存在與時間 · 第四章 時間性與日常性

第六十七節 此在生存論建構的基本內容及其時間性闡釋的草描 在準備性分析中，雖然我們集中於奠立根基的操心之結構整體性，然而仍使不該逃脫現象學眼光的現象的多樣性成為可通達的。此在建構的源始整體性作為分成環節的整體性並不排除這種多樣性，倒反是要求它。存在建構的源始性與某種終極組建因素的簡單性、唯一性不相涵蓋。此在存在的存在論源頭並不比由它發源的東西「細弱」，反倒因居前位而威凌後者；在存在論原野上，一切「源出」都是降格。從存在論上探入「源頭」並非是來到「通常知性」從存在者層次上認作自明的種種東西，倒不如說它是把一切自明之事的可疑性向「通常知性」公開出來。 為了把在準備性分析中獲得的現象反過來收入現象學的眼界，有必要提示一下這一分析所經歷的諸階段。對操心的界說產生於對展開狀態的分析；展開狀態則組建著「此」之在。澄清「此」之在這一現象意味著對此在基本建構即在世的淺近闡釋。研究工作先標識出在世界之中的存在，為的是從一開始就保證充分的現象視野，反對多半未曾明言地、不適當地從存在論上對此在作出種種在先的規定。我們曾首先從世界現象著眼描述在世界之中存在。具體說來，闡釋工作曾從在存在者層次上及存在論上標識出在周圍世界「名中」上手的和現成在手的事物起步，進而嶄露出世界內性質，以便從這一性質使世界之為世界的現象得以視見。但世界之為世界的結構，即意蘊，卻表明自身是括在另一樣東西里的，而本質上屬於展開狀態的領會就向這種東西籌劃自己；這就是此在的能在，就是此在為其故而生存的能在。 從時間性上闡釋日常此在的工作應從展開狀態在其中組建自己的那些結構著手。那就是：領會、現身情態、沉淪與話語。我們將從這些現象著眼剖明時間性到時的諸樣式，而這些樣式將為規定在世的時間性提供地基。這將引導我們重新來到世界現象並允許我們界說世界之為世界所特有的時間性問題。這一界說必須通過對切近的日常在世的描述，通過對沉淪著的尋視操勞的描述來得到保障。操勞的時間性使尋視得以變形為以觀看方式進行的知覺以及奠基於這種知覺方式的理論認識。以上述方式浮現出來的在世的時間性同時將表明其自身為此在特有的空間性的基礎。這就可以顯示去遠與定向的時間性建制了。這些分析的整體揭示出時間性到時的一種可能性；從存在論上說，此在的非本真狀態就奠基在這種可能性中。這一整體還引出一個問題：應該如何領會日常狀態的時間性性質，如何領會前此不斷使用的「首先與通常」的時間性意義。這一問題的確定將擺明，至此所達到的〔日常狀態〕現象的澄清仍是不充分的，它也將擺明，它在何種程度上還不充分。 據此，眼下這一章包括下述環節：一般展開狀態的時間性〔第六十八節〕；在世的時間性與超越問題〔第六十九節〕；此在式空間性的時間性〔第七十節〕；此在日常狀態的時間性意義〔第七十一節〕。 第六十八節 一般展開狀態的時間性 我們曾就其時間性意義加以描述的決心表現出此在的一種本真的展開狀態。展開狀態這樣組建一存在者：它使這存在者生存著能是它的此本身。我們曾就操心的時間性意義標識出操心，不過還只標識出它的基本特徵。而要展示它的具體的時間性建制，就等於說：從時間性上分別闡釋它的結構環節，亦即領會、現身情態、沉淪與話語。一切領會都有其情緒。一切現身情態都是有所領會的。現身領會具有沉淪的性質。沉淪著的、有情緒的領會就其可理解性而在話語中勾連自己。上述現象各具的時間性建制向來都引回到這樣丁秒時間性：這一時間性擔保領會、現身、沉淪與話語可能從結構上達到統一。 a．領會的時間性 我們用領會這一術語意指一種基礎的生存論環節。它既不是與澄清解釋和概念領會並列而有別的某一種特定的認識方式，也不是在專題把握這一意義上的一種一般認識；領會倒是這樣組建此之在：一個此在能夠生存著根據領會使視、四下尋視、僅僅觀看等等諸種不同的可能性成形。澄清解釋即是對不領會的東西有所領會地加以揭不，故而一切澄清解釋都植根在此在的原本的領會中。 若源始地從生存論上加以把捉的話，領會等於說：有所籌劃地向此在向來為其故而生存的一種能在存在。領會以這種方式開展本己的能在：此在有所領會地向來就這樣那樣地知道它於何處共它自己存在。這個「知」卻不是已然揭示了某件事實，而是處身於某種生存可能性中。與此相應，「不知」也不在於領會的某種缺斷，而必須被當作能在的被籌劃狀態的殘缺樣式。生存是能夠詢間的。但須得有某種展開，才可能「處在問題中」。在一種生存可能性中有所籌劃地領會自己，這事的基礎是將來，即從當下的可能性來到自身，而此在向來就作為這種當下的可能性生存。將來在存在論上使這樣一種存在者成為可能：這種存在者是以有所領會地在其能在中生存的方式存在的。在其根基處具有將來性質的籌劃活動原本並不把被籌劃的可能性專題把握為一種見解，而是投身於其中，投身於可能性之為可能性中。此在有所領會地向來像它所能在的那樣存在。我們曾看到決心作為源始而本真的生存活動出現。當然，首先與通常此在猶豫不決；這就是說，只有在個別化中此在才把自己帶向其最本己的能在，而就這種最本己的能在來說，首先與通常此在是被封閉了的。其中就有這樣的情況：時間將並不常駐地從本真的將來到時。這種不持駐性質卻不等於說：時間性有時缺欠將來；而是說：將來的到時是會發生衍變的。 我們確認先行〔Vorlaufen〕這個詞為標識本真將來的術語。先行這個詞提示：此在在本真生存之際作為最本己的能在讓自己來到自己；〔本真的〕將來必須從非本真的將來而不是從某種當前贏得自己本身。〔對本真或非本真〕不加分辨地從形式上用於將來的術語是領先於自己〔Sich-vorweg〕，這也就是操心的第一個結構環節的名稱。此在實際上持駐地領先於自己，但從生存上的可能性來說並不持駐地先行。 應得怎樣與先行相對嶄露出非本真的將來呢？本真的將來是在決心那裡綻露出來的；與此相應，只有在存在論上從日常操勞著的非本真的領會回溯到它的生存論時間性意義，〔非本真的將來〕這一綻出樣式才能夠綻露出來。此在作為操心本質上領先於自己。操勞在世的存在首先與通常從它所操勞的東西那裡領會自己。非本真的領會向著日常事務經營的可操勞的、有所可為的、緊迫的、避免不開的東西籌劃自己。但所操勞的東西如它所是的那樣為的是有所操心的能在之故。有所操心的能在讓此在在有所操勞地寓於所操勞的存在中來到自己。此在原本並不在其最本己的而無所旁涉的能在中來到自己；它有所操勞地從它所操勞之事的結果或無果方面期備能在。此在從它所操勞之事來到自己。非本真的將來具有期備的性質。有所操勞的自身領會作為從所從事之事而來的常人自身是在將來的這種綻出樣式中有其可能性的「根據」。只因為實際此在這樣從所操勞之事期備它的能在，它才能預期和等待。期備必已展開了某種可以預期之事所從出的視野與範圍。預期是將來的一種植根在期備中的樣式；而將來則本真地作為先行到時，從而，與在操勞活動中對死的預期相比，在先行中有一種更加源始的向死存在。 無論在何種被籌劃的能在中，領會作為一種生存活動原本總是將來的。但假使領會不是時間性的，亦即假使它並非同樣源始地由曾在與當前規定，那它就不會到時了。我們已經大致弄清了最後提到的綻出樣式如何一道組建非本真領會的方式。能在可能從當下操勞之事的可能成果與可能失敗方面迎向日常操勞活動，而日常操勞正是從這種能在來領會自己的。與非本真的將來即期備相應的是一種寓於操勞之事的本己存在。這種綻出樣式就是當前。當我們把本真時間性的對應綻出樣式引來作一番比較時，這種當-前〔Gegen-wart〕就綻露出來了。決心的先行中包含有一種某項決定依之開展處境的當前，在決心中，當前不僅從渙散於切近操勞之事的境況中被拉回來，而且被保持在將來與曾在中。我們把保持在本真的時間中的並因而是本真的當前稱為當下即是〔Augenblick〕。必須在積極的或動態的意義上把這一術語領會為一種綻出樣式。它意指此在以下了決心而又保持在決心之中的方式放浪於那在處境中從可加操勞的種種可能性和環境那裡來照面的東西。「當下即是」這一現象原則上不能從現在得到澄清。「現在」這種時間性現象屬於作為時間內狀態的時間：那是某種東西生滅或現成存在「於其中」的那個現在。卻沒有任何東西「當下即是地」現成擺在那裡；是當下即是作為本真的當-前才始讓那能作為上手事物或現成事物存在「在一種時間中」的東西來照面。 我們把非本真的當前稱為當前化〔gegenwaertigen〕，以與本真的當前即當下即是相區別。從形式上領會起來，一切當前都是有所當前化的，但並非都「當下即是」。當我們使用當前化而不附加任何其它說法，那就總是意指非本真的、不是當下即是的、無決心的當前。只有靠從時間性上對沉淪於所操勞的「世界」這種境況加以闡釋才能廓清當前化，而這一境況則又在當前化之中有其生存論意義。但只要非本真的領會是從可操勞之事來籌劃能在，這就意味著它是從當前化方面到時的。與之相反，當下即是則是從本真的將來到時的。 非本真的領會作為有所當前化的期備到時：而有所當前化的期備的綻出統一性必包含有一種與之相應的曾夸。先行的決心本真地來到自身，而這同時又是回到最本己的、拋入其個別化的自身。這種綻出樣式使此在能夠下決心把它已是的存在者承接下來。在先行中，此在復又把自己領向前去領入最本己的能在。我們把這種本真的曾經存在稱為「重演」〔Wiederholung〕。非本真的籌劃所向之籌劃的諸種可能性則是以使所操勞之事當前化的方式從所操勞之事中汲取出來的。而只有此在在其最本己的被拋能在中遺忘了自己，這種非本真的自身籌劃才是可能的。遺忘並非無或只是記憶的闕失，遺忘是曾在狀態固有的一種「積極的」綻出樣式。遺忘這種綻出〔放浪〕〔Entruecken〕具有如下性質：封閉著自己本身而在最本己的曾在面前放溜〔Ausruecken〕，其情形是：這種在…面前放溜以綻出方式封閉著它在其面前放溜的東西，並從而一道封閉著自己本身。忘卻作為非本真的曾在狀態於是就與被拋的本己存在取得聯繫；忘卻是這樣一種存在方式的時間性意義：我首先與通常按照這種存在方式而是曾在的。只有基於這一遺忘才能眷留於有所操勞有所期備的當前化，亦即眷留於非此在式的、從周圍世界來照面的存在者。與這種眷留相應的是一種不眷留，它表現為派生意義上的「遺忘」。 正如預期只有基於期備才是可能的，謬憶也只有基於遺忘才是可能的，而不是相反。因為曾在狀態原本在忘卻的樣式中「開展」出一條視野來，而失落於所操勞的「外在性」的此在只有進入這一視野的內部才能回憶。有所遺忘有所當前化的期備是一種本己的綻出統一性，非本真的領會就其時間性來看就是按照這一統一到時的。這些綻出樣式的統一封閉著本真的能在並從而是猶豫不決之所以可能的生存論條件。雖然非本真的有所操勞的領會是從所操心之事的當前化得以規定的，但領會原本是在將來之中到時的。 b．現身的時間性 領會從不是飄遊無據的，而總是現身的領會。此向來同樣源始地由情緒展開或封閉著。有情緒狀態把此在帶到它的被拋境況面前；其情形是：被拋境況本身恰恰不是由認識通達的，而是在「覺得如何如何」之中遠為源始地展開了。被拋的存在在生存論上等於說：這樣或那樣現身。從而，現身奠基在被拋境況中。情緒體現出一種方式，我在這種方式中原本一向是被拋的存在者。如何使有情緒狀態的時間性建製得以視見？如何從當下時間性的綻出樣式的統一中洞見現身與領會在存在論上的聯繫？ 情緒以趨就或背離本己此在的方式開展著。唯當此在的存在按其意義來說是持駐地曾在，才可能在生存論上〔把此在〕帶到「它存在且不得不存在」這一本己的被拋境況面前，不管這一被拋境況是本真地有所綻露還是非本真地有所遮蓋。帶到人們自身所是的被拋存在者面前，這事並不才剛創造出曾在，而是曾在的綻出才使以現身方式發現自己這件事成為可能。領會原本奠基在將來中；相反，現身原本在曾在狀態中到時。情緒到時；也就是說，情緒特有的綻出樣式理所當然地屬於某種將來與當前，其方式倒是：曾在使這兩種同樣源始的綻出方式改變其樣式。 我們曾強調，諸種情緒雖在存在者層次上已為熟知，卻並不曾就其源始的生存論作用得到認識。情緒被當作流變的體驗，這些體驗為「靈魂狀態」的整體「染上色彩」。對於一種觀察來說，具有消長流變性質的東西卻屬於生存的源始的持駐性。儘管如此，種種情緒卻又該與「時間」有何共同之處呢？這些「體驗」來而又去，「在時間中」相續而過；確認這回事是瑣碎之舉。當然有這回事，雖然這只是一種存在者層次上的心理學確認。有待完成的任務則是把有情緒狀態的存在論結構在其生存論時間性建制中展示出來。而首先則只能設法使一般情緒的時間性得以視見。「現身原本奠基在曾在狀態中」這一命題等於說：情緒的基本生存性質是一種「帶回到…」。這一「帶回到…」並非才剛產生出曾在狀態，而是：現身為生存論分析公開出曾在的一種樣式。從而，現身的時間性闡釋不可能意在從時間性演繹出諸種情緒並使它們消散到純粹的到時現象中。所要作的只是表明：若非基於時間性，諸種情緒在生存上所意味的東西及其「意味」的方式就都不可能存在。這裡的時間性闡釋限於怕和畏這兩種在準備階段已經分析過的現象。 我們的分析將從展示怕的時間性開始。怕曾被描述為非本真的現身情態。在何種程度上曾在是使怕成為可能的生存論意義？這種綻出的何種樣式標識著怕所特有的時間性？怕是在某種具有威脅性質的東西面前害怕。我們曾描述過這種對此在的實際能在有害的東西怎樣在操勞所及的上手事物與在手事物的範圍內臨近。害怕以日常尋視的方式開展這一威嚇者。一個僅止直觀的主體從不能揭示這樣的東西。但「在…面前害怕」的這種展開不就是一種「讓來到自己」嗎？人們曾把怕規定為對某種來臨的惡事的預期不是頗有道理嗎？無庸爭議，害怕不僅使自身「關係」到唯「在時間中」來臨的東西這一含義上的「將來的東西」；而且這一自身關係本身在源始的時間性意義上就是將來的。怕的生存論時間性建制雖然一道包含有一種期備，但這首先只等於說：怕的時間性是非本真的時間性。「在…面前害怕」僅只是對某種來臨的威脅者的預期嗎？預期來臨的威脅者無須乎已經是怕，僅僅預期它倒恰恰缺乏怕所特有的情緒性質。這種情緒性質在於：怕這種期備讓威脅者回到實際操勞著的能在。只有當所回到的東西根本已經以綻出方式敞開著，威脅者才以回到我所是的存在者的方式被期備，於是此在才被威脅。有所害怕的期備「自己」害怕，亦即：「在…之前害怕」向來就是「因…害怕」；這其中就有怕的情緒性質與激動性質。怕的生存論時間性意義由一種自身遺忘組建起來；這種自身遺忘是：在本己的實際能在面前迷亂放溜，而被威脅的在世就作為這種迷亂放溜而操勞於上手事物。亞里士多德正確地把怕規定為〔一種抑制或迷亂〕。抑制把此在逼回到它的被拋境況，而其方式卻恰恰是使被拋境況封閉起來。迷亂奠基於一種遺忘。在實際的下了決心的能在之前遺忘著放溜，這種活動附於先前就由尋視揭示開來的諸種自救與閃避的可能性，懼怕著的操勞活動因為遺忘自己並從而不掌握任何確定的可能性而從切近的可能性跳到切近的可能性。一切「可能的」可能性，亦即連不可能的可能性也包括在內，紛陳眼前。害怕的人不把定任何一個；「周圍世界」並不消失，而是在不復在周圍世界之中認出自己的境況下來照面。這種迷亂地把就近處最好的東西擺到當前的作法屬於怕之中的自身遺忘。以人所周知的例子來說：房子失火時，住在裡面的人經常去「救」最不相干的然而就近上手的什物。遺忘了自身而把一團亂七八糟東浮西飄的可能性擺在當前，這使得構成怕的情緒性質的那種迷亂成為可能。迷亂這種忘卻也使期備改變其樣式，使它的特性成為受到抑制的或迷亂的期備，這種期備當然與純粹的預期有別。 從生存論上使懼怕成為可能的特殊的綻出統一性原本是從上述遺忘到時的；這種遺忘作為曾在狀態的樣式使與之相屬的當前和將來都在其到時中改變其樣式。怕的時間性是一種期待著當前化的遺忘。知性的解釋朝著在世內照面的東西制訂方向；依著這一方向，對怕的知性解釋首先設法把「來臨的惡事」規定為怕之何所怕，又與這「來臨的惡事」相呼應而把與這惡事的關係規定為預期。怕這現象此外還包含有的就是一種「快感或不快感」了。 畏的時間性與怕的時間性有何關係？我們曾把畏這種現象稱為一種基本現身情態。它把此在帶到其最本己的被拋存在之前，並綻露出日常所熟悉的在世的無家可歸性質。畏與怕一樣在形式上由畏懼的何所畏與因何而畏所規定。分析卻曾顯示，畏的何所畏與因何而畏這兩種現象互相涵蓋。這不應是說這兩種現象的結構性質相融相銷，似乎畏既無所畏又因無而畏。這兩種現象互相涵蓋，說的應是：滿足這兩種結構的是同一個存在者，亦即此在。細說起來，畏之何所畏不是作為某種確定的可加操勞之事照面的；威脅不是從上手事物與現成事物方面來的，而恰恰是從一切上手事物與現成事物絕不再向人出—「語」的方面來的。周圍世界的存在者斷了因緣。我生存於其中的世界向著無意蘊沉降，而藉此被展開的世界則只能開放出以無因無緣為性的存在者。畏之所畏為世界之無；而世界之無不等於說：在畏中似乎經驗到世內現成事物的某種不在場。恰恰是世內現成事物必須來照面，這樣一來它便莎然拿示因緣而會在一種空蕩蕩無所慈悲的境界中顯現。然而其中就有：操勞的期備找不到任何東西可由之領會自己，它探入世界之無；而當領會撞上世界，領會卻被畏帶到在世之為在世面前了；而畏的這個何所畏卻同時就是其何所因而畏。「在…之前生畏」既沒有預期的性質也沒有一般期備的性質。畏之何所畏卻已在「此」，那就是此在自身。那麼，畏豈不是由一種將來組建的嗎？當然是；不過不是由期備這種非本真的將來。 在畏中展開了世界的無意蘊；這一無意蘊綻露出可操勞之事的不之狀態，亦即不可能向著某種住要植根在所操勞之事中的能在來籌劃自己的生存。綻露出這一不可能卻意味著讓一種本真能在的可能性亮相。這一綻露具有何種時間性意義？被拋入無家可歸狀態的此在是赤裸裸的此在，畏就因這赤裸裸的此在而畏，畏〔把此在〕帶回到純粹的「它存在且不得不存在」，帶回到最本己的、個別化的被拋境況。這一帶回沒有閃避遺忘的性質；但也沒有回憶的性質。不過也並非在畏中已經重演著把生存承接到決定之中這樣的事情。畏倒相反〔把此在〕帶回到作汐可熊熏薄卒事的被拋境況。就這樣，畏一道揭示出一種本真能在的可能性，這種能在必得借重演而作為將來的能在回到被拋的此。帶到可重演性面前，這是組建畏這一現身的曾在狀態所特有的綻出樣式。 對怕起組建作用的遺忘迷性亂真而讓此在在未經掌握的「世間的」可能性之間衝來盪去。與這種未經把持的擺到當前相對的是在把自己帶回到最本己的被拋境況中的對畏之當前的把持。畏按其生存論意義就不可能迷失於可加操勞之事。如果迷失之類的事情在一種與畏相似的現身情態中發生，那便是怕，而日常領會則把怕與畏混為一談。雖說畏之當前業經把持，它卻並非已經具有那在決定中到時的當下即是的性質。畏只是帶入某種可熊作決定的情緒。畏之當前本身就作為「當下即是」存在並且只有它可能作為當下即是存在；它以正在躍起的方式把持住這一當下即是。 畏的時間性源始地奠基在曾在狀態中而將來與當前只從這曾在狀態才到時；在畏所特有的這種時間性那裡表明了畏之情緒藉以高標特立的威勢的可能性。在畏中，此在全然被收回〔zurueckgenommen〕到它赤裸裸的無家可歸狀態並為之沉迷〔benommen〕。但這種沉迷狀態不僅僅把此在從「世間的」諸種可能性收回，而且也給予它一種本真能在的可能性。 怕與畏這兩種情緒卻從不孤零零地「出現」在「體驗流」里，它們向來就規定著一種領會並從這樣一種領會規定自身。怕的事由是周圍世界中操勞所及的存在者。畏則相反發源於此在自身。怕從世內事物襲來。畏從被拋向死存在這一在世升起。從時間性上來領會，畏的這一從此在的「升騰」等於說：畏的將來與當前從一種源始的曾經存在到時，這曾經存在的意義是帶回到可重演性。但畏只能真正在一個下了決心的此在中升騰。下定決心者不識怕，卻恰恰把畏的可能性領會為對他無所攔阻無可迷亂的那種情緒。畏〔把他〕從種種「具有不之狀態」的「可能性」中解放出來，讓〔他〕為種種本真的可能性成為自由的。 雖然怕與畏這兩種現身的樣式原本都奠基在某種曾在狀態中，但從它們在操心之整體中各有的到時來看，它們的源頭是不同的二畏發源於決心的將來；而怕發源於失落了的當區，怕因會懼怕而怕當前，結果恰恰就這樣沉淪到失落了的當前。 但關於這兩種情緒的時間性的命題不會只對分析這兩種選出來的現象有效嗎？百無聊賴的無情無緒狀態統馭著「灰色的日復一日」，在這種狀態中應得怎樣找出一種時間性意義呢？希望、歡樂、感奮、快活這一類情緒與激動的時間性又如何？除了怕與畏，還有其它種種情緒在生存論上植根於一種曾在狀態；這一點只要我們提到厭倦、悲哀、憂鬱、絕望之類就清楚了。當然，要闡釋它們就要把它們放回到由細加研究的此在生存論分析工作提供的更廣闊的基礎之上。但即使連希望這樣一種現象也必須以分析怕那樣的方式加以分析，雖然希望似乎完全植根在將來之中。人們把希望同怕加以區別：怕關係到一種malum futurum〔將來的惡事〕，而希望的特點則是對一種bonum futurum〔將來的好事〕的預期。決定現象結構的關鍵卻不是希望與之發生關係的東西的「將來」性質，而是希望這種活動自身的生存論意義。即使在這裡，情緒性質也原本在於希望中；這種希望就是為自己有所希冀，就仿佛希望者把自己一道帶入希望而迎向所希冀的東西。但這事的前提卻是自己已經罹致了某種東西。希望減輕有所壓抑的不安，這只是說：希望這種現身情態也仍然作為曾經存在的樣式關涉到負擔。只有此在綻出著從時間性上與它自身的被拋根據相聯繫，在存在論上才可能有一種高昂的情緒或不如說有所高漲的情緒存在。 懶洋洋漠漠然的無情無緒狀態無所寄託無所進取，唯自遺於每日發生的事卻因而以某種方式裹帶著一切。這種狀態最深入地表明遺忘在最接近我們的操勞活動的諸種日常情緒中具有何等力量。凡事都像它們是的那樣「讓它去」，這種混日子之方奠基於一種遺忘著自遺於被拋境況的境況。它具有一種非本真曾在狀態的綻出意義。漠漠然可以與手忙腳亂的營求並行不悖，然而同沉著卻徑渭分明。沉著這種情緒發源於決心，而決心當下即直面先行到死所展開的整體能在所可能具有的諸種處境。 只有按其存在意義即為現身情態的存在者，亦即只有生存著向來已經是曾在的並在曾在狀態的某種持駐樣式中生存的存在者，才能被激動。在存在論上，激動以當前化為前提，其情形是：在當前化之際，此在能被帶回到它自身，帶回到它作為曾在的此在的自身。至於如何從存在論上界說一僅僅有生命之物的感官刺激與觸動，至於動物之類的一般存在又如何以及在何處是由一種「時間」組建的，這些當然還是未被解決的問題。 c．沉淪的時間性 對領會與現身的時間性闡釋不僅分別遇上對該現象起首要作用的綻出樣式，而且也總同時遇上整體的時間性。將來首要地使領會成為可能，曾在狀態首要地使情緒成為可能，與此相應，組建操心的第三結構環節即沉淪則在當前中有其生存論意義。對沉淪的準備性分析是從闡釋閒言、好奇與兩可開始的。沉淪的時間性分析應取同一進程。然而我們將把探索工作局限在對好奇的考察上、因為在好奇這裡可以最容易地看到沉淪所特有的時間性。反之，對閒言與兩可的分析則以澄清話語與說明〔解釋〕的時間性建制為前提。 好奇是此在的一種別具一格的存在傾向，此在借好奇而操勞於一種能看。像視這個概念一樣，「看」也不局限於用「肉眼」〔leibliche Augen〕知覺。更廣意義上的知覺著眼於外觀而讓上手事物與現成事物就其本身「親身」〔leibhaftig〕照面。這種「讓照面」奠基於某種當前。只有當前才提供出存在者能在其內親身奪爭的綻出視野。但好奇之把現成事物擺到當前卻不是為了在延留於它之際對它加以領會；好奇之設法去看它，只為了看看，為了看過。作為這種拘囚於其自身的當前化，好奇處在一種與相應的將來和曾在狀態相統一的綻出方式中。對新奇之鶩好誠然蜂趨尚未看到過的東西，但其方式卻是：這種當前化設法從期備抽身。好奇完完全全以非本真的方式而是將來的，而其中又有這樣的情況：好奇不期備一種可能性，而是可能性已經只還作為現實的東西在鶩好中被欲求。好奇是由一種難以居持的當前化組建的，這種當前化只顧當前化，從而不斷設法從它難以居持地「居持」在其中的期備脫身。當前不僅發源於期備，而且是在我們剛剛強調的「跑開」這一意義上從與之相屬的期備「跳開」。好奇這樣以「跳開」的方式當前化，卻不是投身於「事」，它倒是在看到一眼之際就已向一最新近的東西轉盼了。這種當前化不斷地「跳開」對某種確定的掌握住了的可能性的期備，並從存在論上使標識著好奇的無所延留成為可能。當前化「跳開」期備，其方式卻並非在存在者層次上所領會的那樣，仿佛它從期備解脫自己而把自己委棄給自己本身。這種「跳開」是期備的一種綻出變式，其情形是：期備跟著當前化呼，期備仿佛放棄了自身，它也不再讓操勞活動的種種非本真的可能性從所操勞之事來到自身，除非是那些為了一種難以居持的當前化的可能性。期備通過跳開著的當前化變為跟著跳的當前化，這一綻出的式變過程是渙散之所以可能的生存論時間性條件。 當前化通過跟著跳的期備而愈發委棄於它自身。它為當前之故而當前化。就這樣自己拘囚於自己本身，渙散的無所延留成為手所專留。這種當前樣式是「當下即是」的最極端的反現象。在這種無所去留的當前中，此在到處存在而又無一處存在。而當下即是則把生存帶入處境並開展著本真的「此」。 當前愈非本真，亦即當前化愈來到它「自身」，它就愈加有所封閉地逃離一種確定的能在，但將來卻也愈不能回到被拋的存在者。在當前「跳開」之際同時就有一種增長著的遺忘。好奇總已經去抓下一個而遺忘了上一個；這不是好奇才剛產生出來的結果，而是好奇自身的存在論條件。 我們曾展示過沉淪的諸種性質：欲求、安定、異化和自我拘囚；從時間性意義著眼，這些性質等於說：「跳開」的當前化按其綻出傾向試圖從它本身到時。此在拘囚自己，這一規定有一種綻出意義。生存在當前化之中的放浪著實不意味此在從它的我和自身解脫開來。即使在最極端的當前化中此在仍是時間性的，亦即：期備著的，遺忘著的。即使在當前化之際，此在仍領會自己，雖然它異化於首要地奠基在本真將來與本真曾在狀態中的最本己能在。但只要當前化不斷提供「新奇東西」，它就不讓此在回到自己而重新安定此在。這種安定卻又增強了跳開的傾向。「驅使」好奇的並不是無始無終無可遍觀的尚未見過的東西，而是不斷跳開的當前所具有的沉淪的到時方式。即使一切都見過了，好奇也正好發明出新奇東西來。 當前的這種「跳開」的到時樣式奠基在其本身為有終的時間性的本質之中。此在業經被拋入向死的存在，它首先與通常所逃離的就是這種或多或少明白綻露出的被拋境況。當前跳開其本真的將來與曾在狀態，結果是使此在只有繞開當前才來到本真的生存。當前的這種「跳開」的源頭，亦即沉淪到失落狀態中去的源頭，是那使被拋的向死存在成為可能的本真時間性本身。 此在能夠被本真地帶到被拋境況面前，以便在被拋境況之中本真地領會自己；雖然如此，從其存在者層次上的「何所來」以及「如何」著眼，被拋境況對此在還封閉著。這種封閉狀態卻絕不只是一種事實上存有的不知，而是組建著此在的實際性。它也一道規定著生存之被委棄於其自身的具有不之狀態的根據這回事所具有的綻出性質。 被拋入世界的存在的這個拋，首先並不被此在本真地捕捉住，在這一拋之中的「動盪」並不因為此在如今「在此」就已經「停駐」。此在在被拋境況中被裹攜；亦即：此在作為被拋入世界的東西在實際的被指派到有待操勞之事的情況中把自己失落於「世界」。構成了被裹攜狀態的生存論意義的當前從來不能從自己獲得另一種綻出的視野，除非它下了決心從其失落狀態被收回，以便作為有所居持的當下即是來開展當下的處境，並從而一道開展向死存在的源始的「極限處境」。 d．話語的時間性 由領會、現身情態與沉淪組建而成的完整的此之展開狀態通過話語得以勾連。所以話語並非首要地在某一種確定的綻出樣式中到時。但因話語實際上通常在語言中說出自己，而說的方式又首先是操勞議論著就「周圍世界」說起，所以當前化就當然具有一種占優勢的組建作用。 語言中的「時」就像語言中的「態」和「序」這些時間性現象一樣，其源頭並不在於話語對「時間性過程」亦即「在時問中」照面的過程「也」有所說。其根據也不在於說話這種活動「在一種心理時間中」一一相續。一切「關於…的」、「對…的」、「向…的」話語都奠基於時間性綻出的統一，這樣看來，話語就其本身而言就是時間性的。語態植根在操勞活動的源始時間性中，無論這種活動是否關係到時間內狀態。語言學捉襟見肘，只好求援於流俗的傳統時I可概念，但倚借於這種時間概念，語態的生存論時間性結構問題甚至還從未提出來過。不過，話語向來是對存在者的議論，雖說並非首要地與著重地在理論命題的意義上議論；因此，只有從時間性問題出發把存在與真理的原則聯繫問題鋪開，才能著手分析話語的時間性建制並闡釋語言構造的時間性性質。那時也就可以界說「是」的存在論意義了；而一種外在的句子理論和判斷理論卻把「是」降格，弄成為「系詞」。只有從話語的時間性出發，亦即從一般此在的時間性出發，才能澄清「含義」的「發生」，才能從存在論上使形成概念的可能性得以理解。 領會首要地奠基於將來〔先行與期備〕。現身情態首要地在曾在狀態〔重演與遺忘〕中到時。沉淪在時間性上首要地植根於當前〔當前化與當下即是〕。然而領會也是向來「曾在」的當前；現身情態也作為「當前化的」將來到時；當前也從一種曾在的將來「發源」和「跳開」，並且由曾在的將來所保持。在這裡就可以看到：時間性在每一種綻出樣式中都整體地到時，即：生存、實際性與沉淪的結構整體的整體性，也就是說，操心之結構的統一，奠基於時間性當下完整到時的綻出統一性。 到時不意味著諸綻出樣式的「前後相隨」。將來並不晚於曾在狀態，而曾在狀態並不早於當前，時間性作為曾在的當前化的將來到日寸。 此的展開狀態以及本真狀態與非本真狀態這兩種此在在生存上的基本可能性都植根於操心。但展開狀態總同樣源始地涉及整個在世界之中的存在；既包括「在之中」又包括世界。所以，沿著展開狀態的時間性建制這一方向，必定也可以展示出那作為在世的存在而生存的存在者之所以能夠存在的存在論條件。 第六十九節 在世的時間性與世界的超越問題 時間性的綻出統一性，亦即在將來、曾在狀態與當前這諸种放浪樣式中「出離自己」的統一性，是那作為其「此」生存的存在者之所以可能存在的條件。具有在此這一稱號的存在者是「明敞的」。組建著此在之明敞的那種光明不是任何存在者層次上的現成力量或來源，仿佛來自一種輻射著的、時而出現在這一存在者身上的亮光。從本質上敞明這一存在者的東西，亦即使它為自身「敞開」而又「明亮」的東西，先於一切「時間性的」闡釋曾被規定為操心。在操心中奠定了此的整個展開狀態。這一明敞才使得一切光亮和照明成為可能，才使得一切知覺某事、「看」某事與有某事成為可能。只有當我們不去尋覓一種植入的現成力量而是去詢間此在的整體存在建構，去詢問操心，依其生存論可能性的統一根據去詢問操心，我們才能領會這一明敞的光明。綻出的時間性源始地敞明「此」。綻出的時間性首要地調整著此在本質上具有的一切生存論結構的可能統一。 我們在此在分析工作之初就把在世界之中存在這一現象標明為〔此在的〕基本建構，而只有從「在此」如何植根於時間性的情況才能洞見這一現象在生存論上的可能性。在開始時曾需確保這一現象的不可撕裂的結構統一；這一分成環節的結構之所以可能統一的根據問題則還留在背景中。為了保護這一現象免受最不言而喻的從而也是最不祥的分裂傾向之害，我們曾尤為深入地闡釋了在世的就近日常樣式，亦即有所操勞地寓於世內上手事物的存在。而今已從存在論上界說了操心本身並把操心引回到了它的生存論根據即時間性，在這之後，就能從操心和時間性反過來明確地理解操勞活動了。 對操勞活動的時間性的分析首先就從尋視著對上手事物有所事的樣式著手。而後分析工作將追問是什麼樣的生存論時間性上的可能性使尋視操勞得以變式為對世內存在者的「僅僅」觀看著的揭示，其意義也就是追問科學研究的某些可能性。對尋視著、以及理論操勞著寓於世內上手事物與現成事物的存在所具有的時間性進行闡釋，這一工作同時也將顯示，這同一個時間性如何先已是寓於世內存在者的一般存在奠基於其中的在世之所以可能的條件。在世的時間性建制的專題分析尋問下述問題：世界這樣的東西以何種方式一般地是可能的？世界在何種意義上存在？世界超越什麼？如何超越？無所賴系的世內存在者如何同超越的世界「聯繫」？從存在論上擺明這些問題並不就是回答了這些問題。倒不如說，這使我們先就有必要澄清超越會要由之提出的那些結構。在世的生存論時間性闡釋將分為三層進行考察：a．尋視操勞的時間性；b．尋視操勞變式為對世內現成事物的理論認識的時間性意義；c．世界之超越的時間性問題。 a．尋視操勞的時間性 我們將如何獲得著眼點來分析操勞活動的時間性？我們曾把操勞寓於「世界」的存在稱為在周圍世界中與周圍世界打交道。作為「寓於…的存在」的現象取樣我們選取了對上手事物的使用、操作和製造，以及它們的殘缺樣式與無差別樣式，亦即選取了寓於日常需要範圍內的東西的存在。連此在的本真生存也持身在這種操勞活動中—即使它對於本真生存來說並「無所謂」。並非操勞所及的上手事物引起操勞，仿佛操勞活動只基於世內存在者的作用才發生似的。寓於上手事物的存在不可能在存在者層次上從世內存在者得到澄清；反過來，世內存在者也不能從寓於上手事物的存在推演出來。然而，操勞作為此在的存在方式而所操勞之事作為世內上手事物卻也不僅僅共同現成存在。雖然如此，這二者間卻存有一種「聯繫」。須得正確領會是在同什麼東西打交道；這種東西向操勞打交道的活動本身投下光明。反過來，如果錯失了這種東西的現象結構，結果就會誤認打交道這一活動的生存論建構。如果不跳過就近照面的存在者所特有的用具性質，對這一存在者的分析就可謂已有了本質性的收穫。不過還應超出這一點而領會到操勞打交道從不逗留於一個個別的用具。使用一特定用具或用一特定用具操作，這事本身就始終指向一種用具聯繫。例如，我們尋找一付「放亂了的」用具，這時我們不是在一孤立的「行為」中只是〔甚至也不是首要地〕著意於我們正在尋找的東西；用具整體的環圍已經是先行揭示了的。凡當「著手幹活兒」抓取什麼東西，我們總不是一頭從無撞出，撞上一件孤零零事先給定的用具；在抓取之際我們是從一向已展開的工作世界回到一件用具上。 由此就產生出一種指示：既然對打交道的分析所注重的是與什麼東西打交道，那麼我們恰恰不能依一種孤立的上手用具而必須依用具整體制訂方向來分析生存著寓於所操勞的存在者的存在。而對上手用具的與眾不同的存在性質的考慮，亦即對因緣的考慮，也迫使我們以上述方式來把握與之打交道的東西。我們從存在論上領會因緣這一術語。某種東西回某種東西竿甲緣，這話不應是從存在者層次上確認一件事實，而是提示著上手事物的存在方式。用具的關聯性質即「因…緣…」的關聯性質提示：在存在論上不可能只有一件用具，儘管可能只有一件唯一的用具上手而其它用具「網如」。但其中恰昭示出這唯一的用具屬於另一件用具的連屬狀態：操勞打交道只有已經領會了因某種東西緣某種東西而有的因緣或諸如此類，它才能讓上手事物向尋視照面。操勞以尋視方式有所揭示地寓於…而存在，這種存在是一種了卻因緣，亦即有所領會地對因緣作籌劃。如果了卻因緣構成了操勞的生存論結構而操勞作為寓於…的存在屬於操心的本質建構，如果操心卻又奠基在時間性中，那麼就必須在時間性的某種到時樣式中尋找了卻因緣之所以可能的生存論條件。 在對一件用具的最簡單的操縱中就有了卻因緣。了卻因緣的何所緣具有何所用的性質。著眼於這種何所用，用具才是可用的，才被使用。對何所用的領會，亦即對因緣之何所緣的領會，具有期備的時問性結構。操勞活動唯因期備於所用才同時回到因緣之何所因。對何所緣的期備同對因緣之何所因的居持連在一道而在其綻出統一性中使用具所特有的有所操作的當前化成為可能。 對何所用的期備既不是對「目的」的考察，也不是對懸臨的把有待製作的工件製成這回事的預期。它根本不具有專題把握的性質。但就連居持於因緣之所緣也不意味一種專題確認。操作著打交道不單單與了卻因緣的何所因相干，同樣也不單單與它的何所緣相干。了卻因緣倒毋寧是在有所期備的居持的統一中組建自己的；其情形是：由此發源的當前化使標誌操勞活動特徵的消散於其用具世界這回事成為可能。「本真地」、整個投身去經營某事，這既不單單寓於工件，也不單單寓於工具，也不是「共同」寓於兩者。由時間性奠定的了卻因緣已經建立起了操勞尋視著「活動」於其中的諸種關聯的統一。 對於組建了卻因緣的時間性來說，有一種特有的遺忘是本質性的。為了能「失落於」用具世界，為了能「現實地」去工作去操作，自身必須遺忘自己。然而，只要在操勞到時的統一中向來有一種期備在引導，那麼如我們還要顯示的那樣，有所操勞的此在本己能在就被放進了操心。 有所期備有所居持的當前化組建著熟悉；此在作為共處的存在由於熟悉而在公共周圍世界中「認出」自己。我們從生存論上把了卻因緣領會為讓「存在」。基於這種讓「存在」，上手事物作為它所是的存在者向尋視照面。所以，如果我們注意尋視著「讓照面」的諸種樣式，即我們先前描述為觸目、窘迫與膩味的那些樣式，我們還能進一步廓清操勞的時間性。向著對物的專題感知照面的，恰恰不是上手用具的「真的自在」方面，而是「自明地」「客觀地」擺在那裡的東西的不觸目的狀態。但若在這一存在者的整體中有著什麼東西觸目，那麼在其中就有一種可能性：用具整體本身也一道變得窘迫了。若要能使某種觸目的東西來照面，了卻因緣在生存論上必得怎樣構造呢？這一問題的標的不在於種種把注意力引向某種先行給定的東西的事由，而在於這種可引導性本身的存在論意義。 某種東西不合用，例如一件工具不靈了，這件事只有在某種打交道之際並且只有對一種打交道才會觸目。即使最精細地最固持地對物進行「感知」和「表象」，也從不能揭示工具的損壞這類事情。非得是動手操作受到擾亂，不稱手才會照面。但這在存在論上意味著什麼？有所期備有所居持的當前化消散在因緣關聯中，而它卻被某種後來擺明是損壞的東西持留住了。當前化同樣源始地期備著何所用，而它被所用過的用具卡住，於是何所用以及「為了作某某之用」現在明確地照面了。但當前化本身若要碰得上一種「對…不合適」的東西，它就必已有所期備地居持於某種東西，而其因緣就是隨這種東西而有其何所因的。當前化被「持留」住了，這是說：它在與有所居持的期備的統一中更多地留在自己本身中作嘗試，於是便組建起：「反顧」檢查、排除干擾。假使操勞打交道只是「在時間中」一一相續的「體驗」，那麼，無論這些體驗多麼內在地「環聯著」.讓觸目的、不合用的用具來照面這回事在存在論上就還是不可能的。在打交道之際無論使用具聯繫中的什麼東西成為可通達的，了卻因緣之為了卻因緣，總必奠基在有所期備有所居持的當前化的綻出統一性之中。 如何能不僅確認不稱手的上手事物而且還「確認」欠缺的東西，亦即不上手的東西？尋視在若有所失中揭示不上手的東西。若有所失奠定了對某種東西不現成存在的「認證」，而若有所失以及這種「認證」有其本己的生存論前提。若有所失絕不是不當前化，而是當前的一種殘缺樣式，其意義是：把某種預期和某種總已可資利用的東西的不當前擺到當前。假使尋視著了卻因緣並不「一上來」就期備著所操勞之事，假使期備並非在與一種當前化的統一中到時，那此在就根本不能「發現」某種東西有所欠缺了。 反過來，由於某種東西而吃驚這一可能性的根據則在於：在有所所期備地把某種上手事物擺到當前之際不曾期待可能與所期備的東西處在某種因緣聯繫中的另一種東西。失落了當前化未作期待，這才開展出「視野上的」餘地，使令人吃驚之事能襲擊此在。 製造、辦理，乃至嫌避、疏遠、自衛，所有這些操勞打交道的方式都制服不了的東西，綻露其為不可克服的。操勞順從它。而順從是尋視著「讓照面」所固有的一種樣式。操勞基於這種揭示活動可以發現不舒服、擾亂、妨礙、危險以及這樣那樣地起阻礙作用的東西。順從的時間性結構在於一種有所期備地擺到當前的不盡特。例如，如果有一樣東西不合適，雖然還可用，但有所期備的當前化卻不「指靠」〔rechnen auf〕它。不指望〔rechnen mit〕是計算〔Rechnungtragen〕的一種樣式，即計算到有一種不能倚之持身的東西。不是遺忘它，而是居持於它，其方式是：它恰恰始終在其不合適性中上手。這一類上手事物屬於實際展開了的周圍世界的日常內容。 只因為阻礙是基於操勞的綻出的時間性得到揭示的，實際此在才能在其委棄於一個「世界」而它又從不是這個「世界」的主人的情況下領會自己。即使操勞活動始終限於日常必需的緊迫之事，它也仍然從來不是一種純粹的當前化，而是從一種有所期備的居持中發源的；而此在就根據於這一有所期備的居持並作為這一居持的根據而生存在一個世界中。所以實際生存的此在即使在一個陌生的「世界」中也總已經以某種方式認出它自己。 這一由時間性奠定的操勞的了卻因緣，是對因緣與上手狀態的一種還完完全全先於存在論的、非專題的領會。下面將要顯示出：時間性在何種程度上也最終奠定著對這些存在規定性本身的領會。首先須更具體地指明「在世界之中存在」的時間性。本著這一意圖，我們將研究對「世界」的理論態度如何從對上手事物的尋視操勞中「產生」出來。對世內存在者的尋視揭示和理論揭示都奠基於在世。對這些揭示方式的生存論時間性闡釋將為從時間性上描述此在的這一基本建構作好準備。 b．尋視操勞變式為對世內現成事物的理論揭示的時間性意義 既然我們是在生存論存在論分析的進程中來追問理論揭示如何「產生」於尋視操勞，那其中已包含：我們的問題不是在存在者層次上的科學史和科學發展，也不是科學的實際事由與切近目的。我們尋找的是理論態度的存在論生庚證；我們問：在此在的存在建構中，哪些是此在之所以能夠以科學研究的方式生存的生存論上的必然條件？問題的這一提法瞄向科學的生存論概念。「邏輯上的」概念與之有別；它從科學的結果著眼來領會科學並把它規定為「真命題，亦即有效命題組成的論證聯繫」。生存論概念把科學領會為一種生存方式，並從而是一種在世方式：對存在者與存在進行揭示和開展的一種在世方式。然而，只有從生存的時間性上澄清了存在的意義以及存在與真理之間的「聯繫」，才能充分地從生存論上闡釋科學。下列考察是為領會這一中心問題作準備的；現象學的觀念也在這一中心問題之內得到發展而與導論中提示出來的先行概念相區別。 與前此達到的考察階段相適應，對理論態度的闡釋還受到進一步的限制。我們在探索從對上手事物的尋視操勞到對擺在世內的現成事物的研究的轉折時，主要只意在探入一般在世的時間性建制。 在描述從「實踐地」尋視著的操作、使用及諸如此類到「理論」研究的轉折時，下述方式最為近便：對存在者的純觀看是由於操勞從當下操作抽身而發生的。於是乎，理論態度「發生」的關鍵就在於「實踐」的消失：恰恰是當人們把「實踐」操勞設為實際此在的首要的和占統治地位的存在方式之時，「理論」的存在論可能性就被歸因於實踐的闕然，亦即歸因於一種闕失。然而，在操勞打交道之際，一種特定操作的中斷並不就讓引導這操作的尋視簡簡單單地作為一種殘剩物留在後面。這時，操勞活動倒毋寧特特試著僅僅左尋右視。但這還絕未達到「理論的」科學態度。相反，那中止操作的延留可以取得一種更尖銳的尋視的性質：作為「反顧」，作為對已達到的東西的翻檢，作為對這時「停頓下來的活動」的綜觀。從用具的使用抽身，這還遠不已經是「理論」；延留著、「考察著」的尋視還完全附於所操勞的上手用具。「實踐的」打交道有它本己的延留方式。就像實踐具備其特有的視〔「理論」〕一樣，理論研究也並非沒有它自己的實踐。收取實驗所產生的數據往往需要錯綜複雜的「技術性」工作來建立實驗程序。顯微鏡觀察依賴於「被檢驗標本」的製作。在考古學中，挖掘工作先行於對「發現」的闡釋，而挖掘工作要求最粗拙的操作。但就連研究問題、確立已獲得的東西這一類「最抽象的」工作，也要使用書寫用具之類進行操作。對科學研究來說，這些組成部分盡可以是「無趣的」和「不言而喻的」，但它們在存在論上卻絕非無關緊要。指出科學行為作為在世的一種方式並非僅是「純精神活動」，這可以被看作瑣碎或多餘。但願人們無須涉此瑣碎就會明白：「理論」行為與「非理論」行為之間的存在論界線真正該在哪裡劃分還絕不曾大白於天下呢! 人們會主張科學中的一切操作都是為純觀察、為以研究方式揭示和開展「事情本身」服務的。「看」，就其最廣的意義而言，管理著一切「籌備活動」並居優先地位。「一種認識無論以何種方式和通過何種手段使自己聯繫於對象，但凡認識藉以與對象直接聯繫的東西，以及一切作為手段的思維以之為目的的東西〔重點號為作者所加〕，卻只是直觀。Intuitus這一觀念自希臘存在論之始直到今天一直領導著一切對認識的闡釋，無論實際是否可能達到這個intuitus。由於「看」的優先地位，展示科學的生存論生庚證這一工作不得不從描述領導著「實踐」的操勞的尋視開始。 尋視活動在上手用具聯繫的因緣關聯中。它本身又處於一種或多或少是明確的概觀的領導之下，那就是對當下用具世界以及與之相屬的公眾的周圍世界的用具整體的概觀。概觀並非僅僅是事後把現成事物斂聚在一起。概觀中本質的東西是對因緣整體性的原本領會；而實際操勞每次都從這因緣整體性之內著手的。照亮了操勞的概觀從此在的能在獲得自己的「光明」；而操勞作為操心就為這能在之故生存。在此在當下使用與操作之際，操勞的「概觀」尋視以解釋所視的方式，把上手事物更為切近的帶往此在。這種特殊的、尋視著加以解釋而把所操勞之事帶近前來的活動，我們稱之為考慮〔 Ueberlegung〕。考慮所特有的格式是：如果——那麼。例如，如果應得製作、採用、防護這或那，那麼就需要這一或那一手段、途徑、環境或者機會。尋視考慮照亮了此在在其所操勞的周圍世界中的當下的實際局勢。因而它並非僅僅是「認證」一個存在者及其屬性的現成存在。即使在尋視考慮中近前來的東西本身並不伸手可及地上手，並不在就近所視的範圍內在場，考慮也照樣能夠進行。借尋視考慮而把周圍世界帶近前來，這具有當前化的生存論意義。因為再現只是當前化的一種樣式。在再現之際，考慮直接去視不上手的必需之事。再現的尋視無關乎「純粹表象」。 但是，尋視的當前化是一種另有多重基礎的現象。它首先向來屬於時間性的一種完整的綻出統一性。它奠基在對用具聯繫的一種居持中。此在操勞於這一用具聯繫而期備著一種可能性。在有所期備的居持中已經敞開了的東西把有所考慮的當前化和再現帶近前來。但要使考慮能夠在「如果一那麼」這一格式中活動，操勞就必須對某種因緣聯繫有一種「概觀的」領會。就「如果」所說的東西必須已經是作為這種東西或作為那種東西得到領會的。為此並不要求對用具的領會用述語形式表達出來。「某種東西作為某種東西」這一格式在先於述語形式的領會的結構中已經草描出來了。在存在論上，「作為」結構奠基在領會的時間性中。此在期備著一種可能性，在這裡就是說：期備著某種何所用；此在以這種期備的方式回到了某種用於此，亦即居持於某種上手事物；而居持是從當前化著手的。只有這樣，屬於有所期備的居持的當前化才能反過來把被指引向何所用的用於此明確地帶近前來種確定的格式中當前化。有待帶近前來的東西的存在方式於是在一；而把它帶近前來的考慮則必須適合於這一當前化的格式。並非考慮才剛揭示上手事物的因緣性質；考慮只是以下述方式把這種因緣性質帶近前來：考慮讓某種東西緣之結緣的那種東西作為那種東西被尋視看見。 當前植根於將來與曾在狀態，這是在尋視領會的領會中得以籌劃的東西之所以能夠在當前化中被帶近前來的生存論時間性上的條件；其情形是：在帶近前來之際，當前必須適合於那在期備居持的視野上來照面的東西，亦即：當前必須在「作為」結構的格式中得到闡釋。我們前面曾提出一個問題：「作為」結構是否與籌劃現象處在生存論存在論聯繫之中；現在這一問題得到了回答。「作為」像一般領會與解釋一樣奠基在從視野上綻出的時間性的統一中。作為copula〔系詞〕的「是」所「表達」的就是把某種東西作為某種東西來說。我們今後將與這個系詞「是」的闡釋聯繫在一起對存在進行基礎分析，而那時候我們必將重新專題討論這個「作為」現象並從生存論上界說「格式」的概念。 然而，就回答理論行為的發生這一懸而未決的問題來說，對尋視考慮以及格式的時間性描述應有何種幫助呢？只在於：這一描述弄清楚了從尋視操勞到理論揭示這一轉折的此在式的處境。轉折本身的分析則不妨依循一個具有尋視考慮性質的命題及其種種可能變式為線索來尋找。 在尋視著使用工具時我們可能會說：這錘子太重或太輕。而錘子重這個句子也可以用來表達一種有所操勞的考慮，它意味著：錘子不輕，不輕鬆，亦即：用它動手幹活要費力，它加重了操作。但這句子也能夠是說：我們從尋視上已經認識為錘子的這個擺在眼前的存在者有一種重量，亦即有重這種「屬性」：它對墊在下面的東西施有壓力，如果這種東西撤走了，它就要跌落。如此領會的話語不再是在期備居持於某一用具整體及其因緣關聯這一活動的視野中說話了。眼光落在屬於「物質性」存在者本身的東西上，而所說的東西就是從這種眼光汲取出來的。現在所視見的東西不再屬於作為工具的錘子，現在錘子作為服從重力法則的物體。現在再從尋視上說「太重」或「太輕」這話就不再有「意義」；亦即：就能夠「覺得」錘子太重或太輕的角度來說，現在來照面的存在者就其本身不再提供任何東西了。 話語之所及，即重的錘子，何以在變式了的話語中就有不同的顯現？不在於我們與操作保持距離，但也不在於我們僅僅不顧這一存在者的用具性質，而在於我們「從新」視見前來照面的上手事物，把它看作現成事物。與世內存在者操勞著打交道的活動是由存在之領會領導的，現在是這一存在之領會轉變了。我們不再尋視著考慮上手事物，而是把上手事物作為現成事物來「看待」。但由此就已組建起一種科學態度了嗎？而且，即使上手事物也可以成為科學研究與科學規定的課題；例如：把研究某一周圍世界、研究某人的環境同研究某一歷史傳記聯繫起來。日常上手的用具聯繫，它在歷史上的產生、利用，它在此在中的實際地位，這是經濟學的對象。上手事物無須失去其用具特徵也照樣能成為一門科學的「對象」。對於面向「物」的理論行為的發生來說，存在之領會的式變似乎並不必然具有組建作用。誠然——如果式變應得是說：擺在眼前的存在者的在領會活動中得到領會的存在方式發生變化。 為了標明理論態度怎樣從尋視發生，我們把對世內存在者的、對物理自然的理論把握的一種方式設為基礎。在這種方式中，存在之領會的式變等同於一種轉折。在「錘子是重的」這一「物理學」命題中，被忽視的不僅是照面的存在者的用具性質，並從而還有屬於每一上手用具的東西：用具的位置。位置變成了無所謂的。並非現成事物根本失去了它的「處所」。位置變成一種時空「地點」，變成一個「世界中的點」，與其它任何點不分軒輕。從而，不僅上手用具在周圍世界中有所囿限的位置多樣性變式為一種純粹的地點多樣性；而且周圍世界的存在者根本就消其囿限了：現成事物的全體成為課題。 在眼前這個例子裡，存在領會的式變包含有周圍世界的消囿。現在起領導作用的存在之領會的意義是對現成性的領會；依循這一領會，消囿卻同時成為對現成事物的「領域」的界定。有待研究的存在者的存在愈適當地在這種存在之領會的引導下得到領會，從而作為一門科學的專題對象的全部存在者愈適當的在其種種基本規定性中得以表述，那麼，方法上的發問的各種角度就愈可靠。 科學發展史上的經典例子，但同時甚至是其存在論發生的經典例子，是數學化的物理學。科學形成的關鍵既不在於給予對「事實」的觀察以更高的估價，也不在於把數學「應用」來規定自然進程，而在於對自然本身的數學籌劃。這一籌劃先揭示出一種持駐的現成事物〔物質〕，開啟出一種視野，從而主要地著眼於這一現成事物的可從量上加以規定的組建環節〔運動、力、處所、時間〕。只有借如此得以籌劃的自然之「光」才會發現「事實」，並為從這一籌劃加以調整界說的實驗設定「事實」。只有研究者領會到原則上並沒有「純粹事實」，「事實科學」的「論證」才是可能的。而且就自然的數學籌劃來說，起首要決定作用的又不在於數學的東西本身，而在於：數學籌劃對先天的東西有所開展。所以，數學化的自然科學之作為典範，也就不在於它特別精確以及它對「人人」都一樣有約束力，而在於數學中成為課題的存在者是以其唯一能被揭示的方式而得到揭示的—先行籌劃存在者的存在建構。一旦從基本概念上把起領導作用的存在之領會研究清楚，方法上的線索、概念方式的結構、真理與確定性的與之相屬的可能性、論證方式和證明方式、約束性的樣式和傳達方式等等也就得到確定。這些環節的整體組建著科學的完整的生存論概念。 存在者向來總已這樣那樣地照面了；對存在者的科學籌劃使人明確地領會存在者的存在方式；其情形是：這樣就使通達世內存在者的純粹揭示的道路敞開了。存在之領會的表述，由存在之領會所引導的對實事領域的界說，以及對適合於存在者的概念方式的草描，都屬於上述籌劃活動的整體。我們把這一整體稱為專題化。這一整體的目標是這樣開放世內照面的存在者：它們能把自己向著純揭示活動「對拋」，亦即成為「對象」或「客體」。專題化進行客觀化：專題化並非才剛「設置」存在者，而是去開放存在者，從而使存在者在「客觀上」成為可詢問的和可規定的。通過客觀化而寓於世內現成事物的存在具有獨特的當前化的性質。它與尋視的當前有別，其區別首先在於：有關科學的揭示活動只期備現成事物的揭示。從生存上說，這種期備奠基於此在的一種決心。在這一決心中此在向著在「真理」之中的能在籌劃自己。這種籌劃之所以可能是因為在真理中存在構成了此在的一種生存規定性。科學發源於本真的生存，不過在這裡無需再追尋這一源頭。現在要領會的只是：世內存在者的專題化是、而且如何是以此在的基本建構即在世為前提的。 為了使現成事物的專題化即自然的科學籌劃成為可能，此在必須超越被專題化了的存在者。超越並不是客觀化，而是客觀化以超越為前提。但若世內現成事物的專題化是尋視的揭示操勞的一種轉變，那麼「實踐地」寓於上手事物的存在就必已在此在的超越中有其基礎。 再則，如果存在之領會的專題化有所式變有所勾連，那麼，只要進行專題化的存在者即此在生存著，它就一定領會著存在這樣的東西。對存在的領會可能仍是中性的，於是上手狀態與現成狀態就還無所區別，就還更不曾從存在論上得到理解。但此在若要能同一種用具聯絡打交道，它就必須領會因緣這樣的東西，即領會：一定有一個世界向此在展開了，即使這種領會未成為專題也罷。如果說此在這個存在者本質上是作為在世的存在生存的話，那麼這個世界就是與此在的實際生存一道展開的。而如果此在的存在整個地奠基在時間性之中，那麼時間性就必定使在世並從而使此在的超越成為可能，而此在的超越則又承擔著寓於世內存在者的存在，無論這種寓於世內存在者的操勞存在是理論的抑或是實踐的。 c．世界之超越的時間性問題 在尋視操勞中包含有對一種因緣整體性的領會，這種領會奠基於對為了此、何所用、用於此與為其故這些關聯的先行領會。我們前面曾把這些關聯的聯繫作為意蘊提了出來。它們的統一性構成了我們稱之為世界的東西。問題是：像與此在相統一的世界這樣的東西在存在論上如何是可能的？世界必須以何種方式存在，才能使此在作為在世界之中的存在生存？ 此在為了它本身的能在之故生存。此在生存著而被拋，它作為被拋的此在委託給了它所需要的存在者；它需要這個存在者以便能像它自身所是的那樣存在，亦即為它本身之故存在。只要此在實際上生存著，它就在為它本身之故與某種當下的「為了此」的聯繫中領會自己。生存著的此在夸草中領會自弓的東西隨著此在的實際生存而在「此」。首要的自身領會的這個「在其中」具有此在的存在方式。此在生存著就是它的世界。 我們把此在的存在規定為操心。操心的存在論意義是時間性。我們顯示了時間性組建著以及如何組建著此的展開狀態。世界的存在論建構必定同樣奠基在時間性中。世界之所以可能的生存論時間性條件在於時間性作為綻出的統一性具有一條視野這樣的東西。綻出不僅僅是向…放浪。毋寧說綻出包含有放浪的「何所向」。綻出的這一何所向我們稱之為視野上的格式。綻出的視野在三種綻出樣式中各個不同。此在藉以本真或非本真地從將來來到自己的那一格式即是為它自己之故。此在作為在現身中被拋的此在向它自己展開，它藉以這樣展開的格式我們把捉為被拋境況之被拋到什麼面前，亦即委棄之委棄於什麼。這標識著曾在狀態的視野結構。此在為它本身之故而生存在委棄於它本身之為被拋此在的境況中，而這同時，此在就作為寓於…的存在有所當前化。當煎的視野格式由「為了此」得到規定。 將來、曾在狀態與當前這些視野格式的統一奠基在時間性的綻出統一性之中。整體時間性的視野規定著實際生存著的存在者本質上向何處展開。隨著實際的在此，向來在將來的視野就有一種能在得到籌劃，在曾在狀態的視野就有「已經存在」得到展開，在當前的視野就有所操勞之事得到揭示。綻出格式在視野上的統一使諸種「為了此」的關聯能夠與為其故源始地聯繫在一起。其中就有：根據時間性綻出的統一性的視野建構，就有展開了的世界這樣的東西屬於那個向來是其此的存在者。 就像當前在時間性到時的統一性中發源於將來與曾在狀態一樣，某種當前的視野也與將來和曾在狀態的視野同樣源始地到時。只要此在到時，也就有一個世界存在。此在就其作為時間性的存在而到時，於是此在根據時間性的綻出視野建構本質上就存在「在一個世界中」。世界既非現成在手的也非上手的，而是在時間性中到時。世界隨著諸綻出樣式的「出離自己」而「在此」。如果沒有此在生存，也就沒有世界在「此」。 實際操勞著寓於上手事物而存在，把現成事物專題化，以及以客觀化的方式揭示這一存在者，這些都已經把世界設為前提，亦即：這些都只有作為在世界之中存在的方式才是可能的。世界奠基在綻出的時間性的統一視野之上，於是世界是超越的。為使世內存在者能夠從世界方面來照面，世界必定已經以綻出方式展開了。時間性已經以綻出方式處在其綻出樣式的視野上，並且在到時之際回到向著此照面的存在者之上。隨著此在的實際生存，世內存在者也已照面。諸如此類的存在者是隨著生存固有的此得以揭示的，這事由不得此在。唯有此在當下揭示和開展什麼，在何種方向上、到何種程度以及如何揭示和開展，才是此在自由之事，雖然仍始終在其被拋境況的限度之內。 從而，規定著世界結構的意蘊關聯並非種種形式組成的網絡，由一個無世界的主體罩上某種質料。毋寧說，實際此在以綻出方式在此的統一性中領會著自己與世界，它從這些視野回到在這些視野上照面的存在者。這種有所領會的「回到…」就是有所當前化地讓存在者來照面的生存論意義，而來照面的存在者因此被稱為世內的存在者。就仿佛說，無論一個客體能如何「在外」，世界都要「更在其外」。不能把「超越問題」換成如下問題：主體如何超出〔自己〕來到客體，而在那裡客體整體又同世界觀念相同一。要問的是：在存在論上是什麼使存在者能在世界之內照面並作為照面的存在者被客觀化？回溯到以綻出視野的方式奠定基礎的世界之超越將給出答案。 如果「主體」在存在論上被理解為生存著的此在而其存在奠定在時間性中，那麼必須說：世界是「主觀的」。但這個「主觀的」世界作為時間性的超越的世界就比一切可能的「客體」更「客觀」。 把在世引回到時間性的綻出的統一視野上就使此在的這種基本建構的生存論存在論的可能性成為可理解的了。同時也就弄清楚了：只有充分可靠地依循業已澄清的一般存在觀念來討論可能的世內存在者的存在論，才能著手具體廓清一般世界結構及其種種可能的衍變。而若要能闡釋一般存在的觀念就首須清理出此在的時間性，而現下對在世的描述就是為這一工作服務的。 第七十節 此在式空間性的時間性 雖然「時間性」這個詞所意謂的東西與「時空」這種說法中所領會為「時間」的那種東西不是一碼事，但空間性卻似乎也像時間性一樣構成了此在的一種相應的基本規定性。從而，生存論時間性的分析就似乎在此在的空間性這裡達到了極限，結果凡說起我們稱為此在的這種存在者就必須把具有時間性「而且也」具有空間性相提並論。我們曾把一種現象認識為此在式的空間性並展示出它是屬於在世的；這種現象是否為生存論時間性的此在分析提供了支點呢？ 在生存論闡釋的進程中，此在具有「空間性時間性的」規定，這話不會等於說這一存在者現成存在「在空間中以及時間中」；這一點無須乎贅論了。時間性是操心的存在意義。此在的建構和它去存在的方式在存在論上只有根據時間性才是可能的，無論這一存在者是否擺在「時空中」。於是，此在特有的空間性也就必定奠基於時間性。另一方面，指出這一空間性在生存論上只有通過時間性才可能，這卻既非意在從時間中演繹出空間來，也非意在把空間抹滅為純粹時間。如果說此在的空間性在生存論上被作為基礎的時間性所「包納」，那麼這一在下文中將要澄清的聯繫卻也有別於康德意義上的時間優先於空間這種提法。「在空間中」的現成事物的種種經驗表象作為心理上出現的事物「在時間中」進行，於是「物理的東西」間接地出現「在時間中」，這種說法並不是對空間之為直觀形式進行生存論存在論上的闡釋，而是從存在者層次上確認心理上的現成事物「在時間中」一一相續。 應得從生存論分析的角度來追問此在式的空間性之所以可能的時間性條件。而此在式的空間性則又奠定了對世內空間的揭示。我們首先必須回想此在以何種方式是空間性的。此在之為空間性的，只因為它能作為操心存在，而操心的意義是實際沉淪著的生存活動。從反面看，這等於說：此在從不、甚至〔在日常狀態上〕也從不首先現成存在在空間中。此在不像一件實在的物或用具那樣充滿一塊空間，於是乎把它與包圍它的空間分開來的界限本身就從空間性上規定著那塊空間。此在設置〔按「設置」的嚴格字面意義〕空間。此在絕非現成存在在一塊由軀體充滿的空間中。此在生存著向來就占得了一個活動空間。此在向來以如下方式規定著它本己的處所：它從設置了的取得了的空間回到它訂好了的「位置」上。若要能夠說此在在空間中現成存在在一個地點，我們先就必得在存在論上不適當地看待這個存在者。一個廣延物的「空間性」與此在的空間性之間的區別不在於此在知道空間，因為取得空間與「表象」具有空間性的東西全然不能劃等號，毋寧說這種「表象」是以取得空間為前提的。也不可把此在的空間性解釋為一種不完滿，仿佛由於「精神註定要連繫於一個肉體」，生存就總免不了那種不完滿似的。毋寧說因為此在是「精神性的」，並且只因為這個，此在具有空間性的方式才可能是廣延物體本質上始終不可能具有的方式。 此在取得空間的活動是由定向與去遠組建起來的，諸如此類在生存論上是如何根據此在的時間性而可能的呢？時間性對此在空間性的奠基作用只應得簡短地提示一下，只限於對今後討論空時「對偶」的存在論意義有必要的東西。此在之取得空間包含有某種揭示活動，即通過為自己定向而揭示場所這樣的東西。我們用場所這個詞首先指用具的可能連屬的何所向，而用具是在周圍世界上手的可定位的用具。但凡對用具的發現、操作、移置、移開之際，場所總已是揭示了的。操勞在世是定了方向的—為自己定向著的。連屬本質上與因緣相關聯。它實際上總是從操勞所及的用具的因緣聯絡方向得到決定的。只有在一個展開了的世界的視野上，因緣關聯才是可理解的。因緣關聯的視野性質也才使得場所連屬的何所向所特有視野成為可能。通過為自己定向而揭示場所，這一活動奠基於某種期備，即以綻出方式有所居持地期備著可能的向那裡和到這裡。占得空間作為對場所的定了向的期待同樣源始地也就是把上手事物與現成事物帶近前來〔去遠〕。操勞活動從先行揭示了的場所有所去遠地回到切近的東西。接近，以及估計與衡量去遠的世內現成事物之內的諸種距離，這些都奠基在一種屬於時間性的統一的當前化之中；而定向也只有在這種時間性的統一中才是可能的。 因為此在作為時間性在它的存在中就是綻出視野的，所以它實際地持駐地能攜帶〔mitnehmen〕它所占得的一個空間。從這種以綻出方式取得〔einnehmen〕的空間著眼，當下實際的形勢和處境的「這裡」所意味的就不是一個空間地點，而是切近操勞所及的用具整體的環圍的活動空間，而這一活動空間是在定向與去遠中敞開的。 帶近前來使得「消散於事」的操作和經營成為可能。在帶近前來之際，沉淪這一操心的本質結構昭示出來。在沉淪之際並從而也在奠基於「當前」的帶近前來之際，有所期待的遺忘跟著當前跳；由此就展示出沉淪的生存論時間性建制。當前化把某種東西從那裡帶近前來；而在這種當前化中，「那裡」被遺忘了，於是當前化失落在它自身之中。於是就有這樣的情況：當對世內存在者的「觀察」始於這樣一種當前化時，便發生出一種假象——「首先」只是一個物現成擺在這裡，同時也是不確定地擺在一個一般空間之中。 只有根據綻出視野的時間性，此在才可能闖入空間。世界不現成存在在空間中；空間卻只有在一個世界中才得以揭示。恰恰是此在式空間性的綻出時間性使我們可以理解空間不依賴於時間，但反過來卻也可以使我們理解此在「依賴」於空間。這種「依賴性」在下述眾所周知的現象中公開出來：此在的自身解釋與一般語言的含義內容廣泛地由「空間表象」統治著。具有空間性的東西在表述含義與概念之際具有優先地位，其根據不在於空間特具權能，而在於此在的存在方式。時間性本質上沉淪著，於是失落在當前化之中。唯當上手事物在場，當前化才會與之相遇，所以它也總是遇到空間關係，結果，時間性不僅尋視著從操勞所及的上手事物來領會自己，而且從諸種空問關係中獲取線索來表述在一般領會中領會了的和可以加以解釋的東西。 第七十一節 此在日常狀態的時間性意義 我們在提出時間性之前曾對此在存在建構的本質結構進行闡釋，而其目標則是引向時間性的闡釋。而對操勞的時間性的分析則已顯示，此在存在建構的本質結構本身在生存論上必得被回收到時間性之中。在最初著手時，分析工作不曾選擇此在的某種確定的、特具一格的生存可能性作為課題，而是依循生存活動的不觸目的平均方式制訂方向。我們曾把此在首先與通常處身其中的那一存在方式稱為日常狀態。 若從存在論上予以界說，這一術語究竟意味的是什麼則還含混不明。而且在探索之後也沒有任何途徑使日常狀態的生存論及存在論意義哪怕只作為問題提出來。現在此在的存在意義作為時間性亮相了。現在談到「日常狀態」這個名稱的生存論時間性含義還有什麼可懷疑的嗎？雖說如此，我們離這一現象的存在論概念還遠遠的呢。甚至前此進行的時間性闡釋是否足以界說日常狀態的生存論意義也還是可疑問的。 但日常狀態顯然意指此在「日日」處身於其中的那種去生存的方式。而「日日」卻不意味著此在「一生」所得的「日子」的總和。雖然不應從日曆上來領會「日日」，但在「日日」或「日常」的含義中卻仍含有這樣一種時間規定性的意味。不過日常狀態這個詞首要地卻是意指生存的某種「如何」，那種統治此在「終生」的「如何」。我們在前面的分析中常用「首先與通常」這兩個詞。「首先」意味著：此在藉以在公眾的共處中「公開地」存在的方式，即使此在「其實」恰恰在生存上「克服」了日常狀態。「通常」意味著：此在藉以雖非永遠地、然而卻「常規地」向人人顯現的方式。 日常狀態意指此在依以「進入白日生活」的「如何」，無論是此在的一切行為舉止的「如何」抑或是由共處草描出來的那些行為舉止的「如何」。這個「如何」還包含有喜溺於習常這類情況，即使習常把此在迫向負累之事和「非所期願」之事也罷。日常操勞始終期備的是明日之事，而這明日之事則是「永久的昨日之事」。日常狀態的單調把 無論這一日帶來的什麼事情都當作變化。即使當此在不曾把常人選為它的「英雄」，日常狀態也仍規定著此在。 日常狀態的這些多重性質卻絕非是把日常狀態標識為一些單純的「方面」，仿佛當「人們」「看」人的所行所為之際此在便提供某種方面似的。日常狀態是一種去存在的方式，公眾的公開狀態當然屬於這種方式。作為此在固有的生存活動的方式，日常狀態卻也或多或少地為各個「個別的」此在所熟悉，這熟悉靠的是懶洋洋無情無緒的現身情態。此在可能木木然「受著」日常狀態，可能沉浸到日常狀態的木木然之中去；此在可能為渙散在諸種經營的境況找尋新的消遣，以這種方式閃避日常狀態。而生存甚至還可能在當下即是〔當然往往也不比「當下即是」更持久〕掌握起日常，雖然生存從不能抹滅日常。 以此在實際被解釋的情況而言，在存在者層次上人所周知的東西，乃至我們因而從不加以重視的東西，在生存論存在論上卻迷霧重重。在最新著手進行此在的生存論分析工作時的「自然的」視野只不過似乎是自明的。 但我們前此已著眼於日常狀態結構的生存論界說對時間性作了闡釋，我們所處的形勢是否從而具有更廣闊的前景了呢？抑或這一令人迷惑的現象恰恰公布出前面對時間性的闡釋不夠充分？難道我們前此不曾始終把此在滯持在某些形勢和處境中，「結果」沒注意到：既然此在進入它日日的生活，所以此在在其日日相續的過程中「從時間上說」是伸展的嗎？單調、習常、「昨天是怎樣，今天和明天還是怎樣」、「通常」，這些東西若不回溯到此在的「時間性」伸展就把捉不到。 此在一面度時一面日復一日地計算著「時間」，並借天文曆法調整這種「計算」，難道這一實際不也屬於生存著的此在嗎？只有當我們把此在的日常「演歷」以及此在在這種演歷中操勞的計「時」收入此在時間性的闡釋，我們的方向才足夠廣闊，從而使日常狀態之為日常狀態的存在論意義成為問題。然而，因為日常狀態這個名稱所意指的其實無非是時間性，而正是時間性使此在的存誇成為可能，所以，只有在對一般存在的意義及其種種可能的衍變的原則性討論的框架內才可能充分地從概念上界說日常狀態。