存在與時間 · 第五章 時間性與歷史性

第七十二節 歷史問題的生存論存在論解說 生存論分析工作的一切努力都在於一個目標：找到回答一般奪在的意義問題的可能性。要解答這個問題就要界說可藉以通達存在這樣的東西的那種現象，即界說存在之領會。而存在之領會屬於此在的存在建構。只有先充分而源始地對這一存在者進行了闡釋，才可能理解被包容進這一存在建構的存在之領會本身，才可能據此把追問在存在之領會中得到領會的存在與追問這一領會的諸種「前提」的問題提出來。 雖然此在的很多結構分別看來仍晦暗不明，然而，隨著時間性亮相為操心之所以可能的源始條件，看來已達到了所要求的對此在的源始闡釋。我們就此在本真的能整體存在著眼提出了時間性。操心的時間性闡釋而後又通過指明操勞在世的時間性得到了驗證。對本真的能整體存在的分析揭示出死、罪責與良知的聯繫，這種同樣源始的聯繫是植根在操心之中的。還能把此在領會得更源始些嗎，亦即比在對它本真的生存的籌劃中領會此在來得更源始？ 雖然我們前此一直看不出有以更激進的辦法開始生存論分析工作的可能，但只要回顧前面對日常狀態的存在論意義的討論，還是能醒悟到一重困難的考慮：就此在本真的整體奪在著眼，我們究竟有沒有把此在的整體帶進了生存論分析的先行具有？與此在的整體性相關的問題提法或許天然具有存在論上的明了一義。問題本身甚或會借回顧向終結存在找到答案。不過，死只是此在的「終結」，從形式上來看，只是囊括此在整體性的一個「終端」。而另一個終端是「開端」、是「出生」。只有這個生死「之間」的存在者表現出所尋求的整體。所以，儘管我們努力求取生存著的整體存在，儘管我們用天然的方式闡釋了本真的和非本真的向死存在，分析工作前此所制訂的方向仍然是「片面的」。在前面形成的課題中，此在只是「向前」生存著而把一切曾在「留在身後」。始終未經重視的不僅是向開端的存在，而且尤其是此在在生死之間的途程。對整體存在的分析所曾忽視的恰恰是此在這樣那樣總持身於其中這一「生命的聯繫」。 我們把時間性設為此在整體性的存在意義；但若被說成是生死之間的「聯繫」的那種東西在存在論上全然晦暗不明，我們還不定然該把上述設定收回嗎？抑或恰恰是業經清理出來的時間性才給出了地基，以便把追問上述「聯繫」的生存論存在論問題帶入簡明一義的方向？我們學會了不要輕易把諸種問題接受下來；也許在前面的諸種探索的園地中，這一點已經是一種收益了。 看起來，還有什麼比描述生死之間的「生命聯繫」來得「更簡單」呢？這一「生命聯繫」由「在時間中」一一相繼的體驗組成。若更深入一步來察看對這種成問題的聯繫的描述，尤其是查看一下其中包含的存在論先見，結果就會發現一些值得注意的東西。在這一一相續的體驗中，「真正說來」向來只有「在各個現在中」現成的體驗是「現實的」。過去的以及還待來臨的體驗則相反不再是或還不是「現實的」。在兩條界限之間的一段時間〔Zeitspan〕是賦予此在的，此在遍歷這段時間的方式是：它向來只在現在是「現實的」，就仿佛把它的「時問」的一一相續的現在都跳躍一遍。所以人們說，此在是「時間性的」。在體驗的這種不斷變化之中，自身始終保持在某種一定的自一性中。在如何規定這種持久的東西及其與體驗變化所可能具有的聯繫之際，意見開始發生分歧。這一持久的變化著的體驗聯繫的存在則始終未予規定。但在這樣描述生命聯繫的時候，無論人們是否願意承認，其實都已設置了一個「在時間中」現成的東西，雖然不言而喻地是一個「非物性的東西」。 回顧曾以時間性這一名稱作為操心的存在意義清理出來的東西便顯現出：流俗的此在解釋在自己的限度內雖亦有理雖亦充分，但若以這種流俗解釋為線索，不僅不可能對此在在生死之間的途程進行本然的存在論分析，而且根本就不可能把這一分析作為問題固定下來。 此在並非作為種種相繼來臨而後逝去的體驗的瞬間現實〔Momentarwirklichkeit〕的總和生存。也並非相繼來臨者逐漸充滿一個框架。因為，既然向來只有「實在的」體驗是「現實的」，既然這個框架的兩條界線即出生和死亡作為過去的東西與還有待來臨的東西缺乏現實性，那麼這個框架又該怎樣是現成的呢？「生命聯繫」的這種流俗看法其實也不是在此在「之外」張開而又圍住此在的框架，而是正確地在此在本身之中尋找這一框架。但是，把這一存在者設為一種「在時間中」現成的東西的這一悄不則聲的存在論開端卻使要從存在論上來描述生死「之間」存在的每一嘗試都碰了壁。 並非這樣或那樣有一條現成的「生命」軌道和路程〔Streckung〕，而此在則只是靠了諸多階段的瞬間現實才把它充滿；而是：此在的本己存在先就把自己組建為途程〔Erstreckung〕，而它便是以這種方式伸展自己〔sick erstrecken〕的。在此在的存在中已經有著與出生和死亡相關的「之間」。絕非是相反的情況，仿佛此在在某一時間點上現實地「存在」，而此外還被它的出生和死亡的不現實「圍繞」著。從生存論上領會起來，出生不是而且從不是在不再現成這一意義上的過去之事；同樣，死的存在方式也不是還不現成的、但卻來臨著的虧欠。實際此在以出生的方式生存著，而且也已在向死存在的意義上以出生的方式死亡著。只要此在實際生存著，兩個「終端」及它們的「之間」就存在著，而且它們以根據此在之作為操心的存在所唯一可能的方式存在著。在被拋境況與逃遁或先行著向死存在的統一中，出生與死亡以此在方式「聯繫著」。作為操心，此在就暈「之間」。 但操心的建構整體性是在時間性中有其可能的恨爆。對「生命聯繫」的存在論闡釋，亦即對此在特有的途程、行運與持久性的存在論闡釋於是就必須被設置在這一存在者的時間性建構的視野上。生存的行運不是現成事物的運動。生存的行運是從此在伸展著的途程得以規定的。這種伸展開來的自身伸展所特有的行運我們稱為此在的演歷。此在「聯繫」的問題是其演歷的存在論問題。演歷結構及其諸生存論時間性的可能條件的剖析意味著贏獲對歷史性的存在論領會。 我們在即將剖析時間性之前曾觸及到自身的常駐性問題，在那裡我們曾把自身規定為此在的誰。現在，隨著對此在的演歷所特有的行運與持久性的分析，探索將回到自身的常駐性問題上來。自身常駐性是此在的一種存在方式並因而奠基在時間性特有的一種到時樣式中。對演歷的分析將引到對到時之為到時的專題探索的諸問題面前。 如果說歷史性的問題引回到這些「源頭」，那麼，歷史性問題的處所也就由此決定下來了。這一「處所」不可在作為歷史科學的歷史中尋找。當然，對「歷史」問題的科學的理論處理方式是更進了一籌，它不僅以「從認識論上」〔西美爾〕澄清把握歷史的方式為目的或以表達歷史的概念構造的邏輯〔李凱爾特〕為目的，而且也依循「對象方面」來制訂方向；然而，即使這樣提出問題，歷史在原則上卻也總只是作為一門科學的砂象得以通達的。歷史的基本現象先於歷史學所可能進行的專題化，而且是這種專題化的基礎；而上述作法卻無可挽回地把歷史的基本現象放到一邊去了。歷史如何能夠成為歷史學的可能對象，這隻有從歷史事物的存在方式，從歷史性以及這種歷史性植根在時間性中的情況才能得到回答。 如果歷史性只會由時間性照明而且源始地只會由本真的時間性照明，那麼要完成眼前的任務，關鍵就在於走現象學構造這一條路。必須針對起遮蔽作用的對此在歷史的流俗解釋作鬥爭才能博得歷史性的生存論存在論建構。歷史性的生存論構造在流俗的此在領會那裡有其特定的支點而同時則由前此贏得的諸生存論結構加以指引。 探索工作首先要標識出諸流俗的歷史概念，以便著眼於一般認為對歷史具有本質性的環節而為探索工作制訂方向。這時候必須弄清楚被源始地看作為歷史的東西究竟是什麼。這樣一來也就標明了解說歷史性問題的出發點。 已經完成的對此在本真的能整體存在的闡釋以及由此生長出來的對操心之為時間性的分析，為歷史性的生存論構造提供出指導線索。對此在歷史性的生存論籌劃只是用以揭開已包藏在時間性到時之中的東西。歷史性植根於操心；與此相應，此在向來作為本真地或非本真地是歷史性的此在而生存。在此的生存論分析工作中，在日常狀態這一名稱下所提到的東西會作為最切近的視野呈於眼帘，這種東西將把自己表明為此在的非本真的歷史性。 此在的演曆本質上包含有開展與解釋。從這個歷史性地生存著的存在者的這一存在方式中，生長出明確地開展歷史和把握歷史的生存可能性。歷史的專題化亦即歷史的歷史學把握是之所以可能「在人文科學中建設起歷史世界」的前提。對歷史學這門科學的生存論闡釋只意在證明它在存在論上源出於此在的歷史性。只有從這裡出發才能標出一些界限，依照實際科學工作制定方向的科學理論在這些界限內可以具有其提問方式上的偶然性。 此在歷史性的分析想要顯示的是：這一存在者並非因為「處在歷史中」而是「時間性的」，相反，只因為它在其存在的根據處是時間性的，所以它才歷史性地生存著並能夠歷史性地生存。 雖說如此，此在也必須在存在「在時間中」這一意義上被稱作「時間性的」。即使歷史學沒有成形，實際此在也需要並確實使用著日曆與鐘錶。此在把「隨著它」所演歷的事經驗為「在時間中」演歷的。有生命的自然與無生命的自然「在時間中的」進程也是以同一種方式來照面的。這些進程是在時間內的。所以，雖然我們把對時間內狀態的「時間」如何源出於時間性的分析推遲到下一章才去進行，但似乎本也可以把這一分析放到對歷史性與時間性之間的聯繫的討論之前。然而對歷史事物的流俗描述藉助於時間內狀態的時間而顯得是不言而喻和唯一可能的；而要消除這種不言而喻與唯一可能的性質就應得首先純粹地從此在的源始時間性中「演繹」出歷史性來。甚至「事情本身」的聯繫也要求這樣做。當然，時間，作為時間內狀態，也是從此在的時間性中「生長」出來的，就此說來，歷史性與時間內狀態表明自身為同樣源始的。從而，對歷史的時間性質的流俗解釋在自己的限度內也不無道理。 在這樣粗淺地標識出了歷史性源出於時間性的存在論講解進程之後，還有必要明確地肯定以下的探索並不以為只費舉手之勞就可以解決歷史性問題嗎？愈把歷史性問題引向其源始紮根之處，可資利用的「範疇」手段之貧乏與首要的存在論視野之游移不定就愈令人窘迫。下述考察以提出歷史性問題的存在論處所為滿足。當今這代人還面臨把狄爾泰的諸種研究據為己有的任務；下述分析其實只是為了更進一步促進這一任務的完成。 而且，既然我們的標的是基礎存在論，所以對歷史性的存在論問題的講解必然是有限度的。這一講解有下列環節：流俗的歷史領會與此在的演歷〔第七十三節〕；歷史性的基本建構〔第七十四節〕；此在的歷史性與世界歷史〔第七十五節〕；歷史學在此在歷史性中的生存論源頭〔第七十六節〕；此處對歷史性問題的講解與狄爾泰的研究及約克〔Yorck〕伯爵的觀念的聯繫〔第七十七節〕。 第七十三節 流俗的歷史領會與此在的演歷 切近的目標是：為追問歷史本質的源始問題亦即為歷史性的生存論構造找到一個出發點。這一地點由那源始地即是歷史性的東西標識出來。所以，考察以標識出那在流俗的此在解釋中用「歷史」和「歷史的」這兩個詞所意指的東西開始。這兩個詞有多重含義。 「歷史」這個術語既意指「歷史現實」也意指關於歷史現實的可能科學。由此昭示出來這個術語最切近可見的暖昧兩可，這種暖昧兩可經常受到注意但卻絕非「無傷大雅」。在「歷史」的含義中我們暫先排除歷史科學〔歷史學〕這一意義。 「歷史」這個詞有時既不意指關於歷史的科學也不意指歷史學的對象，而是意指未必對象化了的這個存在者本身。在這一類含義中，把歷史領會為過去之事可算得一種具有優先地位的用法。在「這事或那事已經屬於歷史了」這話中昭示出這一層含義來。在這裡，「過去」又等於說：不再現成；甚或：雖還現成，但對「當前」已無「效用」。當然，當我們說人們不能脫離歷史之際，歷史之作為過去之事就有了正相反對的含義；在這裡，歷史仍意指過去之事，然而卻是有後效的東西。無論如何，歷史之為過去之事總是就其對「當前」的積極的或闕失的效用關聯得以領會的，而「當前」的意義則是「在現在」和「在今天」現實的東西。在這裡「過去」還有明顯的雙重意義。過去之事無可挽回地附屬於較早的時間；它屬於當時的事件，然而「過去」也還能現成存在，例如希臘殿宇的遺蹟。「一段過去」還隨著這遺蹟「當前」。 於是，歷史主要不是意指過去之事這一意義上的「過去」，而是指出自這過去的淵源。「有歷史」的東西處在某種變易的聯繫中，在這裡「發展」是時興時衰。以這種方式「有歷史」的東西同時也能造就歷史。這種東西以「造就時代的」或「劃時代」的方式在「當前」規定一種「將來」。在這裡歷史意味著一種貫穿「過去」、「現在」與「將來」的事件聯繫和「作用聯繫」。從而過去在這裡根本不具特別的優先地位。 歷史還意味著「在時間中」演變的存在者整體。雖然自然也「在時間中」運動，但這裡強調的是「在時間中」演變的存在者與自然的區別。也就是說，歷史意味著人的、人的組合及其「文化」的演變和天命，在這裡歷史主要不是指存在者的演歷這一存在方式，而是主要指存在者的一種領域；人們著眼於人的生存的本質規定性，即通過「精神」和「文化」把這一存在者的領域與自然區別開來，雖說如果這樣領會歷史，即使自然也以某種方式屬於歷史。 最後，流傳下來的事物本身也被當作「歷史的」，無論我們是以歷史眼光來認識它抑或把它當作不言而喻的東西接受下來而任其淵源掩藏不露。 若要把上述四種含義概括起來，結果就是：歷史是生存著的此在所特有的發生在時間中的演歷：在格外強調的意義上被當作歷史的則是：在共處中「過去了的」而卻又「流傳下來的」和繼續起作用的演歷。 這四種含義由此具有一種聯繫，它們都關係到作為事件「主體」的人。應得怎樣規定這類事件的演歷性質？演歷是不是一一相續的諸過程，是不是種種事項的興衰浮沉？這一歷史的演歷以何種方式屬於此在？是否此在先已實際「現成」存在而後才時或「纏進一種歷史」？是否此在須得被環境與事件纏住才變成歷史的？抑或此在的存在倒是通過演歷才始得組建起來，乃至只因為此在就其存在來說就是歷史的，所以環境、事件與天命這樣的東西在存在論上才是可能的？為什麼在「從時間性上」描述在「時間中」演歷的此在之際單單強調過去的作用呢？ 如果歷史屬於此在的存在，而此在的存在奠基於時間性，那麼，近便之方就是從歷史事物的那些顯而易見具有時間性意義的性質著手進行對歷史性的生存論分析。於是，更鮮明地標識出「過去」在歷史概念中的顯著地位就會為講解歷史性的基本建構作好準備。 在博物館裡保存著的「古董」，例如家用什物，屬於某一「過去的時間」，然而在「當前」還現成存在。既然這種用具還不曾過去，那它在何種程度上是歷史的呢？大概只因為它成為了歷史學興趣的對象或古董收藏的或方誌學的對象吧？但諸如此類的用具只因為就其本身而言就以某種方式是歷史的，所以它才能成為歷史學對象。問題重又提出來：既然這種存在者還不曾過去，那我們有什麼道理把它稱為歷史的呢？或許因為這些「物件」屬於今天仍現成存在卻具有「某種過去的東西」「於其自身」吧？那麼這些現成的東西究竟現在還是不是它們曾是的東西呢？這些「物件」顯然有了變化。那些什物在「時間的進程中」變得朽脆蛀蝕了。即使在現成存在於博物館裡的期間，流逝也繼續著；但那使這些什物成為歷史事物的過去性質並不在這一流逝中。那麼在這種用具身上又是什麼過去了呢？什麼「物件」過去曾存在而現在不再存在？它們現在卻還是某種確定的用具，但卻不被使用了。然而，假使它們今天還被使用——不少手搖紡車就是這樣——那它們就不再是歷史的嗎？無論還在使用或已不使用，它們反正不再是它們曾是的東西了。什麼「過去」了？無非是那個它們曾在其內來照面的世界；它們曾在那個世界內屬於某一用具聯繫，作為上手事物來照面並為有所操勞地在世界中存在著的此在所使用。那世界不再存在。然而一度在那個世界之內的東西還現成存在著。但作為屬於世界的用具，現在仍還現成的東西卻能夠屬於「過去」。但世界不再存在意味著什麼？生存著的此在作為在世界之中的存在實際存在著、而世界只有以這種生存著的此在的方式存夸。 所以，仍然保存著的古董曾屬於此在的世界，而它們的歷史性質就奠基於此在的「過去」。這樣一來，仿佛只有「過去的」此在而不是「當前的」此在是歷史的。然而，如果我們把「過去」規定為「現在不再現成或不再上手」，那麼根本說來此在會是過去的嗎？顯然此在從不可能是過去的，這倒不是因為它不流逝，而是因為它本質上就不可能是現成的，毋寧說，如果此在存在，它就生存著。在存在論的嚴格意義上，不再生存的此在不是過去了，而是曾在此。仍還現成的古董具有過去性質和歷史性質，其根據在於它們以用具方式屬於並出自一個曾在此的此在的一個曾在世界。曾在此的此在是那原本具有歷史性的東西。但是否此在由於它不再在此才始成為歷史性的？抑或它豈非恰恰作為實際生存著的此在就是歷史性的？是否此在只在曾在此的此在這一意義上才是曾在的此在，抑或它作為當前化的將來的此在就是曾在的，亦即在其時間性的到時中就是曾在的？ 上文對屬於歷史的、雖還現成卻以某種方式「過去了」的用具作了初步的分析；這一分析弄清楚了：諸如此類的存在者只由於它屬於世界才是歷史的。但世界之所以具有歷史事物的存在方式，是因為它構成了此在的一種存在論規定性。這一分析還顯示出：對「過去」的時間規定缺乏簡明一義的意義，並顯然與曾在狀態有別。而我們曾習知曾在狀態是此在時間性的綻出統一性的組建因素。但這樣一來，倒只是使這個謎變得更尖銳了：既然曾在狀態與當前及將來同樣源始地到時，那為什麼主要地規定歷史事物的偏偏是「過去」，或更恰當地說，偏偏是曾在狀態？ 我們宣稱：首要地具有歷史性的是此在。而世內照面的東西則是次級具有歷史性的；這不僅包括最廣泛意義下的上手用具，而且包括作為「歷史土壤」的自然的周圍世界。非此在式的存在者由於屬於世界而具有歷史性；我們稱這類存在者為世界歷史事物。可以顯示：流俗的「世界歷史」概念的源頭恰恰在於依循這種次級的歷史事物制訂方向。世界歷史事物並非由於歷史學的客觀化而具有歷史性；而是：它作為那以世內照面的方式是其自身所是的存在者而具有歷史性。 對仍還現成的用具的歷史性質的分析不僅引回到此在這一首要的歷史存在者，它同時也使我們根本懷疑是否必須把歷史存在者的時間性質首要地引到現成事物的在時間之中的存在這一方向上去。存在者並不因為不斷推向越來越遠的過去就變得「更具有歷史性」，仿佛最古的東西就最本真地具有歷史性似的。離開現在與今天的「時間」距離對本真地具有歷史性的存在者的歷史性並不具有首要的組建意義，但這卻又不是因為這一存在者不在「時間中」或是無時間的，而是因為只有它才源始地以時間性方式生存，而「在時間中」的往者來者這類現成事物按其存在論本質就不可熊這樣源始地以時間性方式存在。 人們會說：繁瑣的考慮。無人否認歸根到底人的此在是歷史的首要「主體」，這一點卜述流俗的歷史概念己說得清清楚楚。人在世界歷史的紛紛紜紜中表現為或多或少具有重要性的「原子」，被環境與事件拋來擲去。只不過「此在是歷史的」這一命題並不僅僅意指這種存在者層次上的事實，而是提出一個問題來：歷史主體的主觀性在何種程度上以及根據哪些存在論條件把歷史性作為根本建構包含在自身之中？ 第七十四節 歷史性的基本建構 此在實際上向來有其「歷史」並能夠有其「歷史」，因為這一存在者的存在是由歷史性組建的。現在所以要申述這一命題之正確，其意圖在於把歷史的存在論問題作為生存論問題嶄露出來。此在的存在曾被界說為操心。操心奠基於時間性。從而我們必須在時間性的範圍中尋找一種把生存規定為歷史生存的演歷。於是對此在的歷史性的闡釋歸根到底表明為只不過是對時間性的更具體的研究。我們曾首先從本真的生存活動的方式著眼對時間性進行揭示，在那裡又曾把本真的生存活動的方式描述為先行的決心。此在的本真演歷在何種程度上就寄於這一先行的決心呢？ 決心曾被視為緘默的、向著本己的罪責存在的、準備去畏的自身籌劃。決心若作為先行的決心，就贏得它的本真性了。在先行的決心中，此在著眼於它的能在領會自己，其方式是：它直走到死的眼睛底下以便把它自身所是的存在者在其被拋境況中整體地承擔下來。這樣下了決心承擔本己的實際的「此」，同時就意味著投入處境的決定。此在實際上都決定到哪些地方去，這原則上不是生存論分析所能討論的。但現下的探索也把生存的各種實際可能性的生存論籌劃排除不談。雖然如此，還是得追問：此在實際上向之籌劃自己的諸種可能性一般地能從何處汲取？先行著向生存的不可逾越的可能性籌劃自己，亦即向死籌劃自己，這只能擔保決心的完整性與本真性。生存的實際展開的諸可能性卻不能從死中取得。這事之不可能更由於：先行到可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味著回到實際的「此」上面來。自身被拋入它的世界；而承擔這種被拋境況竟會開展出一條生存由之奪取自己的種種實際可能性的視野來嗎？而且，我們不是曾說過此在從不回到它的被拋境況後面來嗎？在我們急求斷定此在是否從被拋境況中汲取其本真的生存可能性之前，我們必須先保證自己獲得了操心這一基本規定性的完整概念。 此在雖以被拋的方式委託給它本身及其能在，但官卻是作為在世的存在被委託的。它以被拋的方式指派給了一個「世界」並實際上與他人一道生存。首先與通常這個本身失落在常人中。它藉以領會自己的諸種生存可能性，就是那些「流行」在總是現今的、公眾對此在的「通常」解釋之中的生存可能性。這些可能性多半由於兩可而既難以認識又眾所周知。生存上的本真領會不是要從流傳下來的解釋中脫出自身，它倒向來是從這些解釋之中、為了反對這些解釋同時卻也是為了贊同這些解釋才下決心把選擇出來的可能性加以掌握。 決心作為被拋的決心承受遺業；而此在藉以回到其自身的這一決心就從這一遺業中開展著本真生存活動的當下實際的種種可能性。下決心回到被拋境況，這其中包含有：把流傳下來的可能性承傳給自己。如果說一切「好東西」都是遺產而「好」的性質就在於使本真生存成為可能，那麼在決心中向來就有遺業的承傳組建著自身。此在愈本真地作決定，也就是說，它愈不暖昧兩可而是在先行到死之際從其最本己最獨特的可能性出發領會白身，有所選擇地發現自身生存的可能性這一活動也就愈簡明一義、不憑偶然。只有先行〔vorlaufen〕到死才排除開一切偶然的和「暫先行之的」可能性。只有自由的為死存在才幹乾脆脆地把目標給予此在並把生存推入其有終性中。溺樂、拈輕避重這些自行提供出來的近便的可能性形形色色、無終無窮，而生存的被掌握住的有終性就從這無窮的形形色色中扯回自身而把此在帶入其命運的單純境界之中。我們用命運來標識此 在在本真決心中的源始演歷；此在在這種源始演歷中自由地面對死，而且借一種繼承下來的、然而又是選擇出來的可能性把自己平修給自己。 此在之所以能夠被命運的打擊擊中，只因為此在在其存在的根據處就是上面標識的意義下的命運。此在命運使然地在承傳自身的決心中生存著；於是，它作為在世的存在向著「幸運」環境的「迎候」和事故的殘酷性展開了自己。靠環境與事故的碰頭產生不出命運。環境與事故也圍繞著沒有決心的人，而且更甚於圍繞己作了選擇的人；然而沒有決心的人卻不可能「有」任何命運。 當此在由於先行而讓死在其自身中變得強有力〔Maechtig〕之際，自由面對死的此在就在自己有終限的自由所固有的超強力量〔 Uebermacht〕中領會自己，於是此在便在這種有終限的自由中——唯有選擇了去作選擇，這種有終限的自由才「存在」——把委棄於自身這一境況的無力〔Ohnmacht〕承擔過來，並對展開了的處境的種種事故一目了然。但若命運使然的此在作為在世的存在本質上在共他人存在中生存，那麼它的演歷就是一種共同演歷並且被規定為天命。我們用天命來標識共同體的演歷、民族的演歷。天命並非由諸多個別的命運湊成，正如共處不能被理解為許多主體的共同出現一樣。在同一個世界中共處，在對某些確定的可能性的決心中共處，在這些情況下，諸命運事先已經是受到引導的。在傳達中，在鬥爭中，天命的力量才解放出來。此在在它的「同代人」中並與它的「同代人」一道有其具有命運性質的天命；這一天命構成了此在的完整的本真演歷。 命運是以緘默著準備去畏的方式向本己的罪責存在籌劃自身這一活動的超強力量，是無力的、一任困逆臨頭的超強力量。命運作為這樣一種超強力量要求操心的存在建構即時間性作為它之所以可能的存在論條件。只有當死、罪責、良知、自由與有終性同樣源始地共居於一個存在者的存在中，一如共居於操心中，這個存在者才能以命運的方式生存，亦即才能在其生存的根據處是歷史性的。 只有這樣一種存在者，它就其存在來本質上是將來的，因而能夠自由地面對死而讓自己以撞碎在死上的方式反拋回其實際的此之上，亦即，作為將來的存在者就同樣源始地是曾在的，只有這樣一種存在者能夠在把繼承下來的可能性承傳給自己本身之際承擔起本己的被拋境況並當下即是就為「它的時代」存在。只有那同時既是有終的又是本真的時間性才使命運這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能。 決心不見得必須明確知道它向之籌劃自己的諸可能性的淵源。但在此在的時間性中而且只有在此在的時間性中，才有可能明確地從承傳下來的此在之領會中取得〔holen〕此在向之籌劃自身的生存上的能在。那麼，這種回到自身的、承傳自身的決心就變成一種流傳下來的生存可能性的重演〔Wiederholung〕了。這種重演就是明確的承傳，亦即回到曾在此的此在的種種可能性中去。本真的重演一種曾在的生存可能性——此在為自己選擇自己的英雄榜樣——在生存論上根據於先行的決心，因為只有在先行的決心中，使追隨和忠實於可重演之事的鬥爭成為自由的這樣一種選擇才被首先選擇出來。但重演一種曾在的可能性而承傳自身，卻不是為再一次實現曾在此的此在而開展它。重演可能的東西並不是重新帶來「過去之事」，也不是把「當前」反過來聯結於「被越過的事」。重演是從下了決心的自身籌劃發源的；這樣的重演並不聽從「過去之事」的勸誘，並不只是要讓「過去之事」作為一度現實的東西重返。重演毋寧說是與曾在此的生存的可能性對答。但在決定中與可能性對答作為當下即是的對答同時卻就是對那在今天還作為「過去」起作用的東西的反對。重演既不遺托給過去之事，也不以某種進步為標的。這兩者對於當下即是的本真生存都無關宏旨。. 我們把重演標識為承傳自身的決心的樣式，此在通過這種樣式明確地作為命運生存。但若是命運組建著此在的源始的歷史性，那麼歷史的本質重心就既不在過去之事中，也不在今天以及今天與過去之事的「聯繫」中，而是在生存的本真演歷中，而這種本真的演歷則源自此在的將來。歷史作為此在的存在方式如此本質地紮根在將來中，乃至於死作為描述此在特點的可能性竟把先行的生存拋回到生存的實際被拋境況上去，而這樣一來曾在狀態才在歷史事物中被賦予其獨特的優先地位。本真的向死存在，亦即時間性的有終性，是此在歷史性的隱蔽的根據。此在並非借重演才變為有歷史性的，而是因為此在作為有時間性的此在就是有歷史性的，所以它才能以重演的方式在其歷史性中把自己承擔過來。為做到這一點還不需要有任何歷史學。 在決心中有先行著把自己承傳於當下即是的「此」這回事；我們把天命領會為此在共他人存在之際的演歷。有命運性質的天命就其執著於流傳下來的遺業來看可以在重演中明確地展開。重演才把此在本己的歷史性對此在公開出來。演曆本身、屬於演歷的展開狀態以及對這種展開狀態的占有，其生存論上的根據都在於：此在作為有時間性的此在是以綻出方式敞開的。 前此標識為歷史性的東西是與處在先行的決心中的演歷相適應的，我們把它稱作此在的本真的歷史性。從承傳與重演這兩種植根於將來的現象已澄清了本真歷史性的演歷為什麼在曾在狀態中有其重心。然而，這一演歷作為命運應以何種方式組建此在從生到死的整體「聯繫」，卻愈發謎一般難解。回到決心上去能夠為啟蒙工作提供什麼東西呢？一個決定豈不總又只是在一一相續的整體體驗聯繫中的一個個別的「體驗」嗎？本真演歷的「聯繫」是否應由許多決心緊密無隙的相續組成？追問「生命聯繫」的建制的問題找不到差強人意的答案，原因何在？探索工作說到頭不會是太過匆忙，一味謀求答案，卻不曾先把問題的正當性檢驗一番嗎？此在的存在論的確一再陷於流俗的存在領會的誘惑之中。從前此的生存論分析工作進程看來，沒有什麼比這更清楚了。從方法上說，要對付這種情況就只有二無論追問此在聯繫的建制的問題多麼「不言而喻」，我們仍要追查這一問題的源頭並確定這一問題是在何種存在論視野上活動的。 如果歷史性屬於此在的存在，那麼非本真的存在也不能不是有歷史性的。假若此在的非本真的歷史性竟規定著追究「生命之聯繫」這一問題的方向，竟轉移了通達本真的歷史性及其特有的「聯繫」的通路呢？無論這件事是怎樣的，只要對歷史的存在論問題的講解應得足夠完整的話，那麼我們不消說就少不得要對此在的非本真的歷史性作一番考察。 第七十五節 此在的歷史性與世界歷史 此在首先與通常從周圍世界照面的東西與尋視操勞所及的東西來領會自己。這一領會並非某種伴隨著此在的一切行為的過程，其目的則僅僅在於取得關於自身的知識。領會意味著向當下在世的可能性籌劃自己，亦即：作為當下在世的可能性生存。所以，領會也作為知性組建著常人的非本真生存。在公眾共處之際向日常操勞照面的不僅有用具與活計，而是同時還有隨之「給出」的東西：「經營」、事業、瑣事、事故。「世界」同時也是地基與舞台，並作為地基與舞台屬於日常行動與日常遊歷。「人們自身」在某種活動中「共浮共泛」，而公眾共處之際他人就是這樣來照面的。人們或認知這種他們與之共浮共泛的活動，或議論它，或鼓動它，或克制它，或保持它，或遺忘它；而這種種作法首要地總都著眼於這種活動所從事的東西和「來源」於這種活動的東西。我們首先從所操勞之事的進程、地位、變化和可用性來計算各個此在的進步、停滯、轉變和「產出總額」。但無論我們多麼細緻地去指出日常知性對此在的領會，這種領會在存在論上卻仍然是絲毫不明澈的。但為什麼又不應從所操勞之事與「所體驗之事」來規定此在的「聯繫」呢？用具和活計以及此在居留寓於其間的一切不也都一道屬於「歷史」嗎？難道歷史的演歷只是各個主體中的「體驗流」與世隔絕地一一相續嗎？ 歷史實際上既非客體變遷的運動聯繫也非「主體」的飄遊無據的體驗接續。那麼歷史的演歷涉及的是主客體的「鏈系」吧？如果人們已經把演歷指定為主客體關係了，那麼，其實鏈系本身就是某種「有所演歷」的東西了。既然是這樣，就不得不問鏈條本身的存在方式。此在的歷史性這話不是說無世界的主體是具有歷史性的，它說的是作為在世的存在生存著的存在者。歷史的演歷是在世的演歷。此在的歷史性本質上就是世界的歷史性，而世界根據綻出視野的時間性而屬於時間性的到時。只要此在實際生存著，世內被揭示的東西也就已經照面了。上手事物與現成事物向來已隨著歷史性的在世界中存在的生存被收入世界的歷史。用具和活計，比如說書籍，有其「命運」，建築與機構有其歷史。但就連自然也是有歷史的。但說自然之有歷史恰恰不是當我們說起「自然史」時的意思，它倒相反是作為村園、居住區和墾殖區，作為戰場和祭場而有歷史。這種世內存在者其本身就是有歷史的，它的歷史並非意味著某種「外在的東西」，仿佛它只不過伴隨著「心靈」的「內在」歷史似的。我們把這種存在者稱為世界歷史事物。我們選擇的「世界歷史」這個詞在這裡是從存在論上來領會的，於是須得注意它的雙重含義。一方面它就世界與此在的本質上的生存上的統一而意味世界的演歷。但就世內存在者向來已隨實際生存上的世界得到揭示而言，「世界歷史」同時就意指上手事物與現成事物在世內的「演歷」。有歷史的世界只作為世內存在者的世界才實際存在。隨著用具與活計一道「演歷」的東西具有一種本己的動變性質，這種性質至今還完全晦暗不明。舉例說，一個戒指「代代相傳」，「代代佩戴」，而在這一存在中，這戒指所遭際的並非簡簡單單的位置變化。在這種演歷中有某種東西隨之演歷；從位置變化這種運動出發是根本把捉不到這樣一種演歷的動變的。一切世界歷史的「進程」和事件都是這樣，「自然突變」在某種方式上也是這樣。我們在這裡不可能多研究世界歷史的演歷的存在論結構問題，因為，且不說那樣作必然要超出課題的界限，而且這部解說的意圖恰只在於一般性地引向演歷的動變的存在論之謎。 在說到此在的歷史性時，在存在論上必然要連帶意指某一確定的現象範圍；如今要做的就只是界說這一現象範圍。基於這種世界的超越，在生存著的在世的存在之演歷中，向來已有世界歷史事物「客觀地」在此，而並不曾從歷史學上加以把握。因為實際此在沉淪著消散於所操勞之事，所以它首先從世界歷史上來領會它的歷史。進而又因為流俗的存在領會漠然不辨地把「存在」領會為現成性，所以世界歷史事物的存在是在來臨、在場和消失的現成事物的意義上得到經驗和解釋的。而最後又因為一般存在的意義乾脆就被當作不言而喻的東西，所以追問世界歷史事物的存在方式與一般演歷的動變的問題反倒「其實只是」不結果實的繁文贅論。 日常此在渙散在每日「經由」之事的繁複多樣之中。操勞活動事先一直「策略地」期待著機會和環境，而機會和環境的結果是「命運」。非本真生存的此在聽從所操勞之事才為自己計算出它的歷史。此在被它的種種「經營」推轉；而它若要來到它本身，它就不得不才從那恰恰是「經由之事」的渙散與無聯繫之中攏集自己。因此，追問此在的某種有待建立的「聯繫」的問題才會從非本真歷史性的領會的視野中生長出來，而這裡「聯繫」的意義是主體的「也一樣」現成的體驗。在這一視野中的問題之所以能夠占統治地位的根據在於無決心狀態，正是這種無決心構成了自身的不自立狀態的本質。 從而，所謂此在的「聯繫」，其意義就在於生死之間體驗鏈系的統一性，而追問這一「聯繫」的問題的源頭已經展示了出來。問題的淵源同時也就透露出它不適合於意在源始地從生存論上闡釋此在演歷整體性的工作。問題的這一「自然的」視野所占的統治地位另一方面卻也澄清了為什麼事情看上去仿佛是：恰恰是此在、命運與重演的本真歷史性最不能提供出這一現象上的基地，由此而把「生命聯繫」的問題在根底上所意向的東西賦形為在存在論上有所根據的問題。 問題不能這樣講：此在通過什麼贏得聯繫的統一，藉以事後把作為結果和產生結果的一一相續的體驗鏈系起來？而是：此在在其自身的何種存在方式中迷失得如此之甚，而結果竟仿佛不得不只在事後才從渙散中攏集自己，不得不為了攏集而為自己發明出一種包羅無遺的統一？前面我們曾把迷失於世人與世界歷史事物的境況綻露為在死面前逃遁。「在…之前逃遁」把向死存在公開為操心的一種基本規定性。先行的決心把向死存在帶入本真生存。然而，我們曾把這一決心的演歷、把先行著以承傳方式重演種種可能性的遺產這一活動闡釋為本真的歷史性。在本真的歷史性中有沒有整體存在的延展——一種源始的、未失落的、無需乎聯繫的延展？自身的決心與渙散的不持立狀態相對，它在其本身中就是有所延展的持立狀態；在這種有所延展的持立狀態中，此在作為命運始終把生與死及其「之間」都「合併」在其生存中，其情形是這樣：此在在這樣一種持立狀態中當下即為其當時處境的世界歷史事物存在。在這樣以命運方式重演種種曾在的可能性之際，此在就把自己「直接地」帶回到在它以前已經曾在的東西，亦即以時間性綻出的方式帶回到這種東西。而由於以這種方式把遺產承傳給自己，「出生」就在從死這種不可逾越的可能性回來之際被收進生存，只有這樣，生存才會更無幻想地把本己的此的被拋境況接過來。 決心組建著對向著本真自身的生存的忠誠。作為準備去畏的決心，忠誠同時又是對自由生存活動所能具有的唯一權威的可能敬畏，是對生存可重演的諸種可能性的敬畏。假使人們要以為只有當決斷的「行動」「延續」之時，決心作為「體驗」才是現實的，那就在存在論上誤解了決心。在決心中有著生存卜的持立狀態，這種持立狀態按其本質就已先行收取了一切可能的、由它發源的當下即是。處境可能要求放棄某種確定的決定；決心作為命運就是這种放棄的自由。生存的持立狀態並不因此中斷，倒恰恰當下即是地保持著。並非通過和出自各個「當下即是」的相互契合才形成持立狀態；倒是各個「當下即是」都發源於將來式的曾在的重演的時間性，而這重演的時間性已經是有所延展時間性。 相反，在非本真的歷史性中，命運的源始延展隱而不露。此在作為常人自身不持立地把它的「今天」當前化。此在一面期待著切近的新東西.一面也已經忘卻了舊的。常人閃避選擇；常人盲目不見種種可能性；它不能重演曾在之事，而只不過保持和接受曾在的世界歷史事物餘留下來的「現實之事」，以及殘渣碎屑與關於這些東西的現成報導。常人迷失於使今天當前化的活動，於是它從「當前」來領會「過去」。本真歷史性的時間性則反過來作為先行而有所重演的當下即是剝奪今天的當前性質和常人的約定俗成。非本真地具有歷史的生存則相反，它背負著對其自身來說已成為不可認識的「過去的」遺物，去尋求摩登的東西。本真的歷史性把歷史領會為可能之事的「重返」；而且知道：只有當生存在下了決心的重演中命運使然地當下即向可能性敞開，這種可能性才會重返。 對此在歷史性的生存論闡釋常常不知不覺地陷入陰影之中。由干話當捍出問題的諸可能維度還未曾去迷歸澄，更由於存在之謎以及〔現在已看清楚了〕運動之謎驅迫著這一提問的本質，於是就更難廓清這層層晦暗了。儘管如此，我們仍可以大膽嘗試從此在的歷史性來為歷史學這門科學的存在論發生作一番籌劃。這一籌劃可當作一種準備工作，以便我們在後文澄清從歷史學角度解析哲學歷史的任務。 第七十六節 歷史學在此在歷史性中的生存論源頭 像一切科學一樣，歷史學作為此在的一種存在方式實際上時時都「依賴」於「占統治地位的世界觀」，這一點毋庸多議。然而在這一實際情形之外，還需追問在存在論上科學如何能夠從此在的存在建構發源。這一源頭還談不上透徹可見。就眼前的聯繫來說，分析工作只是要勾劃出歷史學的生存論源頭的輪廓，使它在一定程度上可為認識，為的是藉此使此在的歷史性及其植根於時間性的情況更清楚地白於天下。 如果說此在的存在原則上具有歷史性，那麼顯然每一實際科學都與這種演歷分不開。不過，歷史學此外還以特有的突出的方式把此在的歷史性設為前提。 要廓清這一點，或許首先可以考慮到：歷史學作為此在歷史的科學總得把這個源始地具有歷史性的存在者設為前提，作為它的可能「對象」。然而，不僅為了得以通達歷史學對象，歷史才必須存在；不僅歷史學認識作為此在有所演歷的行為是具有歷史性的；而且，無論從歷史學上開展歷史這件事實際上是否進行了，這件事按其存在論結構來說，其本身就植根在此在的歷史性中。歷史學從生存論上發源於此在的歷史性這話意指的就是這層聯繫。照明這一源頭，這在方法上就意味著：在存在論上從此在的歷史性來籌劃歷史學的觀念。這種作法的關鍵不是要從當今實際的科學活動「抽象」出歷史學概念或使這種概念適應於實際的科學活動。因為若從原則上看，什麼東西擔保這種實際作法實已按照歷史學的種種源始而本真的可能性代表著歷史學呢？我們絕不斷定實際作法已代表著歷史學；但即使它真的代表著，那也只有依循已被領會的歷史學觀念才能從實情處「揭示」出那一概念來。另一方面，即使歷史學家證明了他的實際辦法與歷史學的生存論觀念相一致，歷史學的生存論觀念卻也並不因此就更為有道理。而它也不會因為歷史學家非議這種一致性而成為「假的」。 在歷史學之為科學的觀念中就有：歷史學把開展歷史的存在者把握為自己的任務。一切科學原本都通過專題化組建自己。先於科學已然熟知的東西在此在之中、即在展開的在世的存在之中，向其特有的存在籌劃。隨著這種籌劃，劃定了存在者的領域。通向這種存在者的通道獲得了方法上的「指導」，解釋的概念方式的結構獲得了草描。如果我們把「當代歷史」是否可能這個問題推後去講而指定歷史學的任務就是開展「過去」，那麼就只有當「過去」總已展開了，歷史的歷史學專題化才是可能的。且全然不管要從歷史學上使過去再現是否有充分的源泉可資利用，反正要從歷史學上回到過去，通往過去的道路就必須是敞開的。但究竟是否敞開、如何可能敞開這類問題絕非已大白天下之事。 但只要此在的存在是有歷史性的，亦即，根據綻出視野的時間性而在其曾在狀態中是敞開的，那麼，可以在生存中進行的把「過去」專題化的一般工作就有了一條自由的道路。而因為此在且只有此在源始地具有歷史性，所以，歷史學專題化提供出來作為可能的研究對象的東西就必得具有曾在此的此在的存在方式。隨著作為在世的存在的實際此在，世界歷史也總一道存在。若實際此在不再在此，則世界也不曾在此。下面這種情況與這一點並不相悖——從前的世內上手事物照樣可以沒有過去，在當前還可以「從歷史學角度」發現這作為一個曾在此的世界的未過去之事擺在那裡。 仍然現成的遺物、紀念碑、報導，對於具體開展曾在此的此在來說，這些都是可能的「材料」。這些東西只因為按其本己的存在方式來說就具有世界歷史性質，它們才能夠成為歷史學的材料。只是由於它們事先已經就其世內狀態得以領會，它們才變成材料。借著對「接受下來的」世界歷史材料的闡釋，已經被籌劃的世界得到規定。搜集、整理和確證材料，並非通過這些活動才始回溯到「過去」，相反，這些活動倒已經把向著曾在此的此在歷史存在、亦即把歷史學家的生存的歷史性設為前提了。這種歷史性在生存論上奠定了歷史學這門科學的基礎，甚而至於奠定了最常規的、「操作式的」研究活動的基礎。 如果歷史學是這樣地植根在歷史性之中，那麼也就必定可以從這裡出發來規定歷史學的「真正」對象是什麼。界說歷史學的源始課題的工作將必須與本真的歷史性、與屬於本真歷史性的對曾此在的開展相適應亦即與重演相適應。重演就此在曾在的本真可能性來領會曾在此的此在。於是，歷史學從本真歷史性「誕生」就意味著：歷史學對象的原本的專題化向此在最本己的生存可能性籌劃曾在此的此在。歷史學由此就得把可能之事當作課題嗎？歷史學的全部「意義」不都據於「事實」，據於如其事實上曾在的東西嗎？ 只不過，此在「事實上」存在著，這意味著什麼？如果此在「真的」只有在生存中才是現實的，那麼它的「事實性」就恰恰在下決心向某種選擇出的能在籌劃自己之際組建自己。但這樣看來，「事實上」本真曾在此的東西就是生存上的可能性，而命運、天命與世界歷史實際上曾在這種可能性中規定著自己。因為生存向來只作為實際被拋的生存存在，所以，歷史學愈是簡單愈是具體地從可能性方面來領會曾在世的存在並「僅止」表現這種存在，它就將愈其深入地開展可能之事的靜默的力量。 如果歷史學本身是從本真的歷史性生長出來而有所重演地就可能性揭示著曾在此的此在，那麼它也就已經在一次性的事物中把「普遍的東西」公開出來了。歷史學只以陳列一次性的、「個體性的」事件為對象抑或也以「規律」為對象？這個問題從根上起就失誤了。歷史學的課題既不是僅只演歷一次之事也非飄遊於其上的普遍的東西，而是實際生存曾在的可能性。這種可能性若被倒錯成一種超時間模式的蒼白形象，那麼就沒有作為其本身得到重演，亦即沒有本真地從歷史學上得到領會。只有實際而本真的歷史性能夠作為下了決心的命運開展出曾在此的歷史，而使得可能之事的「力量」在重演中擊入實際生存，亦即在實際生存的將來狀態中來到實際生成。從而，就像不從事歷史學的此在的歷史性一樣，歷史學也絕不是在「當前」之中或在於今天「現實的東西」那裡得到它的出發點，仿佛要從此出發向過去摸索似的。而是：連歷史學的開展活動也是從將來到時的。應該把什麼「挑選」出來作為歷史學的可能對象，這件事在此在歷史性的生存上的實際選擇中已經安排好了，而歷史學恰就在此在的歷史性中才發源，並且唯有在此在的歷史性中才存在。 歷史學對「過去」的開展奠定在命運使然的重演中，這種開展不是「主觀的」，反倒只有這種開展保障了歷史學的「客觀性」。因為一門科學的客觀性首要地取決於它是否能把包含在它課題中的存在者無所掩蔽地在其存在的源始性中迎面帶向領會。常人及其知性都要求尺度的「普遍有效性」，要求聲稱「普遍性」；而這些東西在本真的歷史學中比在任何科學中都更不是「真理」的可能標準。 只因為歷史學的中心課題向來是曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存實際上始終以世界歷史的方式生存著，所以歷史學才可能要求自己不為所動地依循「事實」制訂方向。實際研究與此相應就有多重分支，分別以用具史、勞動史、文化史、精神史、觀念史等為其對象。同時，歷史作為承傳給自己的歷史，其本身又向來存在在一種屬於歷史的解釋之中，這種解釋則又有它自己的歷史，結果歷史學通常只有通過整個傳述史才能逼近曾在此的東西本身。這一點說明了具體的歷史學研究從來可能對其本真的課題保持或遠或近的距離。一個歷史學家可以一下子就「投身於」某個時代的「世界觀」，但卻並不由此證明他本真地從歷史上而非僅僅從「美學上」領會他的對象。另一方面，一個「僅僅」輯訂資料的歷史學家的生存卻可能是由一種本真歷史性規定的。 這樣看來，即使歷史學的興趣逐漸分化乃至於對最僻遠最原始的文化的興趣占了統治地位，這件事本身也還不證明一個「時代」具有本真的歷史性。其實，「歷史主義」問題的興起倒是再清楚不過的標誌，說明歷史學致力使此在異化於其本真的歷史性。本真的歷史性不一定需要歷史學。無歷史學的時代本身並非也就是無歷史的。 一般歷史學「對於生命來說」既可能「有利」也可能「有害」；這種可能性的根據在於生命在其存在的根子上就具有歷史性，從而它作為實際生存的生命向來已經決定了其為本真的歷史性或非本真的歷史性。關於「歷史學對生命的用處與弊害」，尼採在其《不合時宜的考察》的第二部〔1874年〕里已經認識到了本質的東西，他在那裡說得明確一義，入木三分。尼採區分了三種歷史學：紀念碑式的、尚古的與批判的歷史學，但他不曾明確展示這三種方式的必然性及其統一的根據。歷史學的三重性在此在的歷史性中已經草描出來了。此在的歷史性同時也可使我們領會到本真的歷史學在何種程度上必須是這三種可能性的實際而具體的統一。尼采的劃分不是偶然的。從他的《考察》的開端處就可推知他領會的比他昭示出來的更多。 此在作為具有歷史的此在只有根據時間性才可能存在。時間性在其諸放浪方式的綻出視野之統一中到時。此在作為將來的此在本真地生存在下了決心把選擇出的可能性開展出來這一活動中。既然下了決心回到自身，此在便以重演的方式向人類生存的諸種紀念碑式的可能性敞開。從這樣一種歷史性發源的歷史學是「紀念碑式」的。此在作為曾在的此在委託給了它的被拋境況。在以重演的方式占有可能事物之際同時就草描出了懷著敬意保存曾在此的生存這一可能性，而被掌握住的可能性就是在這曾在此的生存那裡公開出來的。所以，本真的歷史學作為紀念碑式的歷史學又是「尚古的」。此在在將來與曾在狀態中作為當前到時，當前開展著而且是作為「當下即是」本真地開展著今天。但只要今天是從對一種被掌握住的生存可能性的領會方面得到解釋的，而這種領會又是以將來重演的方式進行的，那麼本真的歷史學就變成剝奪今天的當前性質的活動，亦即變成忍痛從今天沉淪著的公眾性解脫自身的活動。紀念碑式的尚古的歷史學作為本真的歷史學必然是對「當前」的批判。本真的歷史性是這三種歷史學可能統一的基礎。但本真歷史學的基礎的根據則是操心在生存論上的意義即時間性。 具體表現歷史學在生存論歷史性上的源頭這一工作是借分析組建著這門科學的專題化進程來進行的。歷史學專題化的要點在於形成詮釋學處境。隨著歷史地生存著的此在的決定，詮釋學處境向著重演著開展曾在此的此在這一活動敞開自身。歷史學真理的可能性與結構要從歷史生存的本真展開狀態〔「真理」〕得到演示。然而，因為無論諸門歷史科學的基本概念所涉及的是歷史學的對象還是其處理方式，反正這些基本概念都是生存概念，所以諸人文科學的理論都把對此在歷史性的專題生存論闡釋作為前提。這一闡釋始終是狄爾泰的研究工作所欲接近的目標，而瓦爾吞堡〔Wartenburg〕的約克伯爵的諸觀念則更深入地照明了這一目標。 第七十七節 此處對歷史性問題的講解與狄爾泰的研究及約克伯爵的觀念的聯繫 上面對歷史問題所作的分析是從消化了狄爾泰的工作後生長出來的。約克伯爵的一些論點確證了並同時強化了狄爾泰的研究工作。這些論點散見在他寫給狄爾泰的信中。 狄爾泰在當今廣為傳播的形象是：他是精神史特別是文獻史的 「細心的」解釋者，同時「還」致力於區劃自然科學與人文科學的界限，並且賦予人文科學的歷史以及「心理學」的歷史以突出地位，總體上則讓上述諸點在一種相對主義的「生命哲學」中浮現出來。對於膚淺的考察來說，這種描畫不失為「正確」。但「實質」卻逃逸了。這種描畫掩蔽的更多於揭示的。 從形式上可以把狄爾泰的研究工作分為三個領域：人文科學理論及其與自然科學的界劃研究；關於人、社會與國家的諸門科學的歷史研究；心理學方面的工作，他打算在這裡表現出「人這一整體事實」。關於科學理論、科學歷史與詮釋學的心理學的諸項探索始終互相滲透交切。這三種眼界有時其一作主導，其它則同時就是題材與手段。有些東西好像是分裂，是偶然而不可靠的「試驗」，其實則是一種基本的不安，其目標在於把「生命」帶向哲學的領會，以及從「生命本身」出發為這種領會保障詮釋學基礎。一切集中於「心理學」；而他的心理學是要在生命歷史的發展聯繫與作用聯繫中把生命同時領會為人藉以存在的方式、人文科學的可能對象與這些科學的根本。詮釋學是這一領會的自身澄清；它也是歷史學的方法論，不過這時它取的是一種派生出來的形式。 狄爾泰那時代的討論迫使他自己為設立人文科學基礎所作的研究片面地進入了科學理論的園地。考慮到那時候的討論情況，他出版的論著屢屢朝向這種方向也是理所當然的。對他來說，「人文科學的邏輯」不是中心，一如他的「心理學」並非「僅僅」致力於改善關於心理事物的實證科學。 在狄爾泰與他的朋友約克伯爵的通信中，約克伯爵有一次提示，「我們共同的興趣在於領會歷史性」〔重點號為作者所加〕，這話明明白白地把狄爾泰最木己的哲學傾向表達出來了。狄爾泰的種種研究工作現在剛剛就其整個範圍成為可通達的；而要把這些研究工作變為己有，則須持續而具體地從根本處進行討論。這裡無法詳細討論是哪些問題曾推動他以及它們曾如何推動他。不過，我們應從那些信件中挑選一些特別的段落，藉以淺近地標識出約克伯爵的一些中心觀念。 在通信中，約克的傾向借狄爾泰對問題的提法和研究獲得生命；而恰恰是在對分析心理學這一奠基性學科的研究任務表明態度之時，他自己的傾向顯現出來了。談到狄爾泰的學術論文《描述心理學與解析心理學的一些觀念》〔1894年〕時，約克寫道：「對自身的思考是首要的認識手段，分析是首要的認識秩序，這些東西被牢靠地制訂出來。從這裡出發，由自己的內容所證實的一些命題得到表述。對於建設性的心理學，無論用批評方式消除它、解釋它，還是因此從內部反駁它，或接受它，這些方面都未取得進步」〔《通信》第177頁〕。您不注重批評的消除=從心理學上分別而深入詳盡地指出出處，在我看來，這與您賦予認識論的概念與立場有聯繫」〔第177頁〕。「能解釋這種無法應用的情況的—這件事實已經確定下來並弄清楚了——只有一種認識論。它必須為科學方法是否充分作出說明，它必須為方法學說奠定根據，而不是像現在這樣—我不得不大膽說—方法倒是從各個領域中取出來的」〔第179，180頁〕。 約克歸根到底是在要求一種走在科學前面並領導科學的邏輯，就像柏拉圖和亞里士多德的邏輯那樣。在這一要求中包括一項任務：積極而截然地為兩種存在者—一種作為自然存在，另一種〔此在〕作為歷史存在—制訂出相互區別的範疇結構。約克發現狄爾泰的探索「太少注重存在者層次上的東西與歷史學上的東西之間的發生上的差別」〔第191頁，重點號為作者所加〕。「尤其是您要求把比較的方法當作人文科學的方法來使用。這裡我與您有分歧。…比較總是美學上的，總依附於形態。文德爾班把多種形態賦予歷史。您的類型概念是完完全全內在的概念。因為這裡的關鍵是性質，而不是形態。對文德爾班來說，歷史是一系列圖像、各別的形態——一種美學要求。對於自然科學家來說，除了科學而外，只還有一種美學享受，作為一種人生的鎮靜劑。您的歷史概念卻是一種力量糾結的概念，是種種力量統一體的概念，形態這一範疇只能以轉義方式應用到這些概念上」〔第193頁〕。 由於對「存在者層次上的東西與歷史學上的東西的差別」有一種可靠的直覺，約克認識到傳統的歷史研究仍然如何頑強地執著於種種純視象的規定〔第192頁〕，這些規定是以物體式的和形態性質的東西為目標的。 「蘭克是一個偉大的視象者。消失了的東西對於他不可能變為現實…從蘭克的整個方式也就解釋了〔為什麼〕歷史材料局限於政治事物。只有政治事物是戲劇性的東西」〔第60頁〕。「我覺得時間過程帶來的式變是非本質的，我寧願另行估價。例如，我認為所謂的歷史主義學派只是在同一河床之內的一條側流，只代表一個貫徹始終的古老對立的一環。這名稱有欺人之處。那一學派根本不是歷史主義的〔重點號為作者所加〕，而是一種尚古的學派，美學上的虛構，然而占統治地位的偉大運動則是機械構建的運動。從而，歷史主義學派在方法上的貢獻，對理性主義方法來說，只是大概的感覺」〔第68，69頁〕。 「真正的語言文獻學家把歷史學理解為文物箱。哪裡沒有可觸的東西，這些先生們就從不涉足，——唯有一脈相通的靈犀才能把我們導向那裡。他們在骨子裡是些自然科學家；而且因為缺乏實驗，他們更變成了懷疑論者。我們得遠避所有那些無用的材料，例如關於柏拉圖曾多少次到過大希臘或敘拉古之類。那裡沒什麼有生命的東西。我現在已用批判的眼光透視了這種外在的姿態，它最終歸結為一個大間號，而在荷馬、柏拉圖、新約的偉大實在面前黯然失色。一切實際上實在的東西，如果被當作物自身來考察，如果離開了體驗，就都會變成幻象」〔第61頁〕。「這些科學家們和時間的威勢相對峙，一如精緻的法國社會和當時的革命運動相對峙。兩下都是形式主義，對形式的崇拜。對關係的種種規定成了智慧的結語。這一思維方向當然有它的歷史，我想那是尚未成文的歷史。從認識論上考察起來，這種思想及對這種思想的信念是一種形上學的活動，它們的無根基狀態是歷史的產物」〔第39頁〕。「四百多年前偏心率原理引出了一個新時代；在我看來，偏心率原理所噴出的浪潮已寬泛到了它的極限了；認識進步到了揚棄它自身的田地，人遠遠地出離了他自己，乃至他不再為他自己所看到。『現代人』，亦即文藝復興以來的人，已行將入墓」〔第83頁〕。另一方面，「一切真有生命的而非僅僅塗上一層生命的歷史學則是批判」〔第19頁〕。「但歷史知識中最好的一部分是隱蔽的關於資料來源的知識」〔第109頁〕。「說到歷史，造成景觀、觸動眼目的東西不是要事。神經看不見，正如一般本質性的東西看不見一樣。有話說：『靜則強』，而這話變一個樣子也是真的：『靜則覺，則會』」，〔第26頁〕。「於是我樂於靜靜地與自己對話，樂於與歷史精神相往來。這一精神不曾在浮士德的書齋里向他顯象，也不曾向大師歌德顯象。但它若顯象，縱便咄咄逼人，他們也不會驚恐避讓。因這種顯象親如手足，比起林邊田間的居民，它們與我們的親緣有一種不同的、更深的意義。這努力與雅各的角斗有相似之處：角斗者已知贏定了。而這是最要緊的」〔第133頁〕。 約克清明地洞見到「可能狀態」這一歷史的基本性質；他是靠了認識到人的此在本身的存在性質而獲得這種洞見的；也就是說，他恰恰不是從科學理論出發，而是在歷史考察的對象那裡獲得這種洞見的。「整個心理物理的給定狀態並非存在著〔存在=自然的現成存在，作者注〕，而是生活著，這是歷史的萌發點。對自身的思考並不指向一個抽象的我而是指向我自身的全幅；這種思考發現我是從歷史學上規定的，正如物理學認識到我是從宇宙論上規定的。我是歷史，一如我是自然的」〔第71頁〕。約克看透了一切不真實的「關係規定」和「無根基」的相對主義；他毫不躊躇地從對此在歷史性的洞見中抽出最後的結論：「然而另一方面，就自我意識的內在歷史性說，一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。正像心理學不能從物理學抽離開一樣。哲學，尤其當它是批判性的時候，也不能從歷史性抽離開來…自身的行為與歷史性就像呼吸與氣壓一樣，而且，即使聽起來有幾分悖謬，但從方法的聯繫上來說，哲學運動的非歷史化在 我看來卻是一種形上學的殘餘」〔第69頁〕。「因為從事哲學就是去生活，所以——您且勿驚詫——我以為有一種歷史哲學，——誰竟能寫出它來呢!當然不是像迄今所了解所嘗試的那種種，那些都是您無可辯爭地宣布加以反對的。迄今對問題的提法是錯誤的，其實根本是不可能的，但它不是唯一的提法。所以，不再有任何現實的哲學活動竟會不是歷史的。系統哲學與歷史表現的分野從本質說來就是不正確的」〔第251頁〕。「一門科學可能變成有實踐意義的東西，如今這理所當然是一切科學的真正合理根據。但數學的實踐卻不是唯一的實踐。我們的立場的實踐目標是教育學上的實踐目標——就教育這個詞最廣最深的意義來說。它是一切真哲學的靈魂，是柏拉圖與亞里士多德的真理」〔第42，43頁〕。「您知道我對倫理學作為一門科學的可能性有何看法。儘管如此，改善的餘地總還是有的。那些書到底是為誰寫的呀？汗牛充棟。唯一值得注意的只有那從物理 學轉到倫理學上來的衝動」〔73頁〕。「如果把哲學理解為生命的表達，而不是理解為某種無根基的思維的宣洩——它無所根基地顯現出來，因為眼光離開了意識的地基——那麼，我們的任務就其結果來說會是緊湊的。一如就其獲取之途來說是那麼錯綜那麼累人。無所成見是前提，而這已經是難以獲取的了」〔第250頁〕。 約克自己已經反對著存在者層次上的東西〔視覺上的東西〕而走上了從範疇上把歷史學上的東西收入掌握的道路，走上了把「生命」上升到適當的科學領會的道路。只要看看他提示出這類探索的困難的性質，這一點就清楚了：比較那回溯到直觀後面的分析工作來，美學的與機械的思維方式「比較容易找到表達的語彙，這一點可以從大量詞彙來自視覺現象得到解釋…反過來，深入到生機根底處的東西則脫開了公開流傳的表現形式，從而一切語彙都不是通常所能理解的，而是象徵的和不可避免的，隨著哲學思維的特殊方式而有其語言表達的特殊性」〔第70頁〕。「但您了解我對悖論的偏愛，我為這種 偏愛進行的辯護是：悖論是真理的一項標誌。在真理中斷然沒有communis opinio〔公論〕，那只是進行一般化的一知半解的沉積，元素式的沉積，它對於真理的關係就好像是閃電過後留下的硫磺霧。真理從不是元素。政治教育的任務似乎是去消解元素式的公眾意見，是儘可能使看待事物的個體眼光得以建立。於是，個體的良知，亦即良知，將取代所謂的公眾良知這種極端的外在化，而重又變得強勁」〔第249，250頁〕。 領會歷史性這一興趣為自己帶來一項任務：具體研究「存在者層次上的東西與歷史學上的東西之間的發生學區別」。從而就定下了「生命哲學」的基礎目標。然而，問題的提法要求一種原則上的激變。我們若不把「存在者層次上的東西」與「歷史學上的東西」一道帶入一種更源始的統一以便能比較與區別它們，又怎樣才能以與存在者層次上的東西相區別的方式從哲學上來把握歷史性並「從範疇上」來理解歷史性呢？但要獲得這種更源始的統一，就要先洞見到，1．追問歷史性的問題是一個追問有歷史性的存在者的存在建構的存在論問題；2．追問存在者層次上的東西的問題是一個追問非此在式的存在者的、最廣意義上的現成事物的存在建構的存在論問題；3存在者層次上的東西只是存在者的一個領域。存在的觀念才是那必須「從發生學上加以區別」的東西。 約克並非偶然地把非歷史性的存在者乾脆叫作「存在者層次上的東西」。這恰只是傳統存在論不間斷的統治地位的反照。傳統存在論來自古代對存在問題的提法，把存在論問題的討論把持在一個從原則上收窄了的範圍里。若要能把存在者層次上的東西與歷史學上的東西之間的區別問題當作一個研究問題制訂出來，就要先從基礎存在論上澄清一般存在的意義問題，並由此就事先保障了指導線索。這樣就清楚了：在何種意義上準備性的此在生存論時間性分析工作對於養護約克伯爵的精神而為狄爾泰的工作服務具有決定性的意義。