存在與時間 · 第三章 此在的本真整體能在與時間性之為操心的存在論意義
第六十一節 從對此在式的本真整體存在的界說到對時間性的現象剖析
——這一進程的方法步驟之草描
我們已從生存論上籌劃出了此在的一種本真的整體能在。這一現象的解釋把本真的向死存在展露為先行。在從生存上證實此在的本真能在時，這種本真能在曾作為決心展示出來並從生存論上得到了闡釋。應得怎樣合聚這兩種現象？對本真的整體能在的存在論籌劃把此在引至的那一維度，同決心現象豈不風馬牛不相及嗎？死與做事的「具體處境」會有什麼共同之處呢？把決心與先行硬湊到一起，這種嘗試豈不誤引向某種不可容忍的、完全不是現象學的虛構嗎？這種虛構豈不無可再自稱具有基於現象的籌劃性質了嗎？
當然要禁止從外部把兩種現象繫到一起。在方法上還只留下一條可能的道路—從我們業經在其生存的可能性中證實了的決心現象出發並去追問：就其最本己的生存的存在傾向來說，決心是否先就指向作為自己最本己的本真可能性的先行著的決心？如果情況竟是，按照決心的本己意義，只有當它並不是向著隨意的、不過是最近便的可能性作籌劃，而是向著蟄伏於此在的一切實際能在之前的最極端的可能性作籌劃，並且或多或少不加偽裝地就作為這種最極端的可能性懸浮而入此在的一切實際把握了的能在之時，決心才把自己帶入本真狀態呢？如果情況竟是，作為此在的奪享的真理，決心唯有在向死先行之際才達到它所包含的本真的確定性呢？如果情況竟是，下決心去做的一切實際的「暫先行之」〔Vorlaeufigkeit〕唯有在向死先行〔Vorlaufein〕之中才得到本真的領會，亦即在生存上被追上呢？
作為生存論闡釋的給定課題的存在者具有此在的存在方式；這一存在者無法靠把現成片段拼湊成一個現成事物的方法而得。只要生存論闡釋不忘記這一點，它就必須由生存觀念指引自己的全部步驟。就追問先行與決心之間的可能聯繫這一問題來說，這一點所意味的無非是要把這些生存論現象向著在它們本身那裡草描出來的生存的可能性作籌劃，再從生存論上對這些現象「刨根問底」。通過這種方法，研究先行著的決心〔作為生存上的可能的本真整體能在〕的工作就去掉了任意虛構的性質。這項工作就成為以闡釋方式進行的此在的解放—把此在向著它最極端的生存可能性解放出來。
這一步驟同時也昭示出生存論闡釋的最本己的方法性質。除了幾處必不可少的注釋，我們至今一直壓下了對方法問題的明確討論。首先應該「走到」現象「面前」。而在剖析業已依其基本現象內容綻露出來的存在者的存在意義之前則須暫駐探索的步伐—不是為了「休息」，而是要為探索工作獲取更精猛的動力。
真切方法的根本在於以適當的方式先行看到有待展開的「對象」及對象領域的基本建構。所以，真切的方法上的考慮同時也就提供出作為我們課題的存在者的存在方式的訊息—這與關於技術的空洞討論大相徑庭。而唯有把一般生存論分析工作在方法上的可能性、要求與限度加以澄清，才能為生存論分析的奠基性步驟、為展露操心的存在意義確保必不可少的透徹性。但對操心的存在論意義進行闡釋，必須憑據充分地、持駐地以現象學方式再現前此整理出來的此在生存論建構。
從存在論著眼，此在原則上有別於一切現成事物與實在事物。此在的「實存」〔Bestand〕並非根據某種實體的實體性，而是根據於生存著的自身的「獨立自駐」〔Selbstaendigkeit〕。我們曾把這一自身的存在理解為操心。包含在操心之中的「自身」這一現象需得一種源始而本真的生存論界說；這種界說與對非本真的常人自身的準備性的展示相對應。與此相連的工作是把那些一般指向「自身」的諸可能的存在論問題確定下來—苟若「自身」既非實體又非主體的話。
只有這樣才能充分澄清操心這一現象。然後可得以詢問這一現象的存在論意義。這一意義的規定則將成為時間性的剖析。這一展示並不導向某種僻遠殊隔的此在領域；它倒恰是立足在此在本己的存在論可理解性的最臨近的基礎上來理解此在的生存論基本建構的整體現象內容。源始地從現象上看，時間性是在此在的本真整體存在那裡、在先行著的決心那裡被經驗到的。如果時間性是在這裡源始地昭示出來，那麼可以推測先行的決心的時間性是時間性本身的一種特具一格的樣式。時間性可以在種種不同的可能性中以種種不同的方式到〔其〕時〔機〕。此在的本真狀態與非本真狀態這兩種基本的生存可能性在存在論上根據於時間性的諸種可能的到時。
倘若說由於沉淪著的存在之領會〔把存在領會為現成性〕占有統治地位而此在的本己存在的存在論性質與此在已相隔甚遠，那就更不用說這一存在的源始基礎了。無怪乎時間乍看上去與流俗領會所通達的「時間」可能格格不入。所以，不能不經檢查就把流俗時間經驗的時間概念和由此滋生出來的問題提法當作衡量某種時間闡釋是否適當的標準。探索工作反倒必須先熟悉源始的時間性現象，以便從這一現象出發燭照流俗時間領會的源流的必然性和方式，以及它占有統治地位的根據。
對源始時間性現象的保證靠的是表明：前此整理出來的此在的一切基礎結構，就它們可能的整體性、統一和鋪展來看，歸根到底都須被理解為「時間性的」，理解為時間性到時間的諸樣式。於是，生存論分析工作在剖析時間性之時便又承擔起把進行過的此在分析工作重演一番的任務，其意義則在於就其時間性來闡釋諸本質結構。時間性本身草描出了這一任務所需的諸項分析的基本方向。從而，這一草描包括下列部分：生存上的此在本真整體能在即先行的決心〔第六十二節〕；為闡釋操心的存在意義所獲得的詮釋學處境與一般生存論分析工作的方法性質〔第六十三節〕；操心與自身性〔第六十四節〕；時間性之為操心的存在論意義〔第六十五節〕；此在的時間性與由之發源的更源始地重演生存論分析的任務〔第六十六節〕。
第六十二節 生存上的此在的本真整體能在即先行的決心
如果按照決心的最本己的存在傾向把它「想到頭」，決心能帶我們向本真的向死存在走出多遠？應當如何理解願有良知與生存論上被拋的此在本真整體能在之間的聯繫？把二者扔到一處就產生出一種新現象嗎？抑或這種現象仍不離乎在其生存可能性中得到見證的決心，於是乎決心憑藉向死存在就能夠在生存上樣式化？但說從生存論上把決心現象「想到頭」，又是什麼意思？
我們曾把決心標識為期求自己去畏的緘默無言的自身籌劃：向著最本己的罪責存在的自身籌劃。這種罪責存在包含在此在的存在之中：它意味著一種不之狀態的具有不性的根據性存在。屬於此在存在的「有罪責」增不了也減不了。它先於一切量化——苟或談得上量化的話。且此在本質性地有罪責，而非時有之時無之。願有良知為這種罪責存在而下決心。只要此在存在，它就作為這種罪責存在而存在。決心本來就是向這種罪責存在籌劃自身的意思。所以，只有當決心在它開展此在之際對它自己變得透徹了，乃至領會到罪責存在乃是持駐的罪責存在，這才談得上從生存上以本真方式接受決心之中的這種「罪責」。但唯當此在為自己把能在開展「到頭」，才有可能把罪責存在領會為持駐的罪責存在。而在生存論上，此在存在到頭就等於說：向終結存在。作汐有所領會的向終結存在，亦即作為先行到死，決心本真地成為它所能是的東西。決心與先行還不僅是「有」一種聯繫，好像與一種它本身之外的東西有聯繫似的；決心把本真的向死存在隱含在本真之中作為其本己本真性在生存上的可能樣式。須得從現象上廓清這種「聯繫」。
決心等於說：讓自己被喚向前去，喚向最本己的罪責存在。罪責存在屬於此在本身的存在；而我們曾把此在的存在首要地規定為能在。在此持駐地以有罪責的方式「存在」；這說的只能是：此在向來作為本真的或非本真的生存活動處身在這種存在中。罪責存在並非只是某種持駐的現成事物的滯留不去的屬性，而是本真地或非本真地以有罪責的方式存在的生存可能性。「有罪責」只在當下實際的能在中存在。罪責存在因為屬於此在的存在而必須被理解為能有罪責。決心向這種能在籌劃自身，亦即在這種能在中領會自身。所以，這種領會處在此在的一種源始可能性之中。如果決心源始地即是它所傾向於去是的東西，決心便本真地處在源始的可能性中。而我們曾把此在向其能在的源始存在綻露為向死存在，亦即向著已標畫出來的此在的別具一格的可能性去存在。先行這一活動把可能性作為可能性開展出來。從而，決心只有作為先行的決心才是向著此在最本己的能在的源始存在。只有當決心有資格作為向死存在，決心才始領會能有罪責的這個「能」。
此在是其不之狀態的具有不性的根據。此在本真地在其生存中下了決心把這一點接受下來。我們曾從生存論上對死加以理解，把它標識為生存特有的不可能的可能性，亦即此在絕對的不之狀態。死並非在此在「到頭」之際拼砌到此在身上，此在作為操心倒是其死的被拋的〔亦即具有不性的〕根據。這一源始地統治著整體此在存在的不之狀態在本真的向死存在中向此在本身綻露出來。唯從此在整體存在的根據出發，先行這一活動才使罪責存在顯而易見。操心同樣源始地隱含著死與罪責於其自身。只有先行的決心才本真地且具體地亦即源始地領會能有罪責。
對良知呼聲的領會展露出失落到常人中的境況。決心把此在拉回到他最本己的自身能在。在有所領會地向死這種最本己的可能性存在之際，本己的能在就成為本真的和通體透徹的。
在召喚中，良知的呼聲跨越過此在的一切「世間的」聲譽能力。呼聲義無反顧地把此在個別化為其能有罪責，而呼聲正是期求此在本真地作為這能有罪責來存在。從本質上個別化為最本己的能在這一過程中不減其鋒銳，而這鋒銳把向死先行作為向無所旁涉的可能性開展出來。先行著的決心讓能有罪責作為最本己的無所旁涉的能在整體地擊中良知。
願有良知意味著準備被召喚到最本己的罪責存在，這一罪責存在在一切實際疚責之前且在消除了它們之後，總已經規定著實際的此在。這種率先的持駐的罪責存在的率先性若要無遮無掩地顯現出來，那只有當這一率先性被羅織到對此在來說斷然無可逾越的可能性中。如果決心先行著趕上了〔einholen〕死的可能性直至其能在，那麼此在的本真存在就不再能被任何東西逾越〔ueberholen〕。
我們曾借決心現象來到生存的源始真理面前。一旦下了決心，此在的當下實際的能在就綻露在此在本身面前，其情形是：此在本身是這一綻露又是被綻露的存在。真理中包含有與其本身相應的持認為真。明確地把展開的事物和揭示的事物占為己有，這就是有所確知地存在。生存的源始真理要求有一種同樣源始的確知，亦即要求處在決心所開展的東西中。決心為自己給出當下實際的處境並把自己帶入這種處境。處境是無法事先加以計算或像一個等待把握的現成東西那樣給定的。只有在一種自由的、事先無所確定但卻對可確定性敞開的毅然決然之中，處境才始展開。那麼，屬於這種決心〔Entschlossenheit〕的確知性意味著什麼呢？這種確知性應得處在由決定展開的東西中。但這又等於說：確知性恰不能僵固在處境上，它必須領會到：按照決定所固有的展開意義，決定必須對當下實際的可能性保持其自由與敞開。決定的確知性意味著：為其可能的而且一向實際上必要的回收而保持其自由。決心的這種持以為真〔作為生存的真[Entschluss]理〕卻絕不是讓我們回落到無決心中去。相反，下決心為回收而持守其自由這樣一種持以為真才是專重演其本身的本真決心。而這恰恰在生存上埋葬了失落在無決心之中的狀況。決心所包含的持以為真按其意義來說趨向於持駐地保持其自由，亦即為此在的整體能在而保持其自由。決心狀態之所以確保這種持駐的確知性，就在於它同能夠絕對確知的可能性聯繫在一起。此在在其死中必定絕對地回收它自己。決心持駐地確知這一點，亦即先行著確知這一點；決心於是而獲得其本真的和整體的確知性。
但此在又同樣源始地在不真之中。先行的決心同時給予此在對其封閉狀態的源始確知。此在先行地下了決心，從而就對持駐的、基於本己存在就可能的失落於常人的無決心狀態保持其敞開。無決心狀況作為此在的持駐的可能性被萬道砂知。決心對其本身是透徹的；決心領會到：能在的不確定性只有在面向當下處境的決定中才能使自己得到規定。決心對自始至終統治著那一生存著的存在者的不確定性有所知。但若這種知要與本真的決心相應，它自身就必須源自一種本真地作出決定的活動。本己能在的不確定性—雖然能在在決定中向來已變成確知的——只有在向死存在中才整體地公開出來。先行活動把此在帶到一種可能性面前：這種可能性持駐地是確知的；然而就可能性何時變為不可能而言，這種可能性卻時時刻刻保持其為不確定的。這種可能性公開出：這一存在者被拋入了它的「極限處境」的不確定性之中；此在因面對這種「極限處境」下決心而贏得其本真的整體能在。死的不確定性在畏中源始地開展自身。這一源始的畏則又趨進於期求自身下決心。畏把加在此在委棄於其自身這一狀況之上的一切遮蔽都加清除。畏是對無的畏，「無」綻露出在此在的根據處規定此在的不之狀態，而這根據本身則作為被拋入死的狀況而存在。
我們曾表明本真的向死存在是最本己的、無所旁涉的、不可逾越的、確知的，然而又是不確定的可能性。現在我們的分析又依次展露出決心出自自身驅向於這些樣式化的環節。而這些環節正是從本真向死存在這一可能性生長出來的。決心只有作為先行的決心才本真地整體地是它所能是的東西。
但反過來說，我們前面又只是通過闡釋決心與先行之間的「聯繫」才始達到對先行本身的充分的生存論領會。不過，至此還只能被視為存在論上的籌劃。現在要顯示：先行並非發明出來硬加到此在頭上的可能性，而是在此在之中得到見證的生存上能在的樣式；苟若此在作為下了決心的此在本真地領會自身，它便為自己期求這種樣式。先行並非作為某種浮游無據的行為而存在，它必須被理解為決心的本真狀態的可能性，這種可能性遮藏在從生存上得以見證的決心之中並由是而一道得以見證。本真地「想到死」便是在生存上達乎透徹的願有良知。
如果決心作為本真的決心趨向於由先行加以界說的樣式而先行造就了此在的本真的整體能在，那麼在從生存上得以見證的決心中就有此在的一種本真的整體能在一道得以見證。整體能在的問題是一個實際的生存的問題。此在作為下了決心的此在對這個問題加以回答。此在的整體能在問題在開始時顯示出來的性質似乎是：這個問題僅僅是此在分析工作的一個理論和方法問題，源自那為達到整體此在的某種充分的「給予狀態」而作的努力。現在，這個問題完全脫除了這種性質。開始只從存在論方法論上討論此在整體性問題自有其道理，但這隻因為這道理的根據是回歸到此在的一種存在者層次上的可能性之上的。
我們已表明了先行與決心之間的聯繫，其意義是二決心是先行的可能的樣式化。這樣也就從現象上展示出了此在的一種本真的整體能在。如果說我們通過這種現象觸及到了此在藉以把自己帶向自身和帶到自己面前的存在方式，那麼，無論從存在者層次上還是從存在論上，這種現象對常人日常從知性上對此在的解釋來說都必定始終是不可理解的。想把這種生存上的可能性當作「未曾證明的」而推到一邊或者要從理論上「加以證明」，這都是誤解。不過，這一現象確須防備粗陋的歪曲。
先行的決心並非一條逃路，發明出來以便「克服」死：它是追隨著良知呼聲的領會，這一領會向死開放出將去掌握生存的可能性和把一切逃遁式的自身遮蔽徹底摧毀的可能性。被規定為向死存在的願有良知也不意味著遁世的決絕，相反卻毋寧意味著無所欺幻地投入「行動」的決心。先行的決心也不是來自某種高飛在生存及其可能性之上的「理想主義」期求，而是源自對此在諸實際的基本可能性的清醒領會。清醒的畏〔把此在〕帶到個別化的能在面前，坦然樂乎這種可能性。坦蕩之樂與清醒的畏並行不悖。在這坦蕩之樂中，此在擺脫了求樂的種種「偶然性」，而忙忙碌碌的好奇首要地是從諸種世事中為自己求樂的。不過，對以上種種基本情緒的分析超出了基礎存在論目標為目前闡釋所劃的限度。
可是，上面進行的對此在生存的存在論闡釋難道不是以關於本真生存的某種確定的存在者層次上的看法為根據，難道不是以某種實際的理想此在為根據嗎？確實如此。不僅不可否認和必得承認這一實情，而目_還必須從這部探索的專題對象出發來理解這一實情的正面必然性。哲學從不想否認其種種「前提」，但它也不可僅止於認可它們。哲學領會諸前提，並漸行深入地鋪展這些前提以及這些前提對之成為前提的東西。現在所要求的思考在方法上就具有這一職能。
第六十三節 為闡釋操心的存在意義所獲得的詮釋學處境
與一般生存論分析工作的方法性質
憑藉先行的決心，此在就其可能的本真性和整體性來說已從現象上清楚可見了。前此為闡釋操心的存在意義還一直不夠充分的詮釋學處境現已獲得所需的源始性。此在是源始的，這就是說：就其本真的整體能在來看，它被置於先行具有之中；指導性的先行視見，即生存的觀念，由於澄清了最本己的能在而獲得了它的規定性；具體整理出來了的此在存在結構清清楚楚地把此在的存在論所特有的方式同一切現成事物加以區別，從而使先行掌握為此在的生存論結構提出一種恰如其分的分環勾連，以便把從概念上整理諸生存論性質的工作可靠地進行下去。
此在分析工作前此所行的全程可得而具體顯明一個命題，而這個命題在開始時只不過被拋將出來而已：我們本身向來所是的存在者在存在論上是最遠的。這種情況的根據在於操心本身。沉淪著的存在寓於「世界」之中的最近便的所操勞之事；這種存在引導著此在的口常解釋並從存在者層次上遮蔽著此在的本真存在，結果使指向這一存在者的存在論不能獲得適當的基地。所以，這一存在者的源始的、現象上的先行給予絕對不是自明的，甚至連存在論也首先追隨日常此在的解釋的方向。若要剖析此在的源始存在，倒必須與沉淪著的存在者層次上及存在論上的解釋傾向針修擔對而從此在那裡爭奪出結果來。
不僅對在世界之中的存在的最基本結構的展示、對世界概念的界說、對最近便的與通常的這一存在者為誰即常人自身為誰的澄清、對「此」的闡釋，而且首先是對操心、死、良知和罪責的分析，統統顯示出：有所操勞的知性如何在此在本身之中控制了能在及其展開，亦即及其封鎖。
所以，如果有一種存在論闡釋以現象展示的源始性為目標，此在的存在方式就要求這種闡釋針對其本己的遮蔽傾向而為自己攻占這一存在者的存在。所以，對於日常解釋的要求與滿足，對於其起安定作用的自明性，生存論分析便持駐地具有一種強行暴施的性質。這種性質固然在此在的存在論那裡格外突出，同時卻也為一切闡釋所共有，因為在闡釋中逐步成形的領會具有籌劃活動的結構。但在這裡就沒有一種出於自身的領導與規制嗎？但各種存在論籌劃應從何處取得證據來表明它的「取樣」具有現象上的適當性？存在論闡釋向著先行給定的存在者所固有的存在來籌劃這一存在者，以期理解這一存在者的結構。籌劃方向若要碰到上存在，路標何在？ 如果作為生存論分析工作課題的存在者根本就在它去存在的方式之中掩蓋著它所擁有的存在，那又該怎麼辦？這些問題要求澄清此在的分析工作，而這裡的回答也必須首先限制在澄清這一分析工作上面。
此在的存在中包含有自身解釋。在尋視操勞地揭示「世界」之際，操勞活動本身也被一道視見。此在實際上總已經在某些確定的生存的可能性中領會自己，即使諸種籌劃可能只不過生自常人的知性也罷。無論明確與否，合適與否，生存總已經以某種方式被一道領會著。一切存在者層次上的領會都有其「暗含的東西」，即使這些東西還只是前存在論的，亦即未作為理論專題加以理解的。一切在存在論上明確提出的詢問此在存在的問題都已通過此在的存在方式有所預備。
但說來說去，究竟該從何處求取構成此在的「本真」生存的東西呢？若沒有生存上的領會，一切對生存論結構的分析就還是沒有地基的。本書對此在的本真性與整體性的通篇闡釋豈就不是以某種在存在者層次上對生存的看法為根據的嗎——這種看法是可能的，雖不必對人人具有約束力？生存論闡釋從來不要把裁斷生存上的種種可能性與約束性這件事承接下來。然而，如果生存論闡釋用某些生存上的可能性來為存在論闡釋提供存在者層次上的地基，那它不是必須著眼於這些生存上的可能性來為自己辯護嗎？如果此在的存在本質上是能在，是向著其最本己的諸種可能性的自由存在，如果此在向來只是生存在面向這些可能性的自由中和背逆這些可能性的不自由中，那麼，存在論闡釋設為根據的不是存在者層次上的可能性〔能在的某些方式〕，又能是什麼呢？它不是把這些可能性向著它們的存在論可能性加以籌劃，又能籌劃什麼呢？如果此在通常從失落於為「世界」操勞的狀況出發來解釋自己，那麼，借反其道行之而獲得的對存在者層次上及生存上的諸種可能性的規定過程以及基於這種規定的生存論分析工作豈不就是適合於這種存在者的開展它的方式嗎？那麼，籌劃的強行暴施豈不就是隨時地把此在的無所偽裝的現象內容開放出來嗎？
「強行」的先行給定生存的種種可能性或許是方法上的要求；但這能與自由任意區分開來嗎？如果說分析工作把先行的決心這樣一種生存上的本真能在設為根據，而此在就朝向這種可能性喚起自己，而且竟至從其生存的根據處向之喚起自己，那麼這種可能性會是任意的嗎？此在的能在所依靠的、與其特具一格的可能性即與生死相聯的存在方式會是一種偶然拾得的存在方式嗎？除了死而外，在世的存在對於它的能在還有什麼更高的裁決嗎？
就算此在向一種本真的整體能在所作的存在者層次上及存在論上的籌劃不是任意的吧，但這就使依這現象所進行的生存論闡釋得到辯護了嗎？這種闡釋若不從某種「設為前提的」一般生存的觀念又從何處得到其指導線索呢？非本真日常狀態的分析若不通過在開端處提出生存概念，又通過什麼規制其步驟呢？我們說此在「沉淪」，所以能在的本真性要靠對抗這種存在傾向而從此在那裡爭奪出來，我們是從何處著眼說這話呢？豈非一切都已透進了「設為前提的」生存觀念的光線，即使這光線朦朦朧朧？這種生存觀念的道理何來？提出這一觀念的最初籌劃曾是無所引導的嗎？斷然不是。
我們曾從形式上揭示出生存概念；而那是由此在本身之中的存在之領會引導的。這種領會無待乎任何存在論透視也已經展露出：我自己向來就是我們稱之為此在的存在者，而且即作為為了能是這一個存在者的能在而存在。即使存在論的規定性尚不充分，此在總也把自身領會為在世的存在。具有上手事物與現成在手事物的存在方式的存在者來向這樣存在著的此在照面。儘管區別出生存與實在還遠不算達到一種存在論上的概念把握，甚至儘管此在首先把生存領會為實在，此在仍不止是現成的，而是向來已經領會了自己，即使通常以神話的魔法的解釋方式也罷。因為它否則就不曾「生活」於某種神話中，就不曾在儀式和崇拜中操勞於魔法。在開端處提出的生存觀念草描出一般此在領會的形式結構，雖然這種草描在生存上是不具約束力的。
在這一生存觀念的引導下，我們從對最近便的日常狀態的準備性分析進展到對操心的初步概念界說。操心這種現象使我們更精細地把捉生存及其所含有的與實際性和沉淪的關聯。操心的結構的界說則為初步從存在論上區別生存與實在提供了基地。由此導出的命題是：人的實體是生存。
然而，就連這種形式上的、從生存上來看沒有約束力的生存概念卻也隱含著某種確定的、即使未經凸顯的存在論「內涵」於自身；這種「內涵」和與之截然不同的實在觀念一樣，都把一般存在的觀念「設為前提」。只有在一般存在觀念的視野上才能把生存與實在區別開來。然而，這二者都意指存在。
但要從存在論上澄清一般存在的觀念，不應先把屬於此在的存在之領會整理出來嗎？然而只有依據源始的此在闡釋才能源始地把捉這種存在之領會，這就要求由生存觀念來引導。那麼到頭來豈不完全顯露出：一一鋪開的基礎存在論問題是在一個圈子裡「循環」？
在分析一般領會的結構時，我們已經顯示，人們用「循環」這個不適當的語詞加以指責的東西實屬於領會本身的本質及其與眾不同之處。儘管如此，鑒於探索工作目前正在對基礎存在論問題提法的詮釋學處境進行澄清，我們又必須明確地回到「循環論證」問題上來。針對生存論闡釋而提出的「循環論證的指責」想說的是：生存的觀念與一般存在的觀念被「設為前提」，「而後」此在才得以闡釋，而闡釋此在則又是要從這種闡釋中獲得存在的觀念。然而，「設為前提」意味著什麼？難道是用生存觀念去設定一個命題，而我們則依照推論的形式，從這命題演繹出關於此在存在的種種其它命題嗎？抑或這種「設為前提」具有領會籌劃的性質？那就是說：形成這樣一種領會的闡釋，讓有待闡釋者恰才第一次使它自己成言，俾使有待闡釋者從它自身出發來決定：它作為這樣的存在者提供出來的存在建構，是不是它在籌劃的形式揭示中所向之展開的那樣？如果考慮的是存在者的存在，存在者竟還能有其它方式成言嗎？在生存論分析工作中，「循環論證」委實「避免」不了，因為它根本不是按「邏輯推論」的規則來論證的。知性自以為滿足了科學探索的最高嚴格性；而知性希冀靠避免「循環」而加以排除的東西，恰恰就是操心的基本結構。此在源始地由操心組建起來，於是它向來已先行干自身。在存在者層次上此在向來已向其生存的某些確定的可能性對自身作了籌劃，而在這些生存的籌劃中它先於存在論已經一道對生存和存在之類作了籌劃。那麼，當一種研究工作，一方面像所有研究一樣，其本身具有所有開展著的此在的一種存在方式，另一方面又要使屬於生存的存在之領會成形為概念，這種研究竟能不包含上面講到的對此在本質性的籌劃活動嗎？
然而，「循環指責」本身卻來自此在的一種存在方式。對於操勞著消散於常人的知性來說，像籌劃活動這樣的事情即使是一種存在論上的籌劃活動，必然始終是陌生的，因為知性「原則上」要把自己與籌劃活動柵隔開來。知性無論是「理論的」還是「實踐的」都只操勞於可由尋視周覽的存在者。知性的別具一格之處在於它只意在經驗「事實上的」存在者，以便能擺脫對存在的領會。它忽視了二即使還不曾從概念上把握了存在，但只有已領會了存在，才能「從事實上」經驗到存在者。知性誤解了領會和領會的性質。所以，凡處於知性理解之外的，以及要超出知性理解之外的，知性也就必然把它說成是「生造強加」。
說領會的「循環」，這話表達出兩重誤解：1．領會本身構成了此在存在的一種基本方式；2這一存在是作為操心組建起來的。否認這循環，秘而不宣或竟至要加以克服，到頭來都等於在加重這種忽視。努力的目標倒必須是源始地整體地跳入這個「圈子」，以便在此在分析之初就為自己保障一種能盡收循環式此在存在的眼光。當人們從一個無世界的我「出發」，以便過後為這個我創造出一個客體及一種無存在論根據的與這種客體的關係之際，人們為此在的存在論「預先設定」的不是太多了，而是太少了。把「生命」弄成問題，然後也間或顧念到死亡，這眼光太短淺。當人們「首先」局限於「理論主體」，過後再補上一部「倫理學」，「按其實踐方面」來補全這個主體，課題的對象就被人為地教條地割裂了。
這也許已夠澄清源始的此在分析工作的詮釋學處境的生存論意義了。先行的決心的提出就此在的本真整體性而把此在帶入先行具有。自身能在的本真性擔保了先行視見源始的生存論結構，而生存論結構則又保證了鑄造適當的生存論概念方式的工作。
對先行的決心的分析同時也曾引向源始的和本真的真理現象。在前面我們曾顯示首先與通常占統治地位的存在領會如何在現成性的意義上理解存在，並如何因此而掩蔽了源始的真理現象。但如果說只有真理「存在」才「有」存在，如果說存在之領會向來隨真理的方式演變，那就非得由源始的本真的真理來保證對此在存在的領會和對一般存在的領會。生存論分析的存在論「真理」是根據於源始的生存的真理成形的，然而，並非後一種真理必需前一種。基礎存在論的討論為一般的存在問題作準備，它力求達到最源始的、奠立基礎的生存論真理『而這樣的生存論真理就是操心的存在意義的展開狀態。為了剖析這兩層意義，我們須得一絲不苟地把操心的全部結構成分準備停當。
第六十四節 操心與自身性
生存論結構、實際性與沉淪性這些操心的組建環節的統一曾使我們得以初步從存在論上界說此在結構整體的整體性。我們曾用一個生存論公式來表達操心的結構：先行於自身的-已經在〔世界中的〕-作為寓於〔世內照面的存在者〕的存在。操心的結構的整體性並不是靠了拼合才產生的，但它卻是分成環節的。在估價這一存在論結論時，我們曾不得不問它在何種程度上滿足一種源始的此在解釋的諸項要求。考慮的結果是：整體此在及其本真能在從未被當成課題。然而要從現象上把捉整體此在的嘗試似乎恰恰是因操心的結構而失敗的。先行於自身表現為尚未。但若本然生存論的考察在虧欠的意義上來標識先行於自身，先行於自身便綻露為向終結存在，而每一此在在其存在的根據處就是這向終結存在。同樣我們也曾弄清楚了：操心在良知呼聲中向最本己的能在喚起此在。源始地領會起來，召喚之領會公開自身為先行的決心。決心包括此在的一種本真整體能在。操心的結構並不反對可能的整體存在，而是這樣一種生存上的能在之所以可能的條件。這些分析的進程弄清楚了：死、良知和罪責這些生存論現象都駐足於操心這種現象。結構整體的整體性環節劃分得更其豐富了，因而，關於這一整體性如何統一的生存論問
題也就變得更其緊迫了。
我們應如何理解這種統一？此在為何可能在其存在的上述種種方式與可能性中統一地生存？顯然只能是這樣：它即是在其諸種本質可能性中統一存在本身；我即一向是這一存在者。「我」似乎攏集了結構整體的整體性。「我」和「自身」自古就在這一存在者的「存在論」中被理解為起承擔作用的根據〔實體和主體〕。眼下我們的分析工作在準備性地標識日常狀態之際，也曾碰上此在為準的問題。當時曾顯示：此在首先與通常不是它自身，它倒失落於常人自身，常人自身是本真自身的一種生存上的變式。自身性的存在論結構問題還未得到回答。不過，問題的指導線索已經從原則上固定下來了：如果自身屬於此在的本質規定，而此在的「本質」卻在於生存，那麼我性與自身性就必須從生存論上加以理解。從否定方面也曾顯示：對常人的存在論標識，禁用一切現成性〔實體〕範疇。原則上已澄清了：操心在存在論上不是從實在導出的或借實在諸範疇建成的。我們曾提出，操持是為他人而操心，但若與之相應而說「自身之操心」，這個術語就會是同語重複。苟若這個命題言之成理，那麼操心就已經隱含著自身現象。但這樣一來，此在自身性的存在論規定問題就轉變為一個更尖銳的問題：操心與自身性之間的生存論「聯繫」。
對自身的生存論結構的闡釋從此在的日常自身解釋獲得「自然而然的」出發點。在「說我」〔Ich - sagen〕之時此在以涉及「自己本身」的方式說出自己。這不一定要付諸音聲。這一存在者以「我」意指它本身。這一語詞的內容被當作絕對簡單的。這內容向來意指：我，別無它哉。作為這樣一件簡單的東西，「我」也不是它物的規定，「我自身」不是述語，而是絕對「主體」。在說我之際說出和說起的東西始終作為同一個貫徹始終的東西而被遇到。例如，康德就把「單純性」、「實體性」和「人格性」這些性質當作其「純粹理性諸悖論」這一學說的基礎，而這些性質源自某種真實的先於現象學的經驗。問題如故：是否可以借所謂的「範疇」之助來從存在論上闡釋這種存在者層次上如此這般經驗到的東西。
康德與在說我中所提供的現象內容嚴格保持一致，他指出從上述諸性質導出存在者層次上的關於靈魂實體的命題是沒有道理的。但這只不過駁斥了對「我」的一種存在者層次上的錯誤闡釋。藉此卻絕不就得到了自身性的存在論闡釋，甚至還談不上對這一闡釋提供出了什麼保證或積極的準備。康德比前人更嚴格地設法固守說我的現象內容，並且在理論上拒絕把實體存在論的存在者層次上的基礎應用於「我」，但他還是滑回到這種不恰當的實體存在論中去了。我們應該更確切地指出這一點，以便由此確定以說我開始自身性的分析這一方式具有何種存在論意義。我們將用康德對「我思」的分析作為例解，但討論只限于澄清上述問題提法所要求的限度。
「我」是伴隨一切概念的一種純意識。隨著這意識，「除了一種超驗的思想主體，別無其它得以表象」。「意識自在地可說不〔是〕一種表象…而是一般表象的一種形式。」「我思」是「統覺的形式，這形式附於一切經驗並先行於一切經驗。」
康德不無道理地用「我思」這一表達來把捉「我」的現象內容；如果還注意把「實踐的人」也包括到「智性」中來，也可以把「我」的現象內容作為「我行」來加以把捉。在康德的意義上，我們必須把說我把捉為說「我思」。康德嘗試把「我」的現象內容確定為思執〔res cogitans〕，於是，當他把這個我稱為「邏輯主體」時，那不等於說，「我」根本是一個只靠邏輯方式獲得的概念。倒不如說「我」是邏輯行為的主體，是維繫的主體。「我思」等於說：我維繫。一切維繫都是「我維繫」。在一切聯繫與關係中總有「我」作為根據。因而，Subjektum是「意識本身」，它不是表象倒是表象的形式。這要說的是：我思不是被表象的東西，而是表象活動之為表象活動的形式結構，諸如被表象的東西之類唯通過這種形式結構才成為可能的。表象形式所意指的既非一種框架亦非一種普遍概念，而是那種作為〔理念〕的東西，它使一切被表象的東西和表象活動本身成為它們所是的東西。被領會為表象形式的「我」等於說它是「邏輯主體」。
在康德的分析中有兩重積極的東西：一方面，他看到從存在者層次上把「我」引回到一種實體是不可能的；另一方面，他堅持「我」即是「我思」。然而他又把這個「我」把捉為主體，因而是在一種從存在論上來說不當的意義上把捉這個「我」的。因為主體這一存在論概念所描述的不是「我」之為自身的自身性，而是一種總已現成的事物的自一性與持存性。從存在論上把「我」規定為主體，這等於說：把我設為總已現成的事物。「我」的存在被領會為res cogitans〔思執〕的實在性。
康德不能在存在論上使「我思」這一真切的現象開端發揚光大，而終必落回到「主體」亦即實體，原因何在？「我」不僅是「我思」，而且是「我思某某」。不過康德自己不是一再強調這個「我」始終同其表象相聯繫，而沒有這些表象「我」就一無所是嗎？ 對康德來說，這些表象卻是由「我」所「伴隨」的「經驗事物」，是有「我」「依附」於其上的現象。但康德從無一處指出過這種附著和「伴隨」的存在方式。不過這種存在方式其實被領會為「我」與其表象持駐地共同現成存在。康德雖然避免了把「我」思割斷，他卻還不曾把「我思」本身的全部本質內容設定為「我思某某」，尤其他還不曾看到若把「我思某某」當作自身的基本規定性，在存在論上還須把什麼「設為前提」。因為連「我思某某」這一開端在存在論上也還是有待規定的，因為「某某」還未得到規定。如果這「某某」被領會為世內存在者，那麼其中未曾明言地也就把世界設為前提了，而恰恰是世界這一現象參與規定著「我」的存在建構—苟若「我思某某」這樣的事情能夠存在的話。說我意指的存在者就是「我」作為「我存在在一世界中」向來所是者。康德沒看到世界現象，於是勢所當然地把「表象」同「我思」的先天內涵劃得徑渭分明。但這樣一來，「我」又被推回到一個絕緣的主體，以在存在論上全無規定的方式伴隨著種種表象。
在說我之際此在把自己作為在世的存在說出。但日常的說我所意指的自己是不是作為在世的存在者呢？這裡須加區別。此在在說我時所意指的存在者確是它自身一向所是的存在者。但日常的自身解釋卻有從操勞所及的「世界」方面來領會自己的傾向。在存在者層次上意指自我之際，此在誤認了自己——就它本身所是的存在者的存在方式來說誤認了自己。這一點對此在的基本建制即在世來說尤為突出。
這種逃遁式的說我動因何在？在於此在的沉淪。此在因沉淪而逃避它自己，逃到常人中去。「自然的」說我是由常人自身來進行的。在「我」中說出其本身的那個自身是我首先與通常並不本真所是的那個自身。對於消散在日常狀態的形形色色與所操勞的紛擾自逐這種境況來說，遺忘自身的「我操勞」的自身作為持駐自一但空洞無定的簡單者顯現出來。就因為人是人所操勞的東西。「自然的」存在狀態上的言我〔Ich-Rede〕漏看了用我所意指的此在的現象內涵，但對「我」的存在論闡釋卻不能以此為理由也一道這樣漏看，並把一種不適當的「範疇」視野強加到自身問題的討論上去。
「我」的存在論闡釋拒絕追隨日常言我的路線；當然它並不藉此就獲得了問題的解答，但這卻草描出向何處繼續提問的方向。「我」所意指的存在者即是人作為「在世的存在者」所是的那個存在者。已經在一世界中作為寓於世內上手事物的存在卻同樣源始地等於說：先行於自身。「我」所意指的存在者即為著它所是的存在者的存在的那個存在者。操心借「我」說出自己，而其方式首先與通常是操勞活動的「逃遁」式的言我。常人自身我呀我呀說得最響最頻，因為它其實不本真地是它自身並閃避其本真的能在。自身的存在論建構既不可引回到某種「我」之實體也不可引回到某種「主體」，而須倒過來從本真的能在來領會日常逃遁的我呀我呀地說；但由此還得不出一個命題說：於是自身便是操心的持續現成的根據。然而，從生存論上說，只有在本真的能自身存在那裡，亦即只有在作為操心的此在存在的本真性那裡，才得掇取出自身性來。自身的持續常駐被臆想為Subjectm的穩定性，其實它只有從操心出發才能廓清。本真能在的現象還讓人放眼看到自身的持續常駐的另一種意義：獲得了駐足處。在持續地立定腳跟這一雙重意義上，獨立性或常駐於自身的狀態就是針對無決心的沉淪的無獨立性或常駐於非自身狀態這一情形的本真的反可能性。獨立自駐在生存論上恰就意味著先行的決心。先行決心的存在論結構展露出自身的自身性的生存論結構。
此在自身本真地存在在緘默著期求畏的決心的源始個別化之中。本真的自身存在作為沉默的自身存在恰恰不「我呀我呀」地說，而是在緘默中作為被拋的存在者「存在」，並且能夠本真地作為這個存在者存在。這個由下了決心生存的緘默揭示出來的自身便是回答「我」之存在這個問題的源始現象上的地基。只有從現象上依循本真的能自身存在的存在意義制訂方向，才可以去討論在存在論上是否有道理把實體性、單純性和人格性指歸為自身性的性質。占統治地位的說我持駐地把頑冥的現成自我物設為先行具有的東西，而要從存在論上來詢問自身的存在，就必須從這樣的先行具有中轉出身來。
操心不需要奠基在某個自身中，而是生存性作為操心的組建因素提供出此在自身持駐的存在論建構。相應於操心的整個結構內涵，向著持駐於非自身狀態〔無獨立性〕的存在的實際沉淪就包含在這一建構之中。我們曾把此在的存在整體性規定為操心。充分領會了的操心之結構包括著自身性現象。這一現象的澄清過程也就是對操心的意義的闡釋。
第六十五節 時間性之為操心的存在論意義
標識出操心與自身性之間的「聯繫」，這不僅以澄清我之為我這一特殊問題為目的，而且也應是為從現象上把握此在的結構整體的整體性作最後準備。生存論問題的提法需要不容破壞的紀律；因為在存在論的眼界裡，此在的存在方式絕不可倒錯成一種現成性的樣式，即使全無緊要差別也不行。此在在作為先行的決心組建起來的本真生存中變為「本質性的」。操心之本真性的這種樣式包含著此在的源始獨立性〔持駐於自身的狀態〕與整體性。只有用毫不鬆懈的、以生存論方式進行領會的眼光來看上述獨立性與整體性，剖析此在存在的存在論意義這項工作才能得以進行。
從存在論上看，提到操心的意義時，尋找的是什麼？意義意味著什麼？在這部探索中，意義現象是同我們對領會與解釋的分析聯繫在一起來照面的。按照那段分析，意義就是某某事物的可理解性持守於其中之處，而同時這某某事物本身卻並不明確地專題地映入眼帘。意義意味著首要的籌劃之何所向，從這何所向方面，某某事物作為它所是的東西能在其可能性中得以把握。籌劃活動開展出種種可能性亦即開展出使事物成為可能的東西來。
剖析某種籌劃的何所向，等於說：開展出那使被籌劃者成為可能的東西。這種剖析在方法上要求我們去探尋作為某種解釋的根基的多半未經明言的籌劃；而探尋的方式須得使在籌劃中被籌劃的事物能就其何所向而得以展開和把捉。於是，摸索出操心的意義，等於說：追尋作為源始的生存論此在闡釋根基的並且引導這一闡釋的籌劃，而追尋的方式須得使在這一籌劃所籌劃的東西中能弄清被籌劃者的何所向。被籌劃的是此在的存在，而它是在把它組建為本真的能整體存在的那種東西中展開的。這一被籌劃的東西的何所向，亦即展開了的、如此這般組建起來的存在的何所向，就是那使作為操心的存在的建製成為可能的東西。借操心的意義問題而問的是：什麼東西是操心的分成環節的結構整體之整體性在鋪展開來的環節劃分的統一中成為可能？
嚴格說來，意義意味著存在之領會的首要籌劃的何所向。自身開展自身的在世的存在隨著它自身所是的存在者的存在同樣源始地也領會著世內被揭示的存在者的存在，即使其方式是非專題的，即使連生存和實在這樣的首要樣式還未經分化。對存在者的一切存在者層次上的經驗——對上手事物的尋視計算也罷，對現成在手事物的實證科學認識也罷——都植根於對相應存在者的存在的籌劃，而這些籌劃當下或多或少是透徹可見的。但這些籌劃包藏一種何所向於自身中，存在之領會就仿佛是從這種何所向吸取養分。
當我們說：存在者「有意義」，那麼這意味著：它就其存在得以通達了；存在是存在者向之得以籌劃的何所向，所以，存在才「本真地」「有意義」。存在者「有」意義，只因為存在已經事先展開了，從而存在者在存在的籌劃中成為可以領會的，亦即從這一籌劃的何所向方面成為可以領會的。存在之領會的首要籌劃「給出」意義。提出某一個存在者的存在意義問題，就使存在者的全部存在所據的存在之領會的何所向成了課題。 此在就其生存而言已經本真地或非本真地對它自己展開了。它生存著領會自身，其情況是：這一領會並非表現為純粹的把握，而是構成了實際能在的生存上的存在。展開了的存在是為其存在而存在的存在者的存在。這一存在的意義亦即操心的意義使操心的建製成為可能；而正是這一意義源始地構成能在的存在。此在的存在意義不是一個飄浮無據的它物和在它本身「之外」的東西，而是領會著自己的此在本身。什麼東西使此在的存在成為可能並從而使它的實際生存成為可能？
生存的源始的生存論籌劃所籌劃的東西綻露為先行的決心。什麼使此在的這一本真整體存在能夠把分成環節的結構整體統一起來？如果我們現在不總是提稱全部結構內涵，而是從形式上來把捉，先行的決心在生存論上就是朝向最本己的別具一格的能在的存在。這種情況只有這樣才可能——此在根本就能夠在其最本己的可能性中來到自身，並在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住，也就是說，此在根本就生存著。保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現象。如果說本真的或非本真的向死存在屬於此在的存在，那麼，就這裡所提示的及下面將進一步加以規定的意義上講，這一向死存在只有作為將來的存在才是可能的。「將來」在這裡不是指一種尚未變成「現實」的，而到某時才將是「現實」的現在，而是指此在藉以在最本己的能在中來到自身的那個「來」。先行使此在本真地是將來的，其情況是：只有當此在作為存在者層次上的此在根本總已向著自身到來，亦即在其存在中根本是將來的，先行本身才成為可能。
此在在其本質性的罪責存在中領會先行的決心。這一領會等於說：生存著承擔起罪責存在並作為不之狀態的被拋的根據存在。承擔被拋境況卻意味著：如其一向已曾是的那樣本真地是此在。承擔被拋境況卻只有這樣才是可能的——將來的此在能夠是它最本己的「如其一向已曾是」，亦即是它的「曾是」〔或在其所「曾在」〕。只有當此在如「我是所曾在」那樣存在，此在才能以回來的方式從將來來到自己本身。此在本真地從將來而是曾在。先行達乎最極端的最本己的可能性就是有所領會地回到最本己的曾在來。只有當此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來。
先行的決心這樣開展著此的當下處境：生存有所行動地對實際周圍世界上手的東西尋視操勞。下決心寓於處境中的上手事物的存在，亦即有所行動地讓周圍世界在場的東西來照面，這隻有在這種存在者的某種當前才是可能的。只有在當前化的意義上作為當前，決心才能是它所是的東西：無所偽飾地讓它有所行動地加以把握的東西來照面。
從將來回到自身來，決心就有所當前化地把自身帶入處境。曾在源自將來，其情況是：曾在的〔更好的說法是：曾在著的〕將來從自身放出當前。我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。只有當此在被規定為時間性，它才為它本身使先行決心的已經標明的本真的能整體存在成為可能。時間性綻露為本真的操心的意義。
這一意義的現象內涵是從先行決心的存在建構中汲取出來的；這一內涵滿足時間性這一術語的含義。把這一語詞用作術語時，首先必須遠離一切從流俗的時間概念里湧上前來的「將來」、「過去」和「當前」的含義。也必須遠離「主觀的」和「客觀的」或「內在的」和「超越的」「時間」概念。只要此在本身首先與通常非本真地領會自己，就可以推想流俗的時間領會的「時間」固然也提供出一種真切現象，但那是一種衍生出來的現象。這現象源自非本真的時間性，而非本真的時間性本身又有自己的來源。「將來」、「過去」和「當前」這些概念首先是從非本真的時間領會中生出的。要用某些術語來界說相應的源始而本真的現象，難免與一切存在論術語都擺脫不掉的同一困難做鬥爭。在這一探索園地中，強行硬施並非任意妄為，而是事出有因，不得不然。但若要能從源始而本真的時間性毫無疵漏地展示出非本真的時間性的源頭，首先還需要對才只粗略標明的源始現象作一番具體研究。
如果說決心構成了本真的操心的樣式而操心本身又只有通過時間性才是可能的，那麼，著眼於決心而獲得的現象本身也必定只是使一般的操心之為操心成為可能的時間性的一種樣式。此在的存在整體性即操心，這等於說：先行於自身的-已經在〔一世界〕中的-作為寓於〔世內照面的存在者〕的存在。在最初確定這一分成環節的結構時曾指出：考慮環節劃分的存在論問題還不得不推後一步，直到剖析結構多樣性的整體性之統一時再來解決。操心的結構的源始統一在於時間性。
「先行於自身」奠基在將來中。「已經在…中」本來就表示曾在。「寓於…而存在」在當前化之際成為可能。由此看來，在這裡當然不容許從流俗的時間領會來把捉「領先」中的「先」，以及「已經」。「先」意指的不是「現在尚不——但是以後」那種意義上的「先於」，「已經」也不意味「現在不再——但是以前」。「先」與「已經」等語詞也可以具有這種時間含義，不過假若它們的時間含義就是這樣，那麼上述操心的時間性說的就是一種同時是「以前」和「以後」，同時是「尚不」與「不再」的東西了。那麼操心就被理解為「在時間中」擺到眼前而一一接續的存在者了。一種具有此在性質的存在者的存在就成了一種現成事物。如果這些都不可能的話，那麼上述諸語詞就必定另有時間含義。「先」與「領先」表示將來，而將來之為將來才使此在能夠為其能在而存在。向「為它本身之故」籌劃自身根據於將來，而這種自身籌劃是生存論建構的本質特性。生存論建構的首要意義就是將來。
同樣，「已經」意指這樣一種存在者在生存論上的具有時間性的存在意義—這種存在者只消存在，就向來已是被拋的東西。只因為操心基於曾在，此在才能作為它所是的被拋的存在者生存。「只消」此在實際上生存著，它就從未過去，反倒總在「是我所曾在」的意義上曾在。而只有當它存在著它才能是曾在的。相反，我們用過去來稱那不再現成存在的存在者。從而，此在生存著就從來不能把自己確定為現成事實，仿佛「隨時間」生滅並且有些片斷已經過去。它總只作為被拋的實際而「現身」〔發現自己〕。在現身情態中，此在被它自身所襲，這個襲擊此在的自身即是此在作為現在還是卻也已曾是的存在者，亦即此在持駐地是所曾是的存在者。實際性首要的生存論意義即在於曾在。操心之結構的表達借「先」和「已經」這樣的語詞提示出生存論建構與實際性的時間性意義。
反之，對操心的第三個組建環節即沉淪著「寓於…的存在」，卻沒有這樣一種提示詞。這並不意味著沉淪並不同樣根據於時間性，相反，沉淪於所操勞的上手事物與現成事物這一狀況之首要基地就是當煎侈，這種當煎侈作為源始時間性的樣式，始終年括在將來與曾在中。下了決心的此在恰恰是從沉淪中抽回身來了，以求「當下即是地」愈加本真地朝向展開的處境在「此」。
時間性使生存論建構、實際性與沉淪能夠統一，並以這種源始的方式組建操心之結構的整體性。操心的諸環節不是靠任何積累拼湊起來的，正如時間性本身不是由將來、曾在與當前「隨時間之流」才組成的一樣。時間性根本不是「存在者」。時間性不存在，而是「到時候」。至於我們為什麼仍然不得不說：「時間性『是』——操心的意義」，「時間性『是』——如此如此被規定的，」那只有等澄清了一般存在與「是」的觀念之時才能得以理解。時間性到時，並使它自身的種種可能方式到時。這些方式使此在形形色色的存在樣式成為可能，尤其是使本真生存與非本真生存的基本可能性成為可能。
將來、曾在與當前顯示出「向自身」、「回到」、「讓照面」的現象性質。「向…」、「到…」、「寓於…」等現象乾乾脆脆地把時間性公開為〔站出去，綻出〕。時間性是源始的、自在自為的「出離自身」本身。因而我們把上面描述的將來、曾在、當前等現象稱作時間性的綻出。時間性並非先是一存在者，而後才從自身中走出來；而是：時間性的本質即是在諸種綻出的統一中到時。流俗領會所通達的「時間」的種種特性之一恰恰就在於：時間被當作一種純粹的、無始無終的現在序列，而在這種作為現在序列的時間中，源始時間性的綻出性質被敉平了。而敉平綻出性質這件事本身，按其生存論意義來看，卻又奠基在某一種確定的可能的到時之中，時間性依照這種到時而作為非本真的時間性使上面提到的「時間」到時。因而，如果表明了此在的知性所通達的「時間」不是源始的，而毋寧是源自本真的時間性的，那麼，依照apotiori fit denominatio〔根據主要事實命名〕這一原則，把現已嶄露的時間性稱為源始的時間就是合情合理的了。
在歷數諸綻出的時候，我們總是首先提到將來。這就是要提示：將來在源始而本真的時間性的綻出的統一性中擁有優先地位，雖則時間性不是通過諸綻出的積累與擅遞才發生的，而是向來就在諸綻出的同等的源始性中到時的。但是在這種同等的源始性中，到時的諸樣式復又有別。差別在於：到時可以首要地借不同的綻出來規定自身。源始而本真的時間性是從本真的將來到時的，其情況是：源始的時間性曾在將來而最先喚醒當前。源始而本真的時間性的首要現象是將來。非本真時間性本身有其不同的到時樣式；將來所擁有的優先地位將與此相應而有所改觀，但這種優先地位也還會在衍生的「時間」中浮現出來。
操心是向死存在。我們曾把先行的決心規定為向此在的這種特殊的絕對不可能的可能性的本真存在。在這種向其終結的存在中，此在作為它因「被拋入死」而能是的存在者本真地整體地生存著。此在並沒有一個它僅停止於彼的終結，此在倒是有終地生存著。因而本真的將來綻露其本身為有終的將來。正是有終的將來首要地使構成先行決心的意義的那一時間性到時。然而，儘管我自己不再在此，難道「時間不繼續前行」了嗎？不是有無限多的東西還能夠處「在將來中」，並從將來中來到嗎？
這些問題都須給予肯定的回答。儘管如此，它們並不包含任何對源始時間性的有終性的非議，因為它們根本不再是討論源始的時間性。問題不是：哪些東西「在一種繼續前行的時間中」還照樣發生以及何種「讓來到自身」能夠「從這種時間」前來照面；問題是：「來到自身」本身之為來到自身是如何源始地被規定的。這種來到自身的有終性首要的不等於說一種停止，而是到時本身的一種性質。源始而本真的將來是來到自身。到自身，亦即作為不之狀態的不可逾越的可能性而生存著。源始的將來的綻出性質恰恰在於：源始的將來封閉能在，亦即它本身是封閉了的，而它作為封閉了的將來使下了決心的生存上的對不之狀態的領會成為可能。源始而本真的來到自身就是在最本己的不之狀態中生存的意義。時間性的源始的有終性這一命題並不駁斥「時間繼續前行」這一命題，而只是要堅持源始時間性的現象特性；這一現象特性在此在的源始的生存論籌劃所籌劃的東西中顯現自身。
忽視源始而本真的將來的有終性，從而也忽視時間性的有終性，「先天地」認這種有終性為不可能，這種企圖源於流俗時間領會的不斷侵擾。如果流俗的時間領會正確地認識了一種無終的時間且只認識這種時間，這還不曾表明它已經領會了這種時間及其「無終性」。時間「繼續前行」和「繼續流逝」說的是什麼？一般說「在時間中」以及專門說「在將來」和「從將來」意味著什麼？在何種意義下「時間」是無終的？如果流俗之見對源始時間的有終性的非議不願停留在無根基狀態的話，上述問題都必須廓清。但只有獲得了適當的提法來提出有終性與無終性，才能廓清上述問題。然而對問題的適當提法又源自領會著源始時間現象的眼光。問題不能是：現成事物「在其中」生滅的那種「派生的」無終的時間如何變成源始的有終的時間性？而是：非本真的時間性如何源自有終的本真的時間性？以及：非本真的時間性作為非本真的時間性又如何從有終的時間使一種無終的時間到時？只因為源始的時間是有絡的，「派生」的時間才能作為無終的時間到時。按領會把握的順序來說，只有當擺明了可以與「時間的有終性」相對照的「無終端的時間」之際，時間的有終性才充分可見。
我們把前此對源始時間性的分析概括為下面幾個命題：時間源始地作為時間性的到時存在；作為這種到時，時間使操心的結構之建製成為可能。時間性在本質上是綻出的。時間性源始地從將來到時。源始的時間是有終的。
雖然操心之為時間性這種闡釋靠著把此在的源始而本真的整體存在收入眼帘而邁出了最初幾步，但這一闡釋卻不能始終局限在前此獲得的狹窄基礎上。「此在的意義是時間性」這一命題須得就這一存在者的已經摸索出來的基本建構的具體內容加以驗證。
第六十六節 此在的時間性與由之發源的更源始地重演生存論分析的任務
業經剖明的時間性現象不僅要求在更廣泛的範圍內肯定它的組建力量，而且，恰恰通過這一工作，到時的諸種基本可能性才進入眼帘。根據時間性指明此在存在建構的可能性，這一工作我們簡稱為「時間性的」闡釋，不過這一稱法只是臨時的。
眼下的任務超出了對此在本真的能整體存在的時間性分析以及對操心的時間性的一般描述，而要使此在的非本真狀態在其特殊的時間性中明白可見。時間性首先在先行的決心那裡顯現出來。決心是展開狀態的本真樣式，而展開狀態通常則處在常人以沉淪方式解釋自身的非本真狀態之中。描述一般展開狀態的時間性這項工作把我們引向切近的操勞在世的時間性領會，並從而引向此在的平均的無差別狀態；生存論分析工作最先就是從這種平均的無差別狀態著手的。我們曾把此在首先與通常處身於其中的那種通常的存在方式稱為日常狀態。我們在重演早先的分析時必須使日常狀態在其時間性的意義上綻露出來，從而使時間性包括的問題可得而真相大白，並且使準備性分析似乎帶有的那種「自明性」完全消失。時間性會在此在基本建構的一切本質結構那裡得到驗證。不過，這並不引導我們外在地以表格方式把已經完成的分析按從前表達它們的順序重新過一遍。時間性分析的進程依循不同的方向，這應使以前的考察變得更加清楚並將揚棄偶然性與似乎存在的任意性。除了這種方法上的必然性而外，現象本身中的理由也在起作用：它將迫使我們以不同的方式來一一進行所要重演的分析。
我自身向來所是的那一存在者的存在論結構集中在生存的獨立自駐性中。因為自身既不能被理解為實體也不能被理解為主體而是奠基在生存中的，所以對非本真的自身的分析即對常人的分析曾被完全放到準備性的此在分析過程之中。現在，我們已把自身性明確地收歸操心的結構，因此也就是收歸時間性的結構；於是，從時間性上對持駐於自身的狀態〔獨立性〕與持駐於非自身的狀態〔不獨立性〕進行闡釋自然就變得重要了。進行這一闡釋須得分條析縷，各依專題。唯有這一闡釋才提供出正當的保障以防止謬誤立論以及從存在論上對一般「我」的存在提得不適當的問題。但不僅如此；相應於它的中心作用，這一闡釋同時還將使我們更源始地洞見時間性的到時結構。時間性綻露為此在的歷史性。此在是歷史性的，這一命題將被證明為生存論存在論的基礎命題。這一命題遠異於僅僅從存在者層次上確認「此在出現在一種『世界歷史』之中」這一事實。但此在的歷史性確是之所以可能從歷史學角度進行領會的根據；而進一步又只有依靠這種領會才可能以特加把握的方式使歷史學成形為科學。
對日常性與歷史性的時間性闡釋牢牢盯著源始的時間，以便充分地把源始時間本身作為日常時間經驗的可能性與必然性的條件揭示出來。作為為其存在而存在的存在者，此在明確或不明確地原本為它自身運用它自己。操心首先與通常是尋視的操勞。由於為它自己之故而運用它自己，此在「用損」它自己。由於「用損」〔verbrauchen〕自己，此在需用〔brauchen〕它自己本身，亦即需用時間。由於需用時間，此在估算時間。尋視估算的操勞才始揭示時間並形成計時，估算時間對在世起組建作用。尋視以操勞的方式進行揭示；憑藉計算時間，尋視的揭示讓被揭示的上手事物與現成事物到時間中來照面。世內存在者於是作為「在時間中存在著的東西」得以通達。我們把世內存在者的時間規定性稱為時間內性質或時間內狀態。
在時間內狀態那裡，首先從存在者層次上發現的「時間」成為形成流俗的傳統時間概念的基礎。但時間內狀態這種時間則發源於源始時間性的一種到時方式。這一源頭告訴我們，現成事物「在其中」生滅的時間是一種真切的時間現象，而不似柏格森的時間解釋——一種在存在論上全無規定的和遠不充分的時間解釋——要讓我們相信的那樣，仿佛那種時間是「具有質的時間」外在化為空間的結果。
只有把此在的時間性整理為日常性、歷史性和時間內性質，我們才能無所反顧地洞見源始的此在存在論的盤根錯節之處。此在作為在世的存在實際上共世內照面的存在者一道生存，並且寓於它們而生存。從而，只有找到了一片視野，能夠藉以澄清非此在式的存在者的存在——包括既非上手事物亦非現成事物而只「存有」的存在者的存在，此在的存在才能獲得其包羅萬象的存在論透徹性。但要闡釋凡我們說它存在的那一切東西的存在的諸種演變，就先須充分洞明一般存在的觀念。只要還未獲得一般存在的觀念，重演對此在的時間性分析這一工作就是不完整的並擺脫不掉種種含混性質——這裡且還不去說事質上的諸種困難。從生存論上時間性上進行的此在分析為它本身之故就要求在存在概念的原則性討論的框架內從新再演一遍。