務。但是，我們這裡只需要研究它的某個特定方面，即研究被預設某種社會形式的情況下，人類的本質特徵。我們已經表明，仿佛有一種自發的人類社會被預示給我們，而且自然特意事先向我們提供了有關這一自發的人類社會圖式，同時使我們的理智和意志完全自由地向這個方向努力。在理性和自由活動的領域，這一模糊不清且有待完備的圖式，對應於本能領域中，位於生物進化另一端的蟻山或蜂房清晰明了的群體組織設計。因此，我們所做的一切，只不過是重新回到生命進化最簡單的原初設計中。
[1] 我們說，他「幾乎」完全等同於他的遠古祖先，因為我們必須考慮到生物在其祖先提供的進化主線上似乎表現出的種種變異。但這些變異都是偶然發生的，而且它們發生的時候也沒有固定的方向。這些變異無法隨著時間的流逝而聚集起來，從而使物種的本質發生改變。關於獲得性特徵遺傳理論，以及某些生物學家根據這一理論發現的進化主義理論，請參考《創化論》第一章。我們可以補充一點，正如我們曾經論述過的，最後以人類這一物種告終的跨越式突變可能已經在時間和空間的一個節點被嘗試過，而且只獲得了部分的成功，從而產生了我們可以稱之為「人類」的這一物種，但它未必是今天的人類的祖先。
自然社會的特徵
但當獲得性經驗已經覆蓋原有的自然經驗時，我們又如何找到這些最簡單的原初設計呢？如果要求我們必須提供一種切實可行的研究方法，這會讓我們對回應這一要求感到不知所措。實際情況是，我們也不得不摸索著前進，我們也要進行各種嘗試，要系統地進行覆核，要同時採取幾種方法。我們所採取的這些方法也只能為我們提供一些可能性或機率。通過這些可能性的相互交錯，我們獲得的結果會相互中和、相互強化，最終得到修改和驗證。因此，我們應該研究和考慮「原始民族」，而且不要忘記，在「原始民族」中同樣有一層獲得性經驗覆蓋了自然經驗，只不過這一層獲得性經驗比我們文明人的獲得性經驗厚度要淺一些。我們還要對兒童進行觀察和研究，但同時不要忘記，自然已經事先考慮到各個年齡層次的人的不同情況。兒童的本質未必完全等同於人類本質。最重要的是，兒童具有很強的模仿能力。我們看起來是本能的東西，經常不知不覺地成了兒童效仿的對象，從而對他們產生影響和教育效果。但是主要的信息來源還應是人類對過去的回顧和追憶。我們應當探尋社會性和非社會性的基本原則。如果已經存在的社會尚未賦予我們適應這一社會的習慣和內在傾向，那麼我們的知覺意識就可以感知到這一基本原則。除了極少數特殊情況或在瞬間內，我們才可能很少再覺察到這一原則層面。我們必須重新捕捉到這個瞬間的洞見，並服從和堅持這一洞見。
我們首先說，人類的原初設計就是為了適應小的社會群體形式而存在的。而且，一般情況下，人們普遍認為，原始群體的規模都是很小的。但是，我們必須補充一點，人的原始心理狀態潛伏在習慣下面而被保留下來了。實際上，如果這些原始心理狀態沒有被保留下來，也就不會有文明的產生。雖然被驅使到內在層面，而且也失去了原有的力量，但這種原始心理狀態繼續生存在人的心靈深處。如果說它的作用已經無力決定人的行為，但它可能通過語言來表現自己的作用。在一個較大的國家，某些地區可能被管理得相當不錯，從而得到多數人的滿意認可。但是，這些地區的民眾感到如此滿意以至於一致拍手叫好的政府在哪裡呢？當民眾們說這個地區被管理得不比其他地區差時，他們認為，這就是對政府足夠的讚賞了。甚至說這些地區被管理得最好，也只是從這一意義上來說的。這裡，實際上隱含著一種固有的不滿。事實上，對於管理一個大的種族的藝術來說，絕對不會存在相應的技術培訓或有效的教育措施。尤其是當一個人位於最高領導崗位時，更是如此。具有一定才能的政治領導人極度缺乏的原因在於，他們要隨時應對一些棘手問題，並做出具體決策。這些問題對於規模不斷擴張的社會來說，幾乎是無法解決的。研究一下一些現代化大國的歷史，人們會發現，在這些國家的各行各業中，有眾多偉大的科學家、藝術家、軍事家和其他方面的專家，但傑出的政治領袖又有多少呢？
然而，為人類設定小規模社會群體的自然，卻為這些小型社會群體預留出了擴張和膨脹的出口。因為她也為人類預定了戰爭，或者說她至少為人類製造了不可避免要發生戰爭的生存條件。這樣，戰爭的威脅使一些小型社會群體團結起來抵禦來自共同敵人的威脅。的確，這樣的聯盟很少能夠維持長久。無論如何，這種聯盟促進了與某一單獨的社會群體處於相同規模等級的社會群體之間的集中與聯合。從另一個意義上說，戰爭還是帝國產生的根源。帝國的產生是大國對小國征服的結果。即使戰爭在最初階段不是征服性的，但它最終會變成一種征服。因為獲勝的一方會發現，對他們來說，占領被征服者的土地，劫掠被征服國家的人口太方便了；他們甚至可能通過對被征服者進行奴役而獲利。古代的東方大帝國都是這樣建立起來的。由於各種因素的影響，這些帝國最後都走向了衰落。但實際上，真正導致衰落的原因在於，這些帝國都太過龐大了，它們在管理起來就顯得笨拙，顯得非常缺乏靈活性，因而無法長久存在下去。
當獲勝者給予被征服者一種表面上的獨立性時，這種稍顯寬容的國家組織形式就可以維持得長久一些。羅馬帝國就見證了這種情形。但是，毫無疑問，人類的原始本能還照樣存在，它在不斷地對規模日益龐大的社會群體組織起拆解作用。如果任其發展，一個社會的政治架構就會趨於坍塌。正是由於這一原因，封建制度在不同的國家，由於不同條件和不同事件的促成作用，而最終形成。這些國家形成封建制度唯一的共同因素是，它們都存在一種抑制力量。這一抑制力量的作用是防止社會走向解體，但社會的解體最後還是自動發生了。如果說現代時期，大國可以穩固地建設和發展自己的國家的話，這是因為，古代帝國用於防止國家解體的抑制和約束力量，已經逐漸讓位於產生於組合在一起的基本社會群體中心的一種一致性原則。古代帝國的抑制和約束力量是產生於外部和整個國家綜合體之上的一種凝聚力量。而現代大國的一致性原則卻產生於威脅國家統一的破壞性力量的中心地帶。對於這種破壞性力量，必須有一種相反的抵抗力量與之抗衡。這裡所說的一致性原則就是一種與之抗衡的力量。這種一致性原則是唯一可以對破壞國家統一的趨向發揮中和、消解作用的力量，這一力量就是國民的愛國主義精神。古人也深知愛國主義的重要作用，他們都深愛自己的國家。古代一位詩人曾經說，為自己的祖國而死，是一件甜蜜的事情。但是，古人對城市國家的這種依戀之情遠遠不能等同於愛國主義。作為一個團體，古代城市國家忠誠於在戰爭中為它提供保佑和支持的戰神。而愛國主義既指一種愛好和平的德行，又指一種好戰倫理；它可能帶有一些神秘主義色彩；它也可能沒有考慮任何宗教方面的因素；它可以超越某一大國的疆域，並喚醒一個民族的崛起；它也可以吸引和凝聚最美好的心靈；它漸漸地、虔誠地從人類的記憶和期望中散發出來，從人的詩意和愛情中萌生出來，像剛剛從花蕊里採擷的蜜露，瀰漫著天下一切道德魅力的淡淡芳香。
那麼，剛剛擺脫自然束縛的人類社會的組織形式是什麼樣子的呢？實際上，人類社會很可能開始於分散和獨立的家庭組織，但這些家庭組織只能是人類社會組織形式的胚芽狀態。就像博物學家不能僅僅通過研究植物的胚芽來研究物種的習性一樣，哲學家也不能僅僅通過研究這些最初的家庭組織來研究社會生活的基本趨向。我們必須研究完整的社會。也就是說，我們所研究的社會團體應當具有自我防衛能力。不論這個社會團體規模多麼小，它都應當能夠被組織起來應對外來戰爭。那麼，從這個意義上說，它的政府的自然組織形式又是什麼樣子的呢？如果我們不是把下面的詞語用於野蠻人的政府組織狀態，從而褻瀆了這些希臘詞語的話，我們就應該說，這種政府的自然組織形式應當採用君主制或寡頭制。或許兩者兼而有之。在初期階段，這兩種政府組織形式沒有什麼區別：兩者都必須有一位最高長官。所有的社區都應當有一位享有特權的人，這位享有特權的人從長官那裡獲得授權，充當社區的管理者。或者說，他也授權長官作為整個集團或國家的管理者。或者，正如他通常所做的，他直接從某種超越性力量中獲得授權。在這樣的組織形式中，一方面，存在著絕對權威；另一方面，也存在著絕對的服從。我們已經強調過多次，人類社會和膜翅類昆蟲社會分別位於兩大生物進化路線的終點上。上帝禁止兩者合併到一起；人類是理性的、自由的。但是我們必須始終牢記：就像蜜蜂群體的組織形式一樣，社會生活是人類組織形式方案中的一個重要組成部分；它是一個非常必要的組成部分；自然不會完全依賴我們的自由意志；因此，自然應當保證，一個或幾個精英分子應當向其他成員發布命令，而所有其他成員都應當服從這些精英分子的命令。
在昆蟲世界，群體功能的多樣性與群體組織形式的差異性密切相關。昆蟲的群體組織形式是「多態性」的。那麼，我們是否可以說，人類社會的組織形式是「二態性」的呢？當然，人類社會組織形式的「二態性」不像昆蟲世界那樣，既表現在生理方面，也表現在心理方面；人類社會組織形式的「二態性」只表現在心理方面。我們同意人類社會組織形式「二態性」這一說法。不過，我們必須明白，這種「二態性」並沒有把人類硬性區分為兩大固定不變的類別：天生的領導者和天生的被領導者。尼采的錯誤就在於，他堅信人類應當這樣被區分為兩大類別，即「奴隸」和「主人」。事實上，這種「二態性」劃分方法通常使我們每個人既成為一名具有控制和管理天才的領導者，又成為一名願意服從指揮的被領導者。不過，第二種傾向，即願意服從指揮，一般占主導地位，致使絕大多數人僅僅明顯地表現出這一種傾向。
人類社會組織形式的「二態性」，在某種程度上可以與昆蟲的群體組織形式相比較。因為所謂「二態性」就是指兩種組織形式、兩種不可分割的品質系統（在道德家的眼裡，這些形式或系統是存在缺陷的）。我們在選擇某種品質系統時，不像染上某種習慣那樣，要經歷一個循序漸進的過程，而是同自然的二態性發生時的情形一樣。這也類似於生物胚胎在兩性之間做出選擇的瞬間情形，突然間冒出一支「萬花筒」。在革命爆發的時刻，我們可以對人類組織形式的這種選擇情形有清晰的認知和想像。一直到這一刻，一向卑微馴服的謙謙市民，這一天終於覺醒了。他們大膽地主張權利，要求成為人類的領導者。這隻形態穩定的萬花筒，突然轉動了一個等級。這時我們再看一下萬花筒內的五彩世界，與剛才的樣子完全不一樣了！這一改變有時會產生良好效果：它可以產生偉大的活動家。他們自己也未曾意識到自己的真正才能，但這也常常是一件不幸的事情。表面上看起來誠實、溫和的人，其內心深處可能噴發出殘暴的本性。這是一位政治上失意的領導者的通常表現。這裡，我們可看到人類這種「政治性動物」的本質特徵。
但我們還不至於說，殘暴是蟄伏在我們中間的具有領導才能之人的一種本性。有一點是肯定的，如果說自然必定為人類提供領導者的話，這個可以在片刻內毀滅一切個體生物，創造一個新的生物物種的自然，必定會驅使一些領導者變得殘酷無情。人類的整個發展歷史見證了這一切。那些肆無忌憚地殘酷下令對人進行痛苦折磨，然後再令人難以置信地進行集體屠殺的暴君，還要把他們的血腥記錄鐫刻在石碑上，流傳後世。人們也可能爭論說，這都是發生在遙遠古代的事情了。如果說血腥的形式已經發生了變化，如果說基督教已經結束了一些暴行，或者至少做到不再把殘忍施暴這類事情作為炫耀的資本，那麼，對於玩弄政治來說，謀殺雖然不一定是最主要的手段，但通常是最基本的手段。毫無疑問，這類惡行只能歸罪於自然和人類。因為自然既沒有對實施這類惡行的人採取關押手段，也沒有對他們採取流放手段，她只知道對他們判處死刑。我們可以回顧一下一段往事。
我們曾經碰巧遇到一些來自遙遠異邦的傑出人士。他們的穿著和打扮和我們沒什麼兩樣，同樣也說法語；他們十分善良友好地往來於我們中間。但是，不久以後，我們從一份報紙上獲悉，這些人剛一回到自己的國家，剛一回到各自所依附的敵對黨派中，他們中的一位便動用全部的司法手段，把另一位絞殺了。他這樣做的原因只是為了除掉自己可怕的競爭對手。報紙上這則新聞的旁邊還附上了這位對手被處死的絞刑架的畫面。在這個世界上，有多少所謂成功的政客在眾目睽睽之下，進行著半赤裸地角逐和爭鬥啊！這真是太可怕了！本來都是受過文明教化的人，但是人類原初的政治本能已經把這些文明教化給吹得煙消雲散了。因而，裸露出來的只是位於最底層的自然本性了。自認為能夠依法量刑的人，在懲處罪犯時，甚至會走向另一個極端，為了政治的權宜之計，而殺害無辜者。同樣，在蜜蜂群體中，當工蜂認為雄蜂對於群體的存在已經失去作用時，它們就會把它殘忍地殺死。
現在我們先擱置一下領導者的殘酷本性這一問題，討論一下統治者和被統治者各自的心態。在已經得到一定發展，但還沒有對「原有的自然社會」進行重大改變的社會，社會群體之間的界限更加明確，統治者和被統治者的心態表現得也更明確。統治階層往往在漫長的歷史過程中通過各種不同的方式進行招募和選拔。如果存在國王的話，他的招募和選拔也是如此。但無一例外的是，統治階級總認為自己屬於某一優越種族。這一點沒有什麼值得大驚小怪的。如果我們對於社會性的人的「二態性」不了解，更令我們感到吃驚的可能是，人們自己可能就認可統治階層的這種內在的優越感。毫無疑問，統治階層的寡頭們也在有意促成這樣一種心態。如果這一心態來源於戰爭，他就會堅信自己具有軍事才能，並迫使其他人也相信他是天生的軍事家，而且他的軍事才能是世代相傳的。實際上，他之所以能保持優勢力量和地位，主要是由於他強行施加給自己的組織紀律性，同時也是由於他採取措施阻止了較低階層組織起來反抗他。然而，在這種情況下，經驗會讓被統治階級知道，統治他們的人實際上是和他們完全一樣的。但是人的服從本能卻與這認識背道而馳。只有當上層階級由於自身的原因導致這種本能削弱時，它才會真正開始動搖。有時候是由於上層階級明顯的無能，而不知不覺地導致了人們服從本能的動搖，甚至是由於統治階級遭到人們的痛罵而喪失信任造成的。
有時候，這種服從本能的動搖是被故意促成的。統治階層的一些成員有時出於個人野心，或出於正義感，起來反抗。他們會屈身接近下層階級，消除由於彼此的隔閡而造成的錯覺和誤解。在1789年的法國大革命中，貴族階層正是通過這種方式聯合起來，廢除了上層階級天生就享有特權的觀念。一般而言，不論是正義的，還是非正義的，人們反對不平等的積極性反而起源於上層階級，起源於富裕階層，而不是像人們預想的那樣，起源於下層階級。因為人們往往把這種反抗不平等的積極性看成是由階級利益的衝突引起的。因此，在旨在反對富有階級特權的1830年和1848年革命中（尤其是1848年革命），起主要領導作用的是中上層階級，而不是工人階級。後來，也是受教育者階層為全體公民爭取到了受教育的權利。事實上，如果一位貴族自發地、虔誠地篤信其天生具有優越性，他所激發出的這種高貴感絕不亞於自發和虔誠本身。
自然社會與民主
人們很容易理解，隨著自身不斷發展，人類本來應該實現真正的民主（實際上人們並未實現真正的民主。那些古代奴隸制城邦也只解決了眾多最嚴重的問題中最基本的不公正問題）。在所有的政治制度中，民主實際上是最遠離自然的，它至少在政治意圖方面是唯一超越「封閉式社會」的政治制度。它賦予人類不可侵犯的權利。為了確保不受侵犯，這些權利要求所有的人絕對忠誠自己的義務。它因此把一種理想人物視為本質典範。這種理想人物既尊重自己，也尊重他人。他自己主動參與承擔絕對義務；他在承擔這些絕對義務時，表現得如此默契，以至於人們很難說是義務賦予他權利，還是權利強加給他義務。按照康德的說法，被賦予這種定義的公民既是法律的制定者，也是法律的約束對象。這裡，公民，也就是人民，總體上是享有崇高尊嚴的。這就是理論上的民主：它稱讚自由，要求平等；它通過不斷提醒這對姐妹不要忘記姐妹關係，通過把友愛提升到高於一切的地位，來調解兩者之間的關係。共和政體的格言表明，第三個術語，也就是友愛，可以調解兩位素不相識的人之間經常出現的矛盾。因此，友愛是調解人類關係的本質因素。由此可見，有了友愛這一本質因素，我們就可以說，民主的實質是給人類帶來福音，愛是它的動力源泉。
我們可以到盧梭的精神中尋找到民主的源頭，到康德的著作中尋找到民主的哲學原理；我們還可以在盧梭和康德那裡，找到民主的宗教基礎。我們知道，康德的思想主要得益於他的虔信主義，而盧梭的精神則主要得益於新教與天主教的相互作用。曾作為1791年法國《人權宣言》效仿樣板的美國《獨立宣言》（1776年），實際上喊出了清教徒心聲：「我們認為，這是不言而喻的真理……世界上所有的人都被造物主賦予了不可被剝奪的權利。」民主的形式有時是模糊不清或難以界定的，由此也導致一些人對民主持反對意見。這些人對民主持反對意見的根本原因在於，他們對原初宗教的性質產生了誤解。當未來向著各種各樣的進步敞開大門時，尤其是當未來向各種新條件的創造敞開大門時，我們怎麼可能要求給出自由和平等的確切定義呢？在未來創造的各種新條件下，自由和民主可以實現的形式，今天可能是無法實現的，或許有些形式今天還只停留在概念層面上。
人們只能發現自由和民主形式的大致輪廓，其內涵將伴隨人與人之間友愛關係的加強而得到提升。正如這句拉丁文格言所說：「你若有愛，就去做自己想做的任何事情吧。」非民主的社會希望其民主形式的格言與民主社會是逐字對應的：「權威、等級、穩固。」這的確是民主的本質特徵。當然，這只能被認為是一種理想，或者為人類指明前進方向的路標。首先，這種民主精神為世界帶來了對既有社會秩序最強烈的反抗意識。人權宣言中的每一句話，都是對社會弊端的強烈挑戰。民主的主要目標是結束一切令人難以忍受的壓迫和折磨。愛彌爾·法格伊特（Emile Faguet）在向三級會議提交的備忘錄中，對勞苦大眾所遭受的苦難進行了詳細總結。他在自己的一部著作中曾經寫道，法國大革命爆發的直接原因不是為了要求自由和平等，而是因為「人民的生活已經到了即將被餓死的邊緣」。如果的確如此的話，我們就要解釋，為什麼在那一特定時刻，人們突然猛醒，不再繼續等待著被餓死了。同樣確定無疑的是，如果人們要說出法國大革命的真正目標的話，它就是徹底砸碎舊世界。
通常情況下，產生某種觀念的意圖與這種觀念之間的聯繫並不是非常明顯地表現出來。這就像箭頭所指向的方向和目標與箭頭之間要存在一定的距離一樣。民主的規則或格言首先被明確解釋為一種反抗意識，這一規則或格言也道出了民主的起源。人們發現，利用民主的規則或格言，可以非常方便地對社會不公進行反抗和拒斥，也可以非常方便地推翻落後的舊制度。但這些規則或格言很難對人們的具體行為給出積極明確的指示。最重要的是，由於這些規則或格言最初都是些絕對理念並帶有傳播福音的色彩，人們必須把它們轉換為純粹與道德相關的術語或普遍適用的術語，它們才能對指導人們的行為真正發揮作用。這種轉換帶來的危險是對個體利益的關注始終不夠。這裡，我們沒有必要一一記錄人們對民主的反對意見，更沒有必要對這些反對意見一一做出回答。我們只是想表明，在民主的氛圍里，有一股巨大的力量在向著與自然力量相反的方向奮力前進。
自然社會與戰爭
我們已經指出了自然社會的一些特徵。這些特徵綜合在一起，便構成了它的整體面貌。當然，自然社會的這一整體面貌是很難用語言進行表達的。以自我為中心、具有凝聚力、等級制度、長官的絕對權威等，所有這些都意味著較強的組織紀律性。這當然也是殺敵制勝必不可少的戰鬥精神。那麼，自然會驅使人類爆發戰爭嗎？我們再次強調，如果「驅使」指的是做出某一特有決定的能力的話，那麼自然不會驅使任何事情發生。但是，如果自然不能對產生於動物的肢體結構、並使這一結構得到擴展的態度趨向和運動軌跡的大致輪廓進行規劃的話，它就無法創設一種動物物種。所以，從這個意義上說，自然也會驅使人們爆發戰爭。自然還賦予人類製造工具的理智。自然不是像對待大量的動物物種那樣，直接為人類提供各種生活工具，而是希望人類自己具備製造工具的能力。這樣，不論人類什麼時候使用工具，他都是工具的主人。由於工具是脫離人類而單獨存在的，它們就可以被拿走。相比較而言，直接獲取現成的工具比自己製造工具要容易得多。最重要的是，工具要用於某種特定職業的生產活動，如用於獵取動物或捕捉魚類。人類所屬的某一社會群體可以把自己的活動範圍選擇固定於森林、湖泊、河流；另一社會群體可能會認為，在某一固定地點居住和生活比四處漂泊流浪更加方便。
既然群體之間對生活的選擇存在如此大的差異，他們只能通過戰爭來解決爭執了。我們已經討論過到森林裡狩獵和到湖泊里捕魚等問題。也可能會出現因田地的耕種、對婦女的搶奪、對奴隸的掠取等引發的矛盾和爭執。但是不論他們掠取到什麼東西，也不論他們這樣做的動機是什麼，戰爭的根源只能在於對生活物質的個人或集體占有。由於人類的結構註定了他的占有本性，戰爭就是自然而然的事情了。實際上，人類的戰爭本能如此強烈，以至於當我們絞盡腦汁地透過文明的表層而深入探尋自然的奧秘時，首先呈現在我們面前的，就是人類的戰爭本能。我們都知道，小男孩都喜歡玩打仗遊戲。他們的頭部可能整天被打得到處是傷疤，但是他們因為自己也能把別人的頭打得到處是傷疤而感到滿足。所以，人們這樣說是恰當的：兒童時代的打仗遊戲是自然有意為人類安排的準備性訓練。這樣，他們長大成人後就可以應對隨時到來的戰爭了。但我們可以進行更深入一些的研究，我們可以共同看一下歷史記載中，作為這種準備性訓練或遊戲的大多數戰爭。
當我們考慮到引發大量這類訓練或遊戲的動機都毫無實際意義時，我們想起了馬麗恩·德洛姆（Marion Delorme）所描述的場面：兩位決鬥者拚死用劍刺穿對方身體，而且一直拼殺幾個回合，「不為任何目的，只是好玩而已」；我們同樣想起了布賴斯法官（Lord Bryce）所描述的那位愛爾蘭人：每當在街道上看到兩個人在互相打鬥時，他都會情不自禁地問：「這是你們兩個人之間的事情嗎？需要有人參與進來嗎？」另一方面，如果我們把導致整個種族滅絕的決定性戰爭與一些偶然性摩擦或爭鬥相提並論的話，我們就會認識到，導致種族滅絕的戰爭可以對後者，即偶然性的摩擦或爭鬥原因做出解釋：人類的戰爭本能是必然存在的。由於戰爭本能的存在是為了應對突發性野蠻戰爭，我們也可稱之為自然戰爭；為了防止刀叉長期入庫造成鏽蝕，人們便偶爾人為引發一些戰爭，通過不斷的交火，確保寶刀不老。那麼，我們想像一下，一旦戰爭爆發，人們的參與熱情將會是多麼高漲啊！從某種程度上說，這無疑是人類對於戰爭恐懼的一種防禦性反應，也是人們作戰勇氣的一種本能激發。但是也有一種情緒認為，人生來就要不斷地冒險，不斷面臨生死考驗。在這些人看來，和平只不過是兩場戰爭之間的間歇。
不過，戰爭的狂熱很快就會消失，因為戰爭給人類造成的痛苦和災難太令人難以忍受了。但如果暫時不考慮上一次戰爭，不考慮它給人類造成的令人難以置信的恐懼，人們會感到非常奇怪：在和平時期，人們竟然很快會把戰爭曾經造成的痛苦和災難忘記得一乾二淨。有人斷言，女子被賦予了一種心理機制，這種心理機制很快會促使她忘卻分娩時候的痛苦。當然，對這種痛苦的完整記憶也可能阻止她再一次懷胎生育。實際上，在應對戰爭的恐懼方面，也存在一種與女子忘卻陣痛一樣的機制。尤其是在新建立的國家中，這種機制的作用更加突出。在這方面，自然採取了更進一步的防範措施。她在外國人和我們本國人之間巧妙地編織了一層無知、偏見和歧視的面紗。難怪我們對於自己從未到過的國家一無所知。但是，既然對它一無所知，我們就要對這樣一個事實給出合理的解釋：我們為什麼還要對自己一無所知的國家進行批評，而且幾乎總是對它進行敵視性的抨擊。任何在國外生活和居住過，並試圖鼓勵自己的同胞也產生我們所說的國外「心態」的人，都會遭到一種本能的抵抗。但是所到國家距離自己祖國越是遙遠，他遭遇到的抵抗程度反而越不會強烈。恰恰相反，他遭受的阻力大小與兩個國家之間距離的遠近成反比。越是我們最有機會見到的人，我們反而最不想見他們。
自然不可能讓每一個外國人都成為我們的虛擬敵人。因為雖然我們與外國人之間的相互了解不一定促使我們之間產生同情心，但這至少會阻止我們之間產生怨恨和敵意。在法德戰爭期間，也發生過這類的典型事例。有一位德國教授和所有其他法國人一樣熱愛法國，一樣隨時準備為我們的國家獻出生命，一樣奮勇反抗德國。但這位德國教授的愛國心和我們法國人還不完全是一回事。他內心某個角落肯定還會有所保留，有所與眾不同。任何一個人，如果他對一個民族的語言和文學充分了解，他就不可能完全成為這個民族的敵人。當我們要求教育為國際間的了解鋪平道路時，必須牢記這一點。如果一個人儘可能通過吸收一個國家或民族的文學知識和文明傳統來充實自己的內心世界，進而掌握這個國家或民族的語言，他就可以立刻擺脫自己內心對這個國家的人民的一般性偏見。這些偏見是由自然為他預設的。當然，我們不可能在這裡對這些潛在偏見的外在後果或影響進行詳細闡釋。我們只是想說，這兩句意思相反的拉丁文格言實際上是很容易調和的：「人與人之間互為上帝」與「人與人之間互為豺狼」。當我們引述第一句時，一般會想到自己的同胞，而第二句則通常用來指外國人。
我們曾經說過，除了一些偶發性的戰爭以外，人類中間還存在一些必然性戰爭。人類的戰爭本能顯然就是針對這些必然性戰爭的，這些戰爭包括我們所處時代發生的眾多大規模衝突。戰爭的目標，距「為征服而征服」已經漸行漸遠了。人們不再因為自尊心、威望、榮耀等受到傷害而發動戰爭了。現在人們發動戰爭的目的往往是為了擺脫飢餓。因此，有人宣稱，戰爭的實際目的是為了保持一定的生活水準。低於這一生活水準，人的生命就失去了價值。授權有一定限量的、經過選拔的士兵代表國家參戰的觀念，已經一去不復返了。類似於角斗的小規模衝突也一去不復返了。現在，戰爭一旦爆發，就是全民參戰，舉國動員。從這個意義上說，這有些類似於早期遊牧部落之間的交戰，只是戰爭所使用的武器都是現代文明所鑄造出的大規模殺傷性武器。戰爭的殺戮給人造成的恐慌是古人無法想像的。隨著科學的進步，這一天已經為期不遠了：交戰雙方中的一方通過自己掌握的秘密反擊策略可以對敵方實行種族滅絕；被滅絕的國家或民族將永遠在地球上消失。
既然如此，事物是否會完全依照這種自然規律發展呢？幸運的是，一些非凡人物介入到世界事務中來，我們毫不猶豫地稱他們為人類的救星。像所有偉大的樂觀主義者一樣，他們當初把人類有待解決的問題全部視為是可以解決的。他們成立了國際聯盟。現在看來，國際聯盟已經取得的成就遠遠超出了我們的期望，因為消除人類戰爭的困難甚至遠遠大於多數堅持戰爭不可消除這一觀點的人的預想。儘管堅持戰爭不可消除觀點的人屬於悲觀主義者，但是有一點他們和樂觀主義者持有相同的意見，即雙方都認為，處於戰爭邊緣的兩個民族所遭遇的情形和即將發生爭執的兩個人所遇到的情形是非常類似的。按照他們的觀點，這兩種情形的不同之處只是表現在，人們絕不可能迫使前者也像後者一樣，把雙方之間的爭議提交到法庭解決，並服從法庭的裁定。
但是，兩者之間實際上還有一個明顯的不同。即使有一支實力相當雄厚的武裝力量供國際聯盟來支配（即使這樣，桀驁不馴的國家在充分利用其原初衝動方面仍然可以超過國際聯盟；即使這樣，科學發現的不可預見性將使國際聯盟所組織的抵抗力量的性質變得越來越難以預測），它照樣會遭遇到文明這層外衣下面所掩蓋的人類根深蒂固的戰爭本能。而提請法官解決爭議的兩個個體之所以這樣做，似乎是因為他們隱隱約約地受到了封閉式社會固有的本能原則的鼓動和支持。兩者之間的爭吵可能暫時擾亂和影響了雙方的正常地位。他們的這種地位已經被完整地融入社會之中了。但是，就像鐘擺遲早要回歸到下垂狀態一樣，他們還能重新回到原來的位置。因此，消除國與國之間戰爭的困難遠遠大於解決兩個人之間的爭執。然而，我們為克服這些困難而進行一些嘗試和努力是不是都會白費呢？
戰爭與工業時代
我們認為人類為克服各種困難而付出一些嘗試和努力不會白費。我們當前的努力目標是研究道德和宗教的根源。我們已經得出了一些結論，我們可以停留在這些已經得出的結論上。但是，由於我們得出這些結論的根據在於封閉式社會和開放式社會之間的明顯區分，由於我們認為正在走向開放的社會裡仍然根深蒂固地保持著封閉式社會的一些傾向，由於所有這些本能原則在最初的時候都會向戰爭本能聚集，我們必須質問，人的原始本能在多大程度上是可以被抑制或迴避的。通過認真仔細地思考和研究，我們必須對這一看起來非常自然的問題給出回答。
因為，儘管戰爭本能是單獨存在的，它仍然與理性動機密切相關。歷史告訴我們，這些動機也會發生重大改變。隨著戰爭變得越來越可怕，發動戰爭的動機也趨於微弱。上一次大戰 [1] 是工業文明導致的必然結果。如果人類註定還會發動更多戰爭的話，我們可以隱約預感到，未來戰爭必然也會與工業文明的典型特徵密切相關。如果我們為現代衝突勾勒一個簡單化、程式化的輪廓的話，我們應當首先把現代國家設想為完全由農業人口組成的。這些人口主要以農業為生；我們可以假定他們生產的糧食正好足以維持正常生存。當土地的產量增加時，人均獲得糧食的份額也應當相應增加。到目前為止，糧食產量與人口之間的比例分配還算正常。但是，如果出現嚴重的人口過剩，如果這些過剩的人口拒絕向國外流動，或者由於其他國家向外來人口關閉了國門，那麼，這些過剩人口到哪裡獲取他們賴以生存的食物呢？這就要求工業來改變這一現狀。過剩人口可以成為工廠的工人。如果本國不具備生產工業產品所需要的機器動力、鋼鐵或原材料，它就必須從國外借進，然後再清償債務。
它還可以通過向其他國家提供工業品來獲取國內生產無法滿足的食品。這樣，工廠工人實際上就變成了「內部移民」。其他國家為他們提供了就業崗位，這就類似於他們被安置在這個國家的邊界線以內，從事生產製造工作。這樣的國家更希望他們待在本國內生產這些所需產品，而他們自己或許同樣更喜歡這樣做。但這批人的生產和生活卻完全依賴於國外了。如果這些國家不再接受他們生產的產品或不再為他們提供生產所需的原料，他們將被迫餓死——除非他們下定決心，帶領整個國家去國外掠奪這些國家拒絕提供的食品或原料。這就意味著戰爭的來臨。不用說，事情的發生絕對不會如此簡單。在被餓死的危險還沒有到來以前，人們就已經認識到：如果自己不能過舒適、愉快、奢華的生活，人生就失去了意義；如果全國的工業生產只能使國民勉強維持生存，如果工業生產不能為國民創造富足的生活，那麼，人們就會認為工業生產沒有充分發揮其應有的作用；如果一個國家沒有良好的港口和殖民地等資源，它就會認為自己是有缺陷的。所有這些都可以引發戰爭。但是，我們對這一輪廓的詳細追溯強調，戰爭的主要原因在於：人口的增加、市場的關閉、燃料和原材料的中斷。
消除這些原因或緩解它們造成的影響及後果就成為國際組織的主要任務，這類國際組織把消除戰爭作為其首要目標。其中最嚴峻的問題是人口過剩。像法國這樣人口生育率過低的國家，毫無疑問，政府應當鼓勵人口的增加。某一位曾經最強烈反對國家干預政策的法國經濟學家曾經要求，對於擁有三個孩子以上的家庭，每增加一個孩子，政府都應當給予相應補貼。那麼，反過來，在人口過剩的國家，是否可以考慮，每額外生育一個孩子，便在一定程度上課以重稅呢？國家有權對人口問題進行干預，有權確定人口的親子關係。簡單地說，國家有權採取對於其他情況來說看似管理過細，干預過分的措施來控制人口。因為人們希望國家以法律保證全國的食品供給，所以，國家就必須對人口的出生進行干預和控制。我們已經認識到，規定一個官方的人口限制數額是極其困難的。即使規定一個彈性數字，也不是輕而易舉的。如果要給出解決人口問題的大致框架，我們只能指出，問題並不是像我們想像的這樣難以解決。能力更強的執法人員可能會想出更好的辦法。
但有一個事實是確定無疑的：歐洲已經出現了人口過剩問題，世界其他地方很快也會遭遇人口過剩問題。人類的勞動已經開始走向「理性化」軌道，如果人類的自然繁殖不能同樣趨於「理性化」，人類就只能訴諸戰爭來解決問題了。完全依賴於本能是世界上最危險的事情。當古代神話故事讓愛神與戰神結合在一起時，它就認識到了完全依賴於本能的危險性。如果人們讓愛神維納斯自行其是，她就會把戰神馬爾斯帶到你面前。所以，人們永遠也無法逃脫管制（這是一個令人不快的詞，但卻是不可避免的事情）。當幾乎同樣嚴重的問題發生時，例如，當原材料的分配、幾乎毫無限制的產品流動、雙方在涉及國計民生的重大需求方面的矛盾和衝突的公正處理等問題發生時，人們又如何應對呢？認為某一國際性機構在無權干涉各國法律甚至無權干涉各國政府管理的條件下，可以維護世界的永久性和平，是非常危險的錯誤。如果人們願意維護國家主權原則，這是可以做到的。但是，當這一原則被用來處理具體國際事務時，它肯定會被削弱。我們一再強調，如果多數人下決心要解決這些問題的話，所有的困難都是可以克服的。但是我們必須勇敢地面對這些困難，並認清為了消除戰爭，我們必須放棄哪些利益。
那麼，難道我們不能縮短一下克服這些困難的漫漫路程，甚至把這些問題一攬子解決，而不是逐一進行交涉和談判嗎？我們先把人口這一主要問題擱置一下。無論發生什麼情況，人口問題都應當在單獨的框架內解決。但其他問題則主要是由工業社會迅速膨脹以來，人類生存趨向的改變引發的。我們要求物質生活的舒適、溫馨、奢華；我們開始追求自我享樂。如果我們的生活變得更加令人清心寡欲，那將是一種什麼情形呢？神秘主義無疑是發生重大道德變革的根源。人類似乎越來越遠離神秘主義了。但是誰又能說清這到底是怎麼回事呢？在上一章的論述過程中，我們曾設想我們已經看清了西方神秘主義與其工業文明之間可能存在的聯繫。但這一問題還需要進行更深入的探討。每個人都似乎認為，距離現在最近的未來社會的發展，將很大程度上取決於各國工業生產的組織以及工業生產所要求或接納的條件。我們已經知道，國際和平問題可能就取決於各國工業發展；國內和平問題實際上也同樣取決於工業的發展。我們一定要生活在恐懼的陰影之中，還是可以生活在希望和憧憬之中呢？長期以來，我們一直認為工業主義和機械化必然會為人類帶來福音。但今天，有人正準備把工業主義和機械化使人遭遇的種種問題和弊端全部堆積在它的大門口。
有人說，人類從來未像今天這樣渴望幸福、奢華和財富。似乎有一種不可抗拒的誘惑力驅使人類越來越瘋狂地滿足自己最卑微的生活欲望。實際情況也許就是如此吧，但我們最好還是回到衝動的根源上來。如果生命衝動非常強烈，最初時刻很小的一點偏差，就足以導致預定目標和實際達到的目標之間的差距越來越大。在這種情況下，我們不應當像關注生命衝動那樣，把自己的注意力過多地集中在兩者之間的差距上。的確，事物的任何發展變化都不可能是完全自發的。只有當人類全身心投入變革時，變革才會真正發生。但人類可能已經為變革的發生準備好了充分的條件或手段；或許他比自己所預想的更接近變革目標。既然我們已經對工業主義進行了抨擊和指控，我們就更詳盡地來研究和討論一下這個問題。我們就權當這是本書的結語吧。
[1] 譯者註：即第一次世界大戰。
進化趨向
人們經常討論歷史的興衰和變遷。任何一種持久的行為作用都會引發一種反向作用力。然後，新的行為過程又開始了，鐘擺又開始持續不斷地來回擺動。的確，在這種情況下，鐘擺是具有記憶功能的。鐘擺由兩側回歸原位和由原位開始向外擺動時的情形並不完全一樣。因為，它在回歸時，已經經歷了由原位向外擺動的過程，因而經驗更豐富了。這就是人們偶爾使用的螺旋運動形象或許比鐘擺的擺動這一比喻更恰當的原因。實際上，對於社會變遷來說，還存在各種心理學和社會學的原因，我們也許會先驗地把它們預測為這些影響造成的結果。人們長期享有自己曾熱切追求的優勢地位也會造成內心的疲勞和麻木。優勢地位的承諾不可能完全兌現，各種意想不到的弊端也可能會隨時暴露出來。最終人們感到，已經被拋棄的一切似乎又突然變得那麼可愛，那麼引人注目。因此，人們內心產生一股強烈願望，自己必須重新回到過去的美好生活中。這種回歸過去的願望主要產生於正在興起的幾代人。他們沒有經歷過去的苦難，因而也不會想到要徹底與過去決裂。而做父母的則慶幸自己好不容易有了今天的幸福生活，這是他們以前付出的昂貴代價換取的。孩子們則像對待每天呼吸到的空氣一樣，對這些毫不在意。另外，他們敏銳地發覺了今天所謂優越的生活消極可憎的一面。這恰恰與父輩們要付出艱辛勞動才能獲得的優裕生活截然對立。
因此，年輕一代希望時光能夠倒流。這種作用與反作用現象是現代國家的典型特徵。這種現象之所以產生，不是歷史的宿命造成的，而是因為，代議制政府的性質決定了政府要把為公眾提供發表不滿言論的渠道作為其工作目標的一部分。如果當政者工作業績突出，他們只能得到公眾的適度讚揚；但如果他們的工作哪怕出現絲毫閃失，也會留下不良記錄。政府所有的過錯都會被公眾記錄保存下來。當這些不良記錄累積到一定程度時，就會導致政府倒台。如果存在兩個對立的政黨，而且只有兩個，遊戲就可以順利地按規則進行下去。每一個政黨都有機會上台執政，並確立一些權威性原則。這些原則在該政黨下野期間仍然會原封不動地保持下來，它們被反對黨接納和利用。實際上，反對黨如果明智的話，它將從執政黨制定這些原則的經驗中獲益。它可以對執政黨的思想內涵，甚至其原則意義進行適當的修改。因此，儘管鐘擺仍舊會從垂直位置向兩側擺動，甚至說，正因為鐘擺仍舊會從垂直位置向兩側擺動，只要人們對其給予關注，進步與發展仍然是可能的。但是，在這種情況下，鐘擺在左右兩端之間的擺動，是由某些非常簡單的社會策略或某些非常明顯的個人趨向造成的。它不是由位於特定變化原因之上的最高需要造成的，也不是由通常支配人類活動的最高需要造成的。那麼，到底存在這樣一種最高需要嗎？
「二分法」與「雙重瘋狂」
我們不相信歷史的宿命。如果應對及時，所有的障礙都可以通過充分激發和調動人的意志品質而被攻破。因此，沒有不可逾越的歷史法則。但是，還有生物法則在起作用。由於人類活動部分地受自然的驅使，在這一點上，人類社會必須服從生物法則。如果組織有序的世界進化是按照某些法則進行的，也就是說這種進化是藉助某些力量的作用進行的，那麼，個體的人和社會的人的心理進化就不可能完全拋棄這些生活習慣。
我們曾經表明，生命衝動的本質在於它的發展過程是呈扇形向外擴散的。事實上，它可以向周圍不同的方向發展，每一個方向都可以被傳遞一部分生命衝動。我們可以補充說，這一規律並沒有什麼神秘之處。它只是表明，趨向是一種難以判明的多重前進推力。而且，只要我們對它進行一下回顧，只要我們對其原有特徵的各種看法足以使我們根據它的實際發展因素，來對它進行重構，我們就會更清楚地發現，這一前進推力是多麼難以判明，多麼複雜多樣。如果我們想像，橙色是世界上出現的唯一顏色，那麼，它是否可能是由黃色和紅色合成的呢？顯然不是。但是，當黃色和紅色依次產生以後，它就可以由這兩種顏色合成了。從那一刻起，原有的橙色就可以從紅色和黃色這一雙重視角來看待了。如果通過想像，我們假定，黃色和紅色是通過對橙色的強化而出現的，我們就可以得到一個非常簡單的所謂扇形擴展的事例。
但是，現實生活中，我們沒有必要進行這樣的想像和對比。我們需要做的一切只不過是，不要附帶任何人為修飾或改編的觀念來審視生活。有些心理學家把意志行為視為一種綜合反射；其他心理學家則往往發現，在這一反射過程中，意志受到了削弱。實際情況是，這些反射和自動行為可能蘊涵著關於不可分割的原初行為的兩種觀點。實際上，這一原初行為不屬於這兩種觀點中的任何一種。但是，當它藉助這兩種觀點來對自己的行為過程進行回溯時，突然就同時屬於這兩種觀點了。我們可以說出眾多與此相同的情況，如本能與理智、動物生命與植物生命，以及其他成對出現的相互區分、又相互補充的趨向。只有在生命的總體進化過程中，由這類對分過程產生的趨向才會存在於相互區分的物種當中。它們開始單獨地在世界中探尋自己未來的命運。它們所呈現出的實際形態不允許它們重新結合在一起，把比原來更強烈、更複雜、更全面進化的原初趨向帶回原來的狀態。但人類精神生活和社會生活的進化過程並非如此。產生於對分過程的各種趨向可以在同一個人或同一個社會中得到發展。
通常情況下，它們應當依次連續發展。如果兩種趨向同時出現，這是十分常見的現象，其中一個必須首先發展。我們一般應儘可能把第一種趨向向前推進一步。然後，藉助第一種趨向進化過程中所取得的經驗，我們再回過頭來處理被暫時擱置下來的另一種趨向。現在，輪到第二種趨向發展了，第一種就會暫時被忽視。我們發展第二種趨向的新一輪努力將持續進行下去，直到在所獲得的新經驗的支持下，這一發展得到鞏固和加強為止。這時，我們再一次回頭處理第一種趨向的發展問題，而且把它再向前推進一步。由於在這一過程中，我只全力以赴發展這兩種趨向中的一種，由於只有一種是至關重要的，我們往往會說，只有這一種趨向是積極的，另一種趨向則是對它的否定。如果我們這樣來看待事物的話，另一種趨向實際就成了它的對立面。那麼，人們就會說，進步與發展的原因在於，相互對立的兩種趨向之間存在著擺動和過渡。而且，擺動和過渡的具體情形不會完全一樣。等鐘擺恢復到原位時，這兩種趨向已經獲得了新的發展。這種說法或多或少存在一定的合理性，實際情況也大抵如此。
甚至在有的情況下，這的確是一種非常正確的分析判斷方法。事物相互對立的兩個方面之間的確存在著一種擺動或過渡狀態。當某一有利的趨向只有在與其相對立的趨向的作用下，才能獲得適度平衡時，它就屬於這類情形。這時，對立趨向實際上發揮了有利的平衡作用。因此，比較明智的方式似乎是，兩種趨向之間相互協作。第一種趨向可以在需要時隨時介入；當第二種趨向發現第一種趨向干預得有些過分，有適得其反的危險時，便立即阻止它繼續干預。不幸的是，人們很難說清，干預到什麼程度才算是過分或危險的。有時，干預作用超過了表面上看起來的合理限度，反而導致了新條件的產生，甚至創造一種排除危險的新形勢，同時使積極有利的趨向得到加強。決定社會發展趨勢的總體性趨向尤其符合這種情況。社會發展持續的時間必然超過若干代人。人的理智無法說出人類社會的發展將走向何方，甚至一位超人的理智也無法說出人類社會發展的最終歸宿。因為，不斷運動變化的行為將產生它自己的發展路線，並在很大程度上創造這一行為得以實施的條件。因而，這將挫敗人們事先進行的任何深思熟慮的思考和算計。在這種情況下，人們往往盲目地向前走得越來越遠，結果不得不在危險的邊緣停頓下來；另一種與之對立的趨向則乘虛而入。反過來，它也獨自奮力向前推進。如果我們把第一種趨向稱為作用力的話，那麼這一趨向就可以被稱為反作用力。由於當這兩種相反的趨向同時前進時，它們會相互中和；由於它們在某種不可分割的原始趨向中的解釋就是對中和的定義，它們同時占用了所有的發展空間這一事實便使它們中的任何一種趨向被賦予生命衝動。在生命衝動的作用下，它們將奮力前進。同時，它們前進道路上的所有障礙也將被一一攻破。這種不顧一切的奮力前沖，非常類似於瘋狂狀態。在自由的領域裡，我們不能過於誇張地使用「法則」這個詞。但是，當我們遇到一些表示很強的規律性的重要事實時，我們就可以非常方便地使用這個術語了。我們可以把下列這一法則稱為「兩分法」或「對分法」：它顯然是通過把事物的發展趨向分成相互對立、相互作用的兩個部分，而使這兩種趨向順利實現發展和進步。我們可以說，最初，這些趨向只不過是同一種趨向的兩種精確形象的觀點表達。
我們提議把這種必然性要求命名為「雙重瘋狂法則」，這一法則將產生於這兩種相互對立的趨向。當原始趨向被分成兩種對立趨向，向其最終目標努力時，這一「雙重瘋狂法則」就開始存在了——似乎存在這樣一個最終目標。同樣令我們感到疑惑的是：如果我們不對這種簡單趨向進行兩分法處理，通過保持推動力與阻力的同時存在，來使它循規蹈矩地發展，難道它不會更順利地發展嗎？這裡所說的阻力，顯然是一種反向的衝力，但它是虛擬的，而不是實際存在的。這樣的話，也不會有陷入荒謬的危險了，還可以確保避免災難。但是，這樣將無法最大限度地保證質和量上的創造性。所以我們必須沿著一個方向堅持到最後，去發現它能創造的一切。當沿著這一方向無法繼續前進時，我們可以藉助已經取得的經驗，回過頭來，再沿著被暫時擱置的趨向前進。無疑，從外觀上看，這些往復運動似乎表現出兩種趨向的對立原則，似乎是一種趨向試圖阻撓另一種趨向時受挫，是第二種趨向的徹底失敗，也是第一種趨向的報復結果。人們總是喜歡這類戲劇性場面。人類特別熱衷於從漫長的歷史過程中，選取那些以兩個政黨、兩個社會或兩種原則之間的爭鬥為典型特徵的事件。爭鬥的最終結果是雙方輪流取勝。但是，這種鬥爭只是社會進步的一種淺層表現。事實是，如果允許兩種不同觀點並存的趨向，把這兩種可能性變成推動它前進的實際行為，每一方都會迅速向前跨越，單獨占據一切可以利用的發展空間，而另一方則全神貫注地觀察著發生的一切，耐心等待機會的到來，只有這種容納兩種不同觀點的趨向才能最大限度地在質和量上得到充分發展。如果我們可以提及原始趨向的內涵的話，只有這樣，它的內涵才能真正得到發展。實際上，沒有人能夠說清原始趨向的內涵里到底能流淌出什麼。甚至原始趨向本身如果獲得理智的話，它也不會知道自己的內涵里到底能流淌出什麼。或許原始趨向的內涵可以驅使人們努力前進，並取得令人驚訝的結果。自然界的運行法則也許就是這樣吧。自然界為人類上演的各種爭鬥與其說顯示了人類的好鬥本性，還不如說揭示了人類的好奇心。正是當這種趨向效仿自然時，正是當它產生原始衝動時，人類的進步才能呈現出某種規律性，並遵守我們所論述的各種法則。當然，我們說，它也不可能非常嚴格地遵守這些法則。現在，到了我們結束這一漫長插敘的時候了。我們只來說明一下我們所論述的兩個法則如何在上述情況中加以運用。
我們在討論人們對於生活舒適和奢華的關注，顯然已經變成人類關注的主要話題。當我們思考對現代生活的關注如何使人的發明創造精神得到發展時，當我們認識到如此眾多的科學發明都是對現代科學的運用所產生的結果時，當我們認識到科學的界限註定會得到無限延伸時，我們禁不住相信，人類沿著同一個方向的進步必定是永無止境的。實際上，新的發明創造在不斷滿足人類的已有需求。但是，人類因此而獲得的滿足感卻從來沒有促使人類就此停止前進的腳步。新的需求在不斷產生，而且需求程度同樣的迫切，需求種類同樣的與日俱增。我們看到，人們謀求現代生活的競賽愈演愈烈，賽場的跑道上聚集的人群越來越密。今天，我們看到了人們爭先恐後地追逐現代生活的狂熱場面。
但是，難道這樣的場面不會使我們眼界大開嗎？難道不存在被這種狂熱所繼承的另一種狂熱，沿著相反的方向發展的可能性嗎？如果存在的話，我們現在面臨的狂熱實際上是對它的前進運動的必要補充。事實上，從16世紀或15世紀以來，人類才似乎萌生了追求舒適的物質生活條件的願望。在整個中世紀，禁欲主義理想一直占主導地位。我們沒有必要對其造成的過分誇張進行回顧。它已經達到了瘋狂的地步。有人或許會說，禁欲主義僅限於在極少數人中流行，這也是事實。但是，就像神秘主義一樣，少數享有殊榮的禁欲主義是由宗教推行的。因此，真正專一的禁欲主義無疑屬於例外。在普通民眾這裡，這種禁欲主義一般會逐漸減弱為對日常存在條件的冷漠。對他們來說，好像全然不存在舒適生活這類概念。這的確令我們感到驚訝。富有和貧窮是一種自然存在狀態，沒有我們視之為必備的產品盈餘。有人指出，如果領主比佃農生活得更好一些的話，我們也只能理解為他享有的食物更多一些。否則的話，領主和佃農的生活幾乎沒有什麼差別。
這裡，我們所面臨的是兩種截然不同的趨向。這兩種趨向彼此相繼，而且都表現出瘋狂的狀態。我們可以假定，這兩種趨向對應於來自原始趨向的兩種相互對立位置的各自聚焦。這樣，這一原始趨向就可以通過自身，使它的能力範圍所涉及的一切事物在數量和質量上得到發展，甚至使它們得到超越極限的發展。事物可以沿著兩條道路交替發展。從一條道路的發展中獲得的經驗可以被帶回到另一條道路，以促進它的發展。這就意味著擺動與進步，通過兩種趨向之間的舞動獲得進步。在長期經歷了日益複雜的生活以後，我們都會期望回歸簡樸的生活。這種回歸顯然不是確定不變的。正是因為人類的未來是由人類自己決定的，它就充斥著眾多的不確定因素。但是，如果說位於我們面前的只是我們現在可以進行審視的可能性或機率的話，對於過去，我們卻不能這樣說。我們剛剛指出的這兩種相互對立的發展過程實際上源於同一種原初趨向。
回歸簡樸生活
如果這樣的話，正如我們前面論述的，人們回歸簡單生活是完全可能的。科學本身就可以為我們指明方向。鑒於物理和化學可以幫助我們滿足自己的需要，並鼓勵我們不斷擴大和增加自己的需要，我們就可以想像，生理學和醫學可以越來越清晰地揭示人類的需求和欲望無節制地增加所帶來的一切危險，和伴隨著絕大多數需求的滿足而來的一切絕望。我非常喜歡一盤已經烹飪好的肉食美味。但對一位素食主義者來說，儘管他過去和我一樣喜歡肉食，現在他一看到肉食可能就會噁心。人們可能會說，我們兩人都是正確的，食物的味道和顏色一樣，沒有什麼可爭論的。或許我會不由自主地發現，這位素食主義者完全相信自己不會再回到以前的肉食習慣中了，而我卻幾乎不敢確定我會一直喜歡肉食。他已經歷過肉食和素食兩種飲食習慣，而我卻一直堅持肉食這一種習慣。如果他把注意力全部集中在肉食上，他的厭惡和排斥感會更加強烈，而我對肉食的滿足也主要是因為對它的注意。但是，我如果對它給予強烈關注，這種滿足感也可能會變成聚光燈下的一線微弱之光。但是我確實相信，如果有確定的實驗證明，我這樣愛吃肉食直接等於慢性服毒自殺，我喜愛肉食的習慣可能會立即消失。實際上，這種實驗結果並不是不可能出現。 [1]
我上學時學到，食物的成分和人體器官對能量攝入的需求已經為人們所知，而且由此，人們可以推斷出維持生命所需的充分、必要的食物攝入量。當先生聽說這種化學分析沒有把「維他命」的含量要求也考慮在內時，他一定會是非常驚訝的。因為食物中的「維他命」含量是維持人體健康所必需的成分。人們或許會發現，眾多醫學科學尚無法治癒的頑疾的間接根源，就在於我們毫無察覺的一些營養缺陷。現在唯一確定的人類攝取所需營養的手段，就是直接食用未經任何加工的天然食物，或許不經過烹製的食物會更好（天知道是不是這麼一回事）。這裡，對於獲得性習慣可以遺傳這一觀點的信奉又一次給人造成了危害。人們一般認為，人類的胃已經失去了原有的習性，所以今天我們不可能像原始人那樣攝取食物。如果我們把這理解為，我們早在嬰兒時期，就已經把人類的一些天然習性蟄伏起來了；到中年時期，我們要想再把這些習性重新喚醒，是很困難的，這的確是事實。但如果說我們生來就被改變了習性，這幾乎是不成立的。即使我們的胃已經不同於我們的史前祖先的胃了，這種差異也不僅僅是由於人類自古以來染上的生活習性造成的。
用不了多久，科學將為我們揭示和闡明所有這些問題。我們假定科學可以按照我們所預料的方式來揭示和闡明這些問題：人類食品供給結構的改變將對工業、貿易、農業等造成難以估量的影響。所有這些產業都會因生活的簡單化而被大大簡縮。那麼，人類的其他需求會是什麼情形呢？人類在繁殖後代方面的要求還必然會存在。但是，如果我們能夠順其自然的話，繁殖問題很快就會得到解決。現在的問題是，人們圍繞著某種被視為原始本性的粗野下流感受，上演了五花八門的生活變奏曲。演奏方式變化如此快捷，以至於任何物體一旦觸及某一琴鍵，都會引發強烈刺耳的聲音。於是，人的感官不斷地被各種想像所激發。性的誘惑始終是整個人類文明的基調。在這方面，科學同樣有發言權。總有一天，它會清楚地把自己要說的話說出來，而且所有的人都必須認真傾聽：人類如此尋歡作樂的話，世上將不會再有真正的享樂和幸福。婦女將急切地盼望這一時刻的到來，因為，她們要真正積極地爭取與男子平等的權利，而不是像現在這樣，被視為一種工具，在音樂家琴弦的指揮下，被動地發出微弱的顫音。
如果這種改變真的發生，人類生活將變得更加簡樸、更加富有意義。過去女子為了取悅男子，反過來說，也是為了取悅自己而購買高檔奢侈品的需求將在一定程度上成為多餘。生活浪費將大大減少，人與人之間的嫉妒和攀比也將大大減少。儘管奢侈、享樂和舒適之間的聯繫不像人們一般認為的這樣密切，三者之間實際上有很多相似之處，是我們人為地為它們分出了等級。人人都想從舒適一步步上升到奢侈。當我們確保享有舒適後，我們還想在舒適的上面再加蓋一層享樂；位於最頂層的就是奢侈。但這只是一種純粹理性主義的心理學分析。這一分析認為，我們的感受和它所指的具體目標是相對應的。由於奢侈的花費要高於簡單方便的生活，享樂的花費要高於舒適，所以人們認為，它們應當與某種相應的欲望保持同步。天知道這是一種什麼欲望！實際情況是，我們通常為了獲取奢侈的生活，才想得到舒適，因為當我們缺少舒適時，對我們來說，它就是一種奢侈；還因為我們想效仿那些能夠買得起奢侈品的人，我們要與他們平起平坐。
因此，首要的問題是人的自負心理。只是因為有些美味食品價格昂貴，人們就對它們趨之若鶩！一些所謂具有良好教養的人可以不惜花費幾年的努力，到國外去購買香料。令人不可思議的是：在當時極其危險的條件下，這竟然成了人們遠航的最終目標；成千上萬人竟然為此付出了性命；人們所付出的巨大勇氣、精力和冒險精神竟然主要是為了尋找生薑、丁香、胡椒和桂皮。新大陸只不過是人們這些冒險活動中的偶然發現而已。如果它們可以像今天這樣在任何一個角落的日用品商店中，花幾個便士就可買到，誰還會為得到這些香味持久的調味品而冒如此大的風險呢？當道德家閱讀過有關上述事實的資料後，他們能不感到沮喪嗎？
但是，反思一下，我們會發現，這些事實中也蘊涵著給人帶來希望的因素。永不停息地追求個人舒適、追逐個人享樂、毫無節制地追尋個人奢侈等，所有這一切使我們對人類未來充滿了無限焦慮。由於人們似乎可以從中得到切實可靠的滿足感，這一切看起來就像被人們瘋狂吹起來的氣球。然而，一旦氣體被突然放出，一切都將化為泡影。我們知道，一種瘋狂狀態可以引起另一種瘋狂狀態與之對應。尤其是，今天的情況與過去情況的鮮明對照，對我們來說，可以成為一種警示：我們要慎重對待表面上看起來持久，實際上卻瞬間即逝的「香味」。由於今天許多人的最大願望就是能擁有汽車，讓我們想一下汽車可為我們提供的無與倫比的方便，欣賞一下機械動力的神奇力量，憧憬一下汽車的數量無限增加並遍及人類需求的所有領域時的情形！但是我們心裡應當想到，不久以後，這些汽車可能就會像某種過時的設備或供人「炫耀」的物品，很少有人問津了。不過，人們不可能完全忽視汽車的作用。我們也認為這是絕對不可能的。汽車未來的命運不至於像今天的丁香和桂皮一樣完全失去往日風光。
機械化的真正使命
現在，我們回到我們要討論的關鍵問題上來。我們前面引用了機器的發明造成人類對奢侈生活的狂熱追求這一典型事例。許多人認為，總體而言，機器的發明導致了人類對奢侈享樂生活的追求，尤其是對純粹舒適生活的追求。而且，如果人們普遍承認，人類的物質需求將繼續無限增加，而且將變得更加迫切，這是因為，人類一旦開始走向機械發明的道路，他就似乎沒有理由放棄這一道路了。我們還要補充一點，科學越是發達，科學發現就越能更多地向人們暗示發明創造的線索。在多數情況下，從理論到應用往往只有一步之遙。既然科學無法停止發展的腳步，它看起來的確好像能夠永無止境地滿足人類過去的需求，並不斷創造出更多新的需求。但是我們必須首先確定，發明創造精神是否有必要創造一些人為需求，或者說，在這種情況下，是不是人為需求在引導人們的發明創造精神。
第二種假設實現的可能性更大。它已經被有關機械化起源問題的最新研究所證實。人們回想到這樣一種事實：人們似乎總是在發明機器；古人似乎也有傑出的發明表現出來；許多巧妙的機械裝置早在現代科學開始發展以前就被人類想到了。後來，人們同樣獨立發明了不少比較巧妙的機械裝置。即使在今天，一位沒有接受過任何科學文化教育的工匠，也可以獨自想出甚至一些經驗豐富的工程師也從來沒有想到過的各種改進機械裝置的方案。機械發明是一種自然天賦。毫無疑問，只要機械發明僅局限在利用人力、風力或水力等實際有形的自然力量，它的效果就十分有限。只有當人們可以通過簡單的釋放過程，充分利用自然界中的潛在能量時，機器才能完全發揮其應有的效率。自然界中的這些潛在能量已經積存了幾百萬年了。這些能量來源於太陽、積澱在煤層、石油等礦藏之中。蒸汽機就是在這個時候被發明的。我們知道，這一發明並不是理論研究的成果。我們還要急於補充的是，人類在機械發明方面取得的進步，最初是非常緩慢的。但一旦藉助於科學的力量，機械發明就像插上了翅膀，充分展示出它在人類發展中所占的巨大分量。同樣一個正確的事實是，只要人類的機械發明精神仍然停留在自髮狀態，它就只能局限在狹窄的河道內緩慢發展，兩岸有堤壩阻擋。但當人們的機械發明精神與科學相結合時，它就可以得到無限發展。但機械發明精神與科學還不完全是一回事。必要時，這種機械發明精神還可以獨立於科學而發展。同樣的道理，我們有羅訥河注入日內瓦湖。河水顯然將匯入湖水之中。但是，我們還可以看到，當河水離開湖水再流到其他地方時，它會繼續獨立地保持河流的狀態。
正像某些人的認識傾向一樣，科學並沒有通過自身的發展，把日益增多的人為需要強加給人們。如果真是這樣的話，人類將成為一種不斷發展的實體，因為科學發展的腳步永遠不會停止。事實是，科學只不過提供了人類要求它提供的一切。在這方面，科學從來沒有採取過主動行為。人類的發明創造精神所發揮的作用並不總是為了人類的最大利益。它使人類產生了大量新的需求，卻並沒有努力確保大多數人的已有要求得到滿足，當然更不可能滿足所有人的已有要求。說得更清楚一些：儘管人類的發明創造精神並沒有忽視人的基本需求，但它過分關注人的過剩需求。有人說，基本需要和過剩需求這兩個術語很難有明確的定義。對一些人來說屬於過剩需求的奢侈品，對其他人來說，可能是基本需求。的確，對這兩個術語進行精確細緻的區分可能很容易讓人不知所措。
但是，在某些情況下，人們可以暫時擱置一下這兩個術語的細微差別，而從宏觀概括的角度來區分它們。地球上仍有幾百萬人食不果腹，有些人只能眼睜睜地被餓死。如果耕地的產量能更高些，人們吃不飽飯 [1] 或被餓死的可能性就會大大減小。所謂產品過剩只不過是人們的一種「錯覺」。如果說，在這方面，人們要追究機械化的罪責的話，那是因為，機械化沒有盡最大努力幫助農民改善農業生產條件。有人也許會說，現在已經有了不少農業機械化政策和措施，而且這些政策和措施正在被廣泛地運用和實施。我同意這種說法。但是，機械化所採取的一切減輕農民負擔的措施，科學技術為此所採取的一切增加土地產量的手段，卻收效甚微。
我們強烈地感受到，是農業養活了地球上的人類，農業應當主導所有其他產業；在任何情況下，農業都應當是人們最關注的產業。一般而言，工業無須擔心在多大程度上滿足人類的需求這樣的問題。它只需要符合公眾的消費偏好，按照產品銷售狀況來考慮生產的組織安排。正如我們前面表述的，我們希望看到，有一種理智，能對所有的產業進行有組織的集中安排。它能夠妥善協調工農業生產，給予機械化生產合適的產業地位。也就是說，它能夠使機械化生產最大限度地為人類造福。因此，當人們對機械化發表反對意見時，常常忽視了自己的最大苦衷。人們應當首先指責機械化把工人變成了機器，而且它導致了生產過程的單調乏味，這讓人們的審美感受深受打擊。但是，如果機器能為工人帶來更多的自由時間，如果工人可以把這些時間用於增加娛樂享受，用於獲得一些高雅的生活體驗，而不是獲得那些隨處可見的、低級趣味的娛樂行業提供的所謂生活享受，他就可以選擇發展和提高自己的理智。他就不會僅僅滿足於按別人強加給自己的要求被動地發展，他也不必把自己的發展局限在非常狹小的範圍內，一旦機器生產被廢除（這實際上是不可能的），自己還要重返充當機器的命運。
至於生產的單調乏味，如果一個國家的民眾認識到，機械化帶來的勞動時間和勞動力的節約將允許人們進一步發展理性文化，允許人們真正提高自己的創造性，那麼生產的單調乏味這一消極因素也是可以被忽略的。有一位描寫美國人生活情況的作家，批評美國人全都清一色地戴黑色禮帽。但是人的頭腦比頭頂上的帽子重要得多。如果人們允許我按照自己的意願來武裝頭腦，我寧願忍受這種單調乏味，跟所有其他人完全戴一樣的帽子。這不是機械化給我們帶來的最大痛苦，也不是我們反對機械化的主要理由。我們對於機械化通過最大限度地改善滿足人類真正需求的手段來服務於人類，這一點毫無爭議。我們主要指責它過分刺激了人為需求、導致了奢侈浪費的生活作風、重視城市開發而破壞鄉村發展，最後，加大了僱傭雙方和勞資雙方之間的分歧，並使雙方之間的關係發生徹底變革。
所有這些後果實際上都是可以被糾正的。這樣，機器就變成了唯一造福人類的最大施主。然後，人類就要像當初「瘋狂」地使生活變得奢侈複雜一樣，開始著手「瘋狂」地回歸簡樸生活。回歸簡樸生活的主動性只能來源於人類本身，因為，啟發人類的發明創造精神沿著某一軌道前進的正是人類本身，而不是所謂的環境力量，更不是機器本身所固有的宿命。
但是，這完全是人類本身的意圖嗎？人類最初所釋放的生命衝動的發展方向和工業主義的實際發展方向完全一樣嗎？如果路線是徑直的，路途是遙遠的，最初階段哪怕是一點人們難以覺察的偏差，到最後都可能促成兩種截然不同的發展路線。毫無疑問，對後來的機械化起決定作用的一些最初特徵輪廓的呈現，與人類最早開始渴望和呼喚民主是同時發生的。這兩種趨向之間的聯繫在18世紀清晰地表現出來。這是「百科全書學派」的明顯特徵。那麼，我們是否可以不認為，是一股民主氣息驅使人的發明創造精神永不停息地前進呢？這一發明創造精神隨著人類的產生而產生。但是，如果不具備必要的條件範圍，它就無法充分發揮作用。當然，誰也沒有想過讓所有的人享受到奢侈生活，甚至也沒有人想過讓所有人享受到比較舒適的生活。
但是，或許曾經有過讓所有的人享有物質生活保障和個人尊嚴的願望。這是人類的自覺願望嗎？我們不相信所謂的歷史無意識這樣的說法：人類思想的巨大潛流曾經被許多人描述過。這股巨大的思想潛流之所以產生，是因為大多數民眾的思想受到個別享有殊榮的傑出人物的感召、推動和指引。這些傑出人物了解自己的所作所為，但是對自己的行為後果卻估計不足。我們在得知這一後果後，就禁不住會把它的情形還原到最初階段：現實被還原到過去之中，我們仿佛在一面鏡子裡感知和體驗過去發生的情形，這就是我們所說的過去無意識。對現實事件的追憶和反思是許多哲學謬論的根源。我們應當注意，不要把對於民主思想的關注歸結於15世紀、16世紀和18世紀（更不能歸結於17世紀，17世紀與其他幾個世紀迥然不同，被人們視為一種偉大的假設）。這些民主思想可與我們今天的民主思想相媲美。我們也不能把發明創造精神背後所潛藏的想像力歸結於這幾個世紀。
同樣的事實是，宗教改革、文藝復興和偉大的發明創造衝動先兆或預示都可以追溯到這一時代。這裡，很可能存在對當時的基督教理想形式的三種相互關聯的反抗運動。但基督教理想照樣繼續存在著。它就像一個神聖的軀體，到那時為止一直在用同一側面頰朝向人類。現在人們開始掃視它的另一側面頰了。不過，人類未必認識到這是同一個軀體上的另一側面頰。毫無疑問，神秘主義可以引發禁欲主義，但是這兩種觀念只是少數人特有的。同樣肯定的是，純粹、完美、積極的神秘主義都渴望通過慈善這一本質行為向周圍輻射和傳播。在一群為飢餓所困擾的人中，神秘主義如何進行傳播呢？它的精神力量當然會不斷地被沖淡和削弱。
人類只有在某一強有力的工具支撐下，才有可能超凡脫俗。如果他想遠離世俗的物質世界，他就必須以物質世界作為支撐和跳板。換句話說，是神秘主義者煥發了機械化的活力。但這一點並沒有被人們充分認識到。因為，機械化被錯誤地引向了迷途。其最終結果是讓少數人過上了極盡奢華、舒適的享樂生活，而不是讓全人類獲得了解放。我們為這樣一種意外結果而感到震驚。我們沒有看到機械化的本來面目，也沒有看到機械化的本質成就。我們可以更進一步思考：如果人類的器官是自然工具，那麼人類的生產工具就成人造器官了。工人所使用的單個工具可能是人的手臂的延伸，他們所使用的成套工具設備就是人的整個軀體的延伸了。自然在賦予人類基本的製造工具的理智時，已經為我們備下了在這方面進行擴展的條件。機器要靠石油、煤炭或「白煤」——水力——驅動，它可以把已經積存了幾百萬年的潛藏能量轉換成動力。但是，機器為人類機體組織提供了如此大的擴展空間，為它提供了如此巨大的力量，而且這一力量的大小和強弱在比例上均遠遠超過人類機體組織，以至於所有這一切必然超出人類的構造規劃可預見的範圍。這對人類來說，是一次特別意外的好運，是人類在物質上征服自然的一次最大成功。
也許從一開始，人體就有一種精神衝動被釋放出來。因而，人的機體就可以不斷地自動擴展。人類開掘神奇地下寶藏的大斧猛然一擊， [2] 似乎為機體的擴展助長了一臂之力。現在，在這個已經被無限擴展的機體中，人的心靈還保持原來的樣子，這顆弱小的心靈就無法充實和支撐龐大的機體了，它的微弱力量也無法引導龐大的機體前進了。因此，兩者之間出現了巨大的間隙。眾多嚴重的社會、政治和國際問題正是這一間隙的多種解釋形式。這些問題也激發人們為了彌合這一間隙付出了許多盲目無序和毫無成效的努力。現在我們需要做的是重新找回另一種潛在的能量——道德的力量。所以，我們不要像以前那樣，只是說神秘主義者喚醒了機械化。我們還必須說，人類更加龐大的軀體要求有一顆更加寬廣的心靈與之匹配，因而我們應當說機械主義意味著神秘主義。機械化過程的起源實際上比我們想像的要神秘得多。只有當被機器逼迫得一再向下彎腰屈膝的人類，能夠通過機器的使用，再次成功地直起身來，向上抬頭，仰望星空時，人類才為機械化找到了真正的使命和歸宿，它才能傾盡全力，為人類服務。
[1] 毫無疑問，歷史上也有一些時期的「產量過剩」延伸到農產品領域，或者說，「產量過剩」就發端於農產品領域。但這顯然不是由於供人類消費的食品過剩造成的。實際情況只不過是，農業生產結構宏觀調控措施不力，導致產品失去交易市場。
[2] 這裡，我們當然採用的是一種比喻說法。實際上，早在蒸汽機使之成為寶藏以前，煤炭就已經為人們熟知了。
英雄的呼喚
塞里埃先生（Ernest Seilliere）在其一系列長篇論述中，闡明了國家的宏偉抱負是如何要求它承擔神聖使命的。他的文章論述深刻，說服力強，令人讚不絕口。他認為，「帝國主義」將自然而然地變成「神秘主義」。他在自己的著作中對「神秘主義」這個術語的含義進行了極為清晰的闡述。如果我們把塞里埃先生 [1] 所歸結的含義賦予「神秘主義」，這當然是無可厚非的。通過對這個術語的關注，通過把這個術語與它產生的原因聯繫起來，並跟蹤它產生的後果和影響，作者對歷史哲學的發展做出了難以估量的貢獻。但是他本人也許持有這樣的觀點：按這種方式來理解神秘主義，根據他的描述，實際上也就是通過對帝國主義的理解來思考神秘主義的含義；但這只是對神秘主義這一術語真正含義的假冒或仿製，當然更是我們上一章所討論的「動態宗教」所包含的神秘主義的假冒或仿製。
我們認為，這一假冒或仿製過程是按照下列方式進行的。它借鑑了古代的「靜態宗教」，撕下了靜態宗教的原有標籤。動態宗教便在原有靜態宗教的形式上添加了新的標籤。在這一模仿過程中，確實不存在所謂欺騙。這種假冒幾乎不是故意而為的。因為，我們一定還記得，「靜態宗教」對人類來說是很自然的現象，而自然本身不會發生大的改變。我們的先祖們的內在信仰實際上還保持在我們內心的深處。一旦消除了阻力，這些信仰就會重見天日。古代宗教的本質特徵之一，是信奉在人類群體與依附於它的神之間存在某種聯繫這一觀念。為了保衛城市，城市之神可以與市民共同戰鬥。這一信仰實際上與真正的神秘主義思想是不相符的。我的意思是，一些人內心會感到，他們都是上帝對人類實施愛的工具。上帝對全體人類施予同樣的愛，並要求人類之間相互仁愛。當這種感受從心靈深處某一最黑暗的角落上升到理性意識的表層，並與現代神秘主義者向世人揭示的真正神秘主義相遇時，它便本能地穿上這層外衣，喬裝打扮成了真正的神秘主義。它把古代神靈的民族主義賦予現代神秘主義者所信奉的上帝。從這一意義上來說，帝國主義也就成為神秘主義了。因此，如果我們堅持信奉真正的神秘主義，我們就應當認為它與帝國主義是不相容的。正如我們所描述的，人們最多承認，神秘主義如果不鼓勵或倡導一種「權力欲望」的話，它就無法得到傳播。這一最高權力不是針對人類的，而是針對世間萬物的，其目的是為了保證不再出現少數人憑藉自己手中掌握的最高權力對多數人實行統治的現象。
只要我們允許一位神秘天才出現，他將吸引所有的人追隨他前進。這些人已經獲得了巨大的自我發展，他們的內心世界已經在這位神秘天才那裡得到預示和體現。這位天才強烈渴望把人類打造成一個新的物種，或把人類從作為一個物種的需求中解放出來。因為每一個物種的產生都意味著生物進化過程的集體中止，而完整的存在則意味著允許個體生存狀態的流動性。一股強烈的生命氣息橫掃了整個地球，並在自然所允許的範圍內，把生物的組織形式推向盡頭。自然之中似乎蘊藏著一股既溫和柔順，又桀驁不馴的力量。我們再重複一遍，這裡所說的自然是我們賦予生命在原始物質世界中所遭遇的服從與反抗的總和。我們對於「總和」的理解有些類似於生物學家。我們認為這一「總和」似乎可以被賦予生物所具有的意圖。
有機體中充滿了創造性理智。似乎有一絲直覺環繞在理智周圍，這一絲直覺可能是自然最完美的創造。這就是人類機體的創造性。在人類機體中，生命的進化過程已經停止。但是，理智把人類製造工具的水平提高到更加複雜和完善的程度。這一複雜程度甚至超出了自然（自然無法製造機器）的預料；同時，理智還把大量的能量儲備註入機器作業過程。這更是自然（自然很少注意經濟因素）從未想像到的事情。因此，理智為我們賦予了強大的力量。如果沒有這一強大力量，我們的機體也就幾乎失去了存在價值。當科學把這一被包圍和壓縮的力量從具有重量的最小物質微粒中解放出來時，所有的力會聚到一起，就會形成一股無限強大的力量。到那時，所有的物質障礙就幾乎全部被清除了。未來前進的道路將被清晰地展現在我們面前：人類將向著那股強烈的生命氣息所指的方向前進。這股氣息曾經推動生命永不停止地前進，直到最後一刻。如果讓神秘英雄人物的召喚重新回到我們中間，我們可能不會全都去追隨他了。但我們每個人都應當感覺到，我們應該效仿他們的行為，同時我們還將辨明前方的道路，確保我們所經過的道路是一條康莊大道。同時，對於每一門哲學而言，最高義務的神秘之處將不再有什麼神秘可言了：旅程已經開啟，它註定會遇到各種障礙。但是，稍事休整，我們將重新上路，以堅強的意志向著我們的既定目標前進！我們需要解釋的只是為什麼有過停頓，而不是為什麼永不停息地前進。
但是，我們或許同樣不應該把某一享有殊榮的偉大靈魂的出現看得過重。如果沒有他的出現，可能還有其他影響力可以把我們的注意力從那些庸俗的娛樂活動中引開，把我們從自己所奮力追逐的自負虛榮的影子中引開。
[1] 這裡，我們只討論它的部分含義。我們同樣也只討論「帝國主義」一詞的部分含義。
心理學方面的研究考察
這是一種什麼樣的影響力呢？人類發明創造的天賦是如何藉助於科學把這些未知的潛在能量置於人的掌控之下的呢？這裡，我們提到過物理化學能量，還提到過某一專門研究物質的科學。但是，人類精神研究方面又是一種什麼情況呢？精神問題是否也得到了應有的研究和全面的科學調查呢？我們知道這樣的科學調查會產生什麼結果嗎？科學首先關注的是對物質的研究。在科學獲得重要性突破的三個世紀中，科學研究的目標只集中於物質的研究。即使今天，當我們對科學這個詞不加任何限制性詞語時，它就被理解為是關於物質的科學。我們在其他論述中，已經給出了這樣理解的原因。我們指出了為什麼對物質的科學研究先於對精神的研究。科學研究首先應當滿足人類發展最迫切的需求。幾何學早已存在，古人在幾何學研究方面已經取得重大進展。最重要的是，幾何學從數學原理中抽象概括出一切用於解釋人類賴以生存的物質世界的規律性。而首先對精神科學進行研究，則是不可取的。不藉助物質研究成果，精神科學研究不可能取得物質科學研究所達到的精確性和嚴謹性，也不可能要求得到物質科學所得到的實際證據。這一切在物質科學中已經從幾何學擴展到物理學，從物理學擴展到化學，從化學又擴展到生物學，直到有一天，物質科學的這些研究成果可能反彈到精神科學的研究上來。
然而，另一方面，精神科學因晚於物質科學發展，也遭受了一定的損失，這就為人類理智留出了獲得科學支持的時間。理智則把絕對權威性賦予它的日常習慣。比如，它總是習慣於從占據大量空間的角度看待一切事物，習慣於用物質科學的方式解釋一切。假定它現在開始把關注的重點轉向人的心靈，會是什麼情況呢？它會想像，人的內心生活也似乎要在空間中展開。它會把自己保留的對原有物體的印象擴展到新的物體上。這就犯了原子心理學方面的錯誤：它沒有考慮心理狀態的相互重疊因素。因而，如果某一門哲學宣稱，自己可以直接到達精神，而不必到真正永恆的時間之流中去探尋它，這註定是徒勞。如果我們再假定，我們知道肉體與靈魂之間的關係，那我們面臨的困擾會更大。這不僅把形上學推向錯誤的路線，而且把科學從對具體事實的觀察研究中引開，甚至禁止某些科學的產生，以不懂「教規」的名義把它們逐出「教會」。因為，人們一致認為，與精神活動相伴的物質因素是精神活動的對等物。任何實在都要有空間基礎。因此，人們說，對人的心理研究的最大發現是被稱為超人的生理學家對人腦相應區域進行研究而取得的成果。
我們應當注意，上述說法只不過是一種純形上學的假說，是對客觀事實所做出的隨意性解釋。但是，與這一假說相對立的形上學理論同樣是對客觀事實的隨意性解釋。根據這一理論，每一種心理活動狀態都應當藉助於人腦的相應活動狀態，並把人腦的功能作為其唯一的工具。對於這一形上學理論而言，心理活動與人腦的活動是同時擴展的；而且在現實生活中，心理活動也對應於人腦的每一個部位。第二種理論實際上受到了第一種理論的影響，它是在第一種理論的不斷驅使下形成的。我們試圖證明的是，如果我們消除這兩種理論已經接受的既有觀念，如果我們儘可能嚴格忠實於事實真相，人體的功能就會截然不同。精神活動的確會有相應的物質實體與之相伴，但這一物質實體只能部分地與精神活動相對應，其餘的精神活動則被掩埋在潛意識中。實際上，機體對我們而言，是一種行為手段或工具，同時它也是人類知覺的障礙。
它的作用是，根據每一個不同的具體場景，實施相應的行為動作。正因為如此，它必須清醒地保持下列兩種記憶：無法對當前情況提供任何線索的記憶，以及可以感知我們無法控制的目標的記憶。人們也可以把這視為機體的過濾或篩選功能 [1] 它可以使任何可能對人的行為活動真正產生阻礙作用的因素保持在虛擬狀態；它可以幫助我們認清前方的道路，以便更好完成即將實施的行為；它可以阻止我們心不在焉地左顧右盼；它還可以從茫茫無邊的夢境中，為我們提取出真實的物質生活。總之，我們的大腦既不會有意為我們創造精神想像，也不會把這些精神想像珍藏在記憶中。它只會對它們起限制作用，確保它們有效地發揮作用。所以，人的大腦是「關注生命」的器官。這就意味著，在人體或被人體限制的意識中，必定存在某種設置，這一設置顯然是為了從人的感知中過濾出那些人的行為根本無法實現的目標。
如果人體機制出現了故障，如果它一直關閉著的大門錯開了一條小的通道，某種「外在」的東西就會乘虛而入。這一「外在」的東西也可能來自「遠處」。物理學研究關注的就是這種「外在」的東西給人帶來的反常感受。從某種程度上說，物理學研究的對立面就是人的理智。它是以人類所掌握的證據材料為基礎的科學，而人類掌握的證據材料可能始終充滿了分歧和爭議。在我們的眼裡，最典型的科學家就是物理學家。他對物質所持有的完全合理的信任態度，對我們來說，已經成為一切科學的共同特徵。他的這種態度顯然不會矇騙他。有些調查研究形式要求調查研究人員務必當心，不要被一些研究證據的表面假象所矇騙。我們不願繼續把這樣的調查研究形式視為是科學的。這些調查者提出的質疑令我們感到不安，他們表達的信任更令我們感到不安。我們知道，一個人在多麼短的時間內就會放鬆警惕；我們還知道，從好奇滑落到輕信是多麼的容易啊！當然，這也是非常危險的。因此，我們剛才所說的「不願」，現在就很容易理解了。但是，一些真正的科學家對物理學研究所持的斷然否定的立場，我們是永遠也無法理解的。除非他們首先把所提供的事實證據確定為「不可能」。如果他們不知道，人們根本想像不出什麼辦法或手段來確定某一事實是不可能的，他們就說那是「不可能的」，而且他們基本上還是相信那是不可能的。他們之所以如此確信，是因為，他們認為，機體和意識，肉體和精神之間存在的某種確定無疑的關係是不可否認的。
現在我們已經清楚，這種關係純粹是一種假設。它不是經科學證實的，而是由某種形上學理論設定的。但事實又為我們暗示了一種完全不同的假設。如果這一假設得到承認，「物理學研究」所記錄的現象，或至少其中的某些現象就變得非常可能。因此，當我們知道這些現象還在呆呆地等待人們去研究時，我們會為之感到驚訝。這裡，我們不再對前文中討論過的問題進行論述了。我們只想以一個對所有人來說幾乎是確定無疑的事實為例來說明：如果在經過成千上萬圍繞同一主題所搜集的論證材料的互證以後，「心靈感應現象」還被人們質疑的話，用科學的眼光來看，人類獲得的全部證據材料都應當被宣布為無效。果真如此的話，歷史將會是什麼結局呢？實際情況是，人們必須從「物理學研究」擺在我們面前的成果中做出選擇；科學本身無法把它們視為都具有同等價值；它只能大致區分出哪些是基本確定的，哪些僅僅是可能的，或至多有一定可能性的。
但是，即使人類僅保持其中很小一部分被欣然證實的研究成果，也足以使他認識到自己剛剛開始探索的廣闊深邃的未知領域是多麼神聖啊！假設人類的肉眼可以看到，有一束來自這一未知領域的光線離自己越來越近，他會感到多麼的神聖和激動啊！對於在任何情況下，只習慣於接受能夠看得見、摸得著的事物的人類來說，這是一個多麼重大的轉變啊！這時，我們所接觸到的信息或許只涉及心靈的內在部分，也就是精神的最低層次。但這就足以把人們所信仰的遙遠的外在生活轉變為一種生動積極的現實生活。這種遙遠的外在生活顯然是大多數人經常遇到的，但它主要表現為一些口頭表達、抽象意念或沒有任何實際效果的行為方式。為了解它的作用程度，我們僅僅看一下自己沉溺於享樂的情形就可以了。如果我們不知道虛無縹緲的享樂生活會為我們帶來什麼刺激的話，我們就會如此沉溺於其中。這種生活可以讓人置生死於不顧。實際上，如果生存問題得到絕對保障的話，我們可能就不會考慮其他事情了。我們對生活的享受將仍然繼續下去，但是可能只剩下單調和乏味了，因為生活帶給人享樂的強度取決於人們對它關注的程度。達到極致的享樂就像黎明前的燈光一樣，讓人感到如此的蒼白無力。這樣的享樂，在人們真正的生活快樂和欣喜面前，就顯得更加黯然失色了。
[1] 我們在上文中已經表明，像視覺這類功能是如何得到擴展的。因為相應的感官工具必然促進功能的擴展（參見本書第222頁；《物質與記憶》第一章）。
真正的快樂
真正的快樂將來源於簡樸的生活，這種生活是通過一種不斷蔓延的直覺傳播到整個世界的，這種快樂也會自動遵循某種超越的生活觀。這一生活觀的獲得要藉助於科學家實驗的進一步發展。如果不在精神方面進行如此徹底的洗心革面，我們就只能滿足於權宜之計，並服從於越來越多的繁瑣可惡的清規戒律。這些清規戒律有時可能會有助於我們避開生活中所遭遇的一系列障礙，這些障礙是自然在人類文明發展道路上所設置的。但是，不論採取權宜之計，還是「洗心革面」式精神革新，我們都必須做出果斷選擇。人類正在痛苦地呻吟，人類正在絕望地等待，人類在等待他曾經創造的進步力量最終把自己徹底碾碎。人類還沒有充分認識到，自己的未來就掌握在自己手中。人類的首要使命是決定生命是否繼續在這個地球上延續，決定生命是苟延殘喘，還是要付出百部的努力，充分釋放生命衝動的能量，在這個桀驁不馴的地球上，完成宇宙的基本天職：它是一台創造神靈的偉大機器。