存在與時間 · 第二章 一種本真能在的此在式的見證，決心
第五十四節 一種本真的生存上的可能性的見證問題
所尋求的是此在的一種本真能在；這種本真能在是由此在本身在其生存可能性中見證的。但這一見證自身首先必須能夠被找到。如果這種見證可以「讓」此在在其可能的本真生存中領會自己本身，那它就會在此在的存在中有其根苗。從而，對這樣一種見證的現象學展示就包含著對它源出於此在的存在建構的證明。
這種見證應供人領會一種本真的能自身存在。我們曾用「自己」這個詞來回答此在為誰的問題。我們曾從形式上把此在的自己之所以為自己規定為一種去生存的方式，也就是說並非規定為一種現成存在者。此在之誰首先並非我自己，而是常人自己。本真的自己存在規定自身為常人的一種生存變式，這種生存變式可以從生存論上加以界說。這種變式中含有些什麼？這種變式之所以可能的存在論條件都有哪些？
隨著喪失於常人之中的境況，此在切近的實際能在——諸種任務、規則、措施、操勞在世和操持在世的緊迫性與廣度——總已被決定好了。常人總已經從此在那裡取走了對那種種存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明確選擇這些可能性的責任，甚至還把這種卸除的情形掩藏起來。誰「真正」在選擇，始終還不確定。此在就這樣無所選擇地由「無名氏」牽著鼻子走並從而纏到非本真狀態之中。只有當此在本己地從喪失於常人之中的境況中把自己收回到它自己面前時才能扭轉上述情形。而這一收回所具有的存在方式必定就是那樣一種存在方式：由於它的耽擱，此在曾喪失於非本真狀態中。從常人中收回〔zurueckholen〕自己就是從常人自身的生存方式轉為本真的自己存在的生存方式；而這必定以補做〔nachholen〕某種選擇的方式來進行。補做選擇卻意味著對這一補做的選擇進行選擇，意味著決定要從本己的自己方面來能在。藉助對選擇進行選擇，此在才使自己本真的能在成為可能。
但因為此在已牽朱於常人之中，它就首先得攀到自己。而要找到自己，它就得在它可能的本真狀態中被「顯示」給它自己。此在需要某種能自身存在的見證，即見證此在按照可能性向來已經是這種能自身存在。
在下面的闡釋中提出來作為這樣一種見證的，是此在的日常自我解釋所熟知的『它被稱為「良知的聲音」。對良知這一「事實」尚有爭議，關於良知對此在生存的裁決作用有各種不同的估價，而對於「它說的是什麼」又有各種各樣的解釋。若不是這種實際情況的「可疑性」和良知解釋的「可疑性」恰恰證明了這裡擺著此在的一種源始現象，上面提到的紛紜狀態真要誤引我們輕視良知這種現象了。下面的分析將從基礎存在論的意圖著眼，把良知作為純生存論探索先行具有的東西進行專題討論。
首先應得把良知直追溯到其生存論基礎和結構，使它作為此在的現象而明顯可見。提到此在，則須牢記前此獲得的這一存在者的存在建構。以這種方式著手的存在論良知分析先於心理學上對良知體驗的描述和分類，同樣它也不同於生理學上的解釋，那種「解釋」意味著把良知這種現象抹滅。它同良知的神學解釋卻也一樣不沾邊，更別說把這種現象用來作為對上帝的證明或對上帝的「直接」意識。
不過，在對良知探索加以這些限制的時候，我們既不可誇大其結果，也不可反過來小視其結果。良知作為此在的現象不是擺在那裡的、偶爾現成在手的事實。它只「存在」於此在的存在方式中；它只同實際生存一道並即在實際生存之中才作為實情宣洩出來。要求對良知的「事實性」及其「聲音」的合法性提供「歸納的經驗證明」，這根源於在存在論上倒置了良知現象。但凡把良知只當作時而出現的而非「已普遍確定了的和可以確定的事實」來對良知進行批評，無論多麼高超，也都免不了這種倒錯。良知的實情根本擺不到這類證明或否證之下，這不是什麼缺陷，而是一種標誌，說明它在存在論上與周圍世界的現成事物根本不屬同類。
良知給出某種可加領會的東西；它有所開展。這一形式上的特徵指示我們把這一現象收歸此在的展開狀態。我們自己向來所是的這種存在者的這種基本建構是由現身、領會、沉淪與話語組建而成的。對良知的更深入的分析揭露其為呼喚。呼喚是活語的一種樣式。良知的呼喚具有把此在向其最本己的能自身存在召喚的性質，而這種能自身存在的方式就是召喚此在趨往最本己的罪責存在。
流俗的良知解釋在某種限度內總也對良知有些領會並且把這種領會變成概念，作為良知的「理論」。雖然是生存論闡釋為這些日常存在者層次上的知性理解提供了存在論上的基礎，兩者卻必然相去迢迢。從而，生存論的闡釋須得通過對流俗的良知解釋加以批判而獲驗證。從清理出來的良知現象將能表露出它在何種程度上見證此在的一種本真能在。與良知的呼喚相應的是一種可能的聽。對召喚的領會嶄露其自身為願有良知。而在願有良知這一現象中就有我們所尋找的那種生存上的選擇活動——對選擇一種自身存在的選擇。我們按照其生存論結構把這一選擇活動稱為決心。因此，本章的分析分為：良知的生存論存在論基礎〔第五十五節〕；良知的呼聲性質〔第五十六節〕；良知之為操心的呼聲〔第五十七節〕；召喚之領會，罪責〔第五十八節〕；生存論的良知闡釋和流俗的良知解釋〔第五十九節〕；在良知中得以見證的本真能在的生存論結構〔第六十節〕。
第五十五節 良知的生存論存在論基礎
良知分析將從對這種現象的一種未經分辨的現有情形開始：無論通過何種方式，良知總給出某種可領會的東西。所以，就生存論現象來說，良知所開展的、所歸屬的範圍也就是組建此之在這種展開狀態的那些生存論現象。現身、領會、話語、沉淪的最一般的結構已經剖析過了。現在我們若把良知問題放到這一系列現象里來討論，卻不是要把那裡剖析而得的結構當作表格運用到此在開展的一種特殊「例子」上去。毋寧說，良知闡釋是要推進早先對「此」之展開狀態的分析；不僅如此，它還要從此在的本真存在著眼而更源始地把握早先的分析。
我們稱之為此在的這一存在者通過展開狀態而存在於這樣一種可能性中：它即是它的此。它浮n官的世界為它本身在此，以致於首先與通常它是從它所操勞的「世界」方面把能在展開出來的。此在作為能在存在，而能在一向已經委棄給某些確定的可能性了。這是因為此在是一被拋的存在者——這一存在者的被拋境況通過具有情緒的存在或多或少清楚入里地展開了。現身〔情緒〕同樣源始地包含有領會。從而，此在是「知道」它於何處共自己存在的——這裡談的只是要麼它向著它本身的種種可能性籌劃自己了，要麼由於消散於常人而聽任公眾解釋向自己提供這些可能性。但在生存論上，只因為此在作為有所領會的共在能聽從他人，後一種情況才可能發生。此在迷失在常人的公論與閒言之中，它在去聽常人本身之際對本己的自我充耳不聞。苟若能把此在從這種充耳不聞其自身的迷失狀態中帶回來—當然是通過它自己—那它就首須能找到它自己：那個曾充耳不聞自身的它自己，那個在去聽常人之際而充耳不聞自身的它自己。必須打斷去聽常人，這就是說，必須由此在本身給與它自己一種聽的可能性—這種聽將中斷去聽常人。這樣一種打斷的可能性在於直接被呼喚。同這種呼聲的性質相應，這種呼聲所喚起的聽同那種迷失了的聽相比處處都截然相反，在喚起這種聽的時候，這種呼聲就打斷了此在充耳不聞自身而去聽常人的情形。這兩種聽是截然相反的：若說迷失了的聽沉迷於日常「新奇」閒言中各式各樣模稜兩可的「嘈雜」，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領會的東西即是良知。
我們把呼喚把捉為話語的一種樣式。話語使可理解性得以分環勾連。把良知的特徵描述為呼聲絕非只是一種「形容」，像康德用法庭表象來形容良知那樣。對話語從而也對呼聲來說，付諸音聲是非本質性的，這一點不該忽視。一切道出與「呼出」都己經以話語為前提。若說日常的解釋把良知認識為一種「聲音」，那這種解釋想到的主要不是付諸音聲，實際上也沒有付諸音聲這回事現成擺在那裡；在這裡，「聲音」實被看作「供人領會」。在呼聲的開展傾向中有著推動，有著陡然驚動這一類環節。呼聲由遠及遠，唯欲回歸者聞之。
對於良知的生存論結構分析來說，上面對良知的標識還只勾畫出了現象上的視野。我們並非拿這種現象同一種呼聲相比較，而是從對此在具有組建作用的展開狀態出發來把它理解為一種話語。我們的考察從一開始就避而不走那首先擺在良知解釋面前的道路：把良知引向到知、情、意這些靈魂能力之一，或把它解釋為這些能力的混合產物。面對良知這類現象，套在分門別類的靈魂能力和個人行為上面的游移無據的框框在存在論人類學上何其簡陋不足，可謂有目共睹。
第五十六節 良知的呼聲性質
話語中包含有話語之所及。話語給出關於某種東西的消息並且是向特定方面著眼給出消息的。話語作為這一特定話語所說的，亦即所言之為所言，是從如此這般言及的東西那裡汲取出來的。而話語既為傳達，所言便借話語而對他人的共同此在成為可通達的；而其途徑通常是通過語言而付諸音聲。
在良知的呼聲中，什麼是話語之所及，亦即召喚之所及？顯然是此在本身。這一回答無可爭議，同時卻也無可確定。如果說呼聲的目標如此含混，那麼對此在來說，呼聲無非是促使此在留意於它本身的誘因罷了。但此在本質上就包含有下述情況：此在在展開世界之際也對它本身展開了。於是乎，此在總已領會自身。就是在這樣以日常平均方式操勞著而又總已領會自身之際，呼聲及於此在。操勞著共他人存在的常人自身為呼聲所及。
此在被召喚向何處？向其本己的自身。不是向芸芸公論認為此在所當是、所能做和所操勞的東西，更不是向此在已把握了的、已投身於其中的、已由之載沉載浮的東西。此在，就其作為常人的世俗的領會之對他人與對它自身所是的東西，在這一召喚中被跨越過去了。對自身的呼喚絲毫不從常人的看法汲取認識。因為被召喚的、被帶來聽呼聲的恰是常人自身的那個自身，所以，常人就崩坍了。呼聲跨越了常人以及公眾解釋此在的講法，這絕不意味著呼聲不也一同及於常人。恰恰是在這種跨越中，呼聲將那熱衷於公眾聲譽的常人驅入無意義之境，但那在召喚中被剝去了棲所和遮蔽的自身卻通過呼聲被帶回其本身。
常人自身被召喚向自身。然而卻不是那種能夠變自己為判斷「對象」的自身，不是那種對其「內在生活」擾擾好奇無所駐執地加以解釋的自身，也不是一種以「分析方式」凝注於靈魂狀態及其各種背景的自身。召喚常人自身中的那個自身，這種召喚並不把它推進自己本身的某個內部，從而使之與「外部世界」隔絕開來。呼聲越過並摧毀所有諸如此類的東西，它恰恰要召喚那無非是以在世方式存在的自身。
但是，我們應當怎樣來規定這一話語之所言呢？良知向召喚所及者呼喚了什麼？嚴格說來—無。呼聲什麼也沒有說出，沒有給出任何關於世間事物的訊息，沒有任何東西可能講述。呼聲更絕對不曾希冀在所喚及的自身那裡開放出一種「自身對話」。「無物」被呼向召喚所及的自身，倒是這呼喚所及的自身向它自身被喚起，亦即向它最本己的能在被喚起。就呼聲的呼聲傾向來說，呼聲並不是要讓被召喚的自身去「商談」，呼聲作為朝向最本己的能白身存在倒是一種喚上前來——把此在呼喚上前來而到它最本己的可能性中。
呼聲不付諸任何音聲。它根本不付諸言詞—付諸言詞卻照樣晦暗不明、無所規定。良知只在而且總在沉默的樣式中言談。它非但不因此喪失其可覺知的性質，而且逼迫那被召喚、被喚起的此在進人其本身的緘默之中。無言可表述呼喚之何所呼喚，這並不把呼喚這種現象推入一種神秘莫測之音的無規定狀態，它倒只是指明：對於所呼喚的東西的領會不可寄望於諸如傳達告知之類的東西。
儘管各別的此在對呼喚有種種可能的領會並因而對呼喚會有不同的解釋，呼喚所開展出來的東西還是明了一義的。呼喚的內容雖似漫無規定，然不可忽視呼喚的指向是無可疑問的。呼喚並不用先去試探尋索那被召喚者，也用不著任何標識來表明那被召喚者是否正是呼喚所要呼喚的。在良知中，「錯覺」的出現並非由於呼喚的誤認〔誤喚〕，而恰是由於聽呼喚的方式。由於這種產生「錯覺」的聽的方式，呼喚未得本真的領會，而是被常人自身引入一種商談式的自我對話之中，於是在其開展方向上遭到歪曲。
須得確認：我們所稱的良知，即呼喚，是在其自身中召喚常人自身；作為這樣一種召喚，它就是喚起這個自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在喚上前來，喚到它的諸種可能性上去。
我們不僅要弄清在呼喚中被喚的是誰；而且還要弄清：誰本身在呼喚？被召喚者與呼喚者的關係如何？必須怎樣從存在論上來把捉這種作為存在關聯的「關係」？只有這些問題都弄清楚了，我們才能獲得一種在存在論上充分的良知解釋。
第五十七節 良知之為操心的呼聲
良知從喪失於常人的境況中喚起此在本身。這個被召喚的本身是「什麼」，仍還空無規定。當從操勞所及的東西出發作解釋之際，無論此在首先與通常把自己領會為什麼，這個「什麼」反正都已由呼聲跨越過去了。然而涉及到本身這回事是明白無誤的。不僅呼聲之對被召喚者是「無視其人聲譽」的，而且呼喚者也顯然不確定。對於名銜、地位、出身和聲譽這些問題，呼喚者不僅拒不回答，而且，他使人絲毫也不可能憑著以「世界」為指向的此在之領會來了解他，雖然他在呼聲中絕不偽裝自己。呼聲的呼者絕然遠隔於任何一種知名，這是他的現象特徵之一。讓人拿去打量議論一番，有悖於這一呼者的存在方式。這一呼者的這種特有的不確定性與不可確定性並非虛無，而是一種積極的與眾不同之處。這種與眾不同之處宣洩出：呼者唯致力於「向…喚起」，他唯願作為這一呼者被人聽到，舍此不願被人胡亂談起。但若如此，不去管呼者為誰的問題豈不正適於對待這種現象？這對在生存上傾聽實際的良知呼聲來說是合適的；但要從生存論上分析呼喚的實際情況與聽的生存性質，就不能不回答這一問題了。
然而，究竟還有沒有必要明確提出誰在呼喚的問題？對此在來說，這個問題不是像追問在呼喚中誰被召喚的問題一樣明明白白地得到回答了嗎？此在在良知中呼喚自己本身。在實際聆聽呼聲之際，這一對呼喚者的領會或多或少是醒覺著的。然而這答案，即此在既是呼喚者又是被召喚者，在存在論上卻遠不充分。此在作為被召喚者在「此」，豈不有別於它作為呼喚者在此嗎？充任呼喚者的，該是最本己的本身能在吧？
呼喚恰恰不是而且絕不會是由我們本身計劃的或準備的或有意作出的。一聲呼喚，不期而來，甚至違乎意願。另一方面，呼聲無疑並不來自某個共我一道在世的他人。呼聲出於我而又逾越我。
我們不可把這種現象解釋岔了。人們曾把這現象當作出發點，用來把這種聲音解釋為闖入此在的異己力量。沿著這種解釋方向走下去，人們又為這樣確定下來的力量添置上一個擁有者，或把這種聲音本身當作宣告自身的人格〔上帝〕。反過來，人們又嘗試駁斥這種把呼喚者當作異己力量表達的解釋，同時乾脆從「生物學上」把良知解釋岔了。兩種解釋都太過匆忙地跳過了良知現象。這類辦法由於下面這種未曾明言的指導性的存在論教條而輕而易舉：凡存在的，也就是說，凡像呼聲這樣事實上存在的，必然是現成的；凡無法作為現成的東西加以客觀指證的，就根本不存在。
與這種方法上的急躁針鋒相對，我們不僅應得把現象實情確認下來—呼聲出自我逾越我又來到我這裡；而且應得把其中所含的存在論標識確認下來—這種現象在存在論上被標識為呼在的一種現象。唯有這一存在者的生存論建構能夠為解釋發出呼聲者的存在方式提供線索。
前此對此在的存在建構的分析是否指出了一條道路，可使我們從存在論上理解呼喚者的存在方式，並從而理解呼喚的存在方式？呼聲不是明確地由我呼出的，倒不如說「有一聲呼喚」，但這不是在某種非此在式的存在者中尋找呼喚者的理由。此在一向實際生存著。此在並非飄浮無據的自身籌劃；它由被拋境況規定為它所是的存在者的實是；這樣，它總曾己託付給並仍不斷託付給生存。此在的實際性卻在本質上有別於現成事物的事實性。生存著的此在不是作為一種世內現成事物向它自己照面的。而被拋境況也並不是像某種無法通達的、對此在的生存無足輕重的性質那樣貼在此在身上。此在作為被拋的此在被拋入生存。它作為這樣一種存在者生存著：這種存在者不得不如它所是的和所能是的那樣存在。
此在實際上存在著。這件事的為什麼盡可以隱而不露，但這件事本身卻對此在是展開了的。這一存在者的被拋境況屬於「此」的展開狀態，並不斷在當下的現身情態中展露出來。現身情態或多或少明確地本真地把此在帶到其「它存在並作為它所是的存在者而不得不以能在方式存在」面前來。但情緒通常封鎖著被拋境況。此在躲避被拋境況，逃到臆想的常人本身的自由中去求輕鬆。這一逃遁曾被標識為逃避無家可歸的狀態，而無家可歸其實規定著個別化的在世。無家可歸在畏的基本現身情態中本真地暴露出來；它作為被拋此在的最基本的展開狀態把此在在世擺到世界之無面前，而此在就在這無面前，在為其最本己的能在的畏中生畏。如果那在其無家可歸的根基處現身的此在就是良知呼聲的呼喚者，那又會如何呢？
這種說法無可否認，而迄今清理出來的用以標畫這呼喚者及其呼喚的一切現象特徵都肯定了這種說法。
「世間」無可規定呼喚者為誰。他是無家可歸的此在，是源始的、不在家的被拋在世的存在，是在世界之無中的赤身裸體的「它存在」。呼喚者與平均的常人本身不親不熟——所以傳來的像是一種陌生的聲音。常人迷失於它所操勞的紛紛擾擾的「世界」，對它來說，還有什麼比那在無家可歸中個別化為自己的、被拋入無的自身更陌生呢？一聲呼喚；而這對操勞好奇的耳朵卻不提供任何可以聽來再去對別人講、去同公眾議論的東西。然而，從無家可歸的被拋存在中，此在又有什麼可加報導的呢？除了在畏中暴露出來的此在本身的能在，還給此在剩下什麼？除了向著只關此在的這一能在喚起，還該怎樣呼喚？
呼聲不報導任何事件；它也不借任何音聲呼喚。呼聲在無家可歸的沉默樣式中言談。之所以是這樣，只因為呼聲不是把被召喚者喚入常人的公眾閒言中去，而是從這閒言喚回到生存的能在的緘默之中。呼喚者及乎被召喚者的那種斷然無疑之態，既颯然無親，又絕非一種不言而喻的冷漠。若不是由於此在無家可歸而個別化為自身並從而絕不可能混淆它自身，還能是由於什麼呢？如果不是由於此在在委棄於它自身之際而煢煢孑立，還有什麼能這樣絕決地剝奪了此在從其它途徑來誤解自己和誤認自己的可能性呢？ 無家可歸是在世的基本方式，雖然這種方式日常被掩蔽著。此在本身作為良知從這種在世的基本存在中呼喚。「呼喚自我」是此在的一種別具一格的話語。呼聲的情緒來自畏，唯有這樣一種呼聲使此在能夠把它自身籌劃到它最本己的能在上去，我們前面僅只能提
出：無家可歸狀態追迫著此在，使它忘卻自身的迷失狀態受到威脅。現在通過對良知呼聲的生存論領會，這一點才得以正式宣告出來。
此在既是呼喚者又是被召喚者這一命題現在擺脫了它形式上的空洞性質和想當然的性質。良知公開自身為操心的呼聲：呼喚者是此在，是在被拋境況〔已經在…之中〕為其能在而畏的此在。被召喚者是同一個此在，是向其最本己的能在〔領先於自己〕被喚起的此在。而由於從沉淪於常人〔已經寓於所操勞的世界〕的狀態被召喚出來，此在被喚起了。良知的呼聲，即良知本身，在存在論上之所以可能，就在於此在在其存在的根基處是操心。
所以根本無須乎逃避到這種那種非此在式的力量中去〔求解釋〕，何況這種後退的作法簡直不曾澄清呼聲的無家可歸狀態，相反卻否棄了這種狀態。人們之所以把良知解釋岔了，其原因歸根到底豈不就在於眼光過於短淺，甚至不足以把呼聲的現象實情確定下來，而又先就默不作聲地用一種偶然的存在論規定或也就是無規定來設定此在？當人們還沒有先行保證自己不曾在分析之初木盡琴佰了此在的存在，也就是說，把此在設定為無關痛癢的隨便什麼樣子擺到眼前來的、配備以人的意義的主體之際，為什麼就急於從陌生的力量那裡求解呢？
從世俗的方式來看待呼喚者，他是「無此人」。把呼喚者解釋為一種什麼力量，這似乎意味著不偏不倚地承認一種「客觀擺在那裡的東西」的存在。但若正確地看，這種解釋只是在良知前的一種逃遁，是此在的一條退路—它藉以從那把常人同此在存在的無家可歸狀態隔開的一堵薄壁那裡溜走。這種所謂的良知解釋作得好像是承認呼聲是有「普遍」約束力的聲音，這聲音「不僅僅以主觀方式」發言。更甚一步，這一「普遍的」良知被抬升為「世界良知」，這種世界良知按其現象性質而言是某一發出呼喚的不定人稱「它」，或「無此人」，然而因此也就是那在各別「主體」中作為這一不確定者在此發言的東西。
可是說到這種「公共良知」，它不是常人的聲音又是什麼呢？「世界良知」是一種可疑的發明；而只因為在根基上和本質上良知向來是我的良知，此在才能搞出這件發明。「良知向來是我的良知」，這不僅意味被召喚的向來是最本己的能在，而且也因為呼聲來自我向來自身所是的那一存在者。
前面對於呼喚者的闡釋純粹追隨著呼喚的現象性質，這一闡釋並不降低良知的「力量」，並不把它弄成「僅僅是主觀的」。相反，只有這樣闡釋，呼聲的不為所動與明了一義才成為自由的。召喚的「主觀J勝」當然拒認常人自身的統治，但恰恰由於良知被闡釋為召喚而保留住了這種「主觀性」，召喚的「客觀性」才言之成理。
上面把良知闡釋為操心的呼聲。然而，人們將對這種闡釋提出質疑說：一種與「自然經驗」相去如此之遠的良知解釋能站得住腳嗎？良知首先與通常只是責斥與警告，這時它應得怎樣才能充任喚向最本己的能在的喚起者呢？良知是這樣就一種最本己的能在而空洞不定地發言，而不是就鑄成的或面臨的失誤疏漏而確切具體地發言嗎？所稱的呼喚生自「壞」良知抑或「好」良知？難道良知竟提供出了什么正面的東西而並非像以前那樣僅只起批評作用嗎？
這些考慮言之有理、無可辯駁。對任何一種良知闡釋都可以要求「人們」能在這種闡釋中像日常所經驗的那樣復認出問題所及的現象。但滿足這一要求卻又不等於說承認流俗的存在者層次上的良知領會是某種存在論闡釋的首席裁判。而另一方面，只要上面那些考慮所涉及的良知分析還沒有引向標的，做這些考慮就未免操之過急。前此所作的工作還只是要把良知作為此在的現象引回到這一存在者的存在論建構上去。這可算作準備工作，而為之作準備的任務則是使人領會到良知是在此在本身之中的對其最本己能在的見證。
但唯當充分清晰地界說了天然與呼喚相應的聽必須具有何種性質，良知所見證的東西才會得到完整規定。「跟隨」呼聲的、本真的領會並不僅僅是一種附加在良知現象上的東西，並不是一種可介入可排除的過程。完整的良知體驗只有叢召喚之領會並節這種領會下一道才能得到把捉。既然呼喚者與被召喚者向來同是本己的此在本身，那麼對呼聲的每一漏聽、對自己的每一誤聽都會有此在的一種確定的存在方式。從生存論上來看，浮游無據、「後無所繼」的呼聲只是不可能的虛構。就此在來說，「後手所繼」則意味著某種平面的東西。
所以，也只有對召喚之領會作一番分析，才能進一步明確討論呼聲給出了什麼可加領會的東西。但又只有藉助前面對良知所作的一般存在論特徵描述，才可能從生存論上理解在良知中所呼喚的「有罪責」。所有良知經驗與良知解釋在這一點上都是一致的——良知的「聲音」這樣那樣，無非在說「罪責」。
第五十八節 召喚之領會，罪責
為了從現象上把捉在領會召喚時聽到的東西，最好重新回到召喚上來。常人本身的召喚意味著把最本己的本身向著它的能在喚起；這本身指的是此在，亦即操勞在世的存在與共他人的存在。所以，只要對呼聲向何處喚起的生存論闡釋在方法上對自己的可能性與任務領會得正確，這種闡釋就不可能打算去界說具體的各別的生存可能性。我們所能確定和所要確定的，不是那在生存上在各個此在中向這個此在所呼喚的東西，而是那使各種實際生存上的能在成為可能的生存論條件所包含的內容。
此在愈少旁涉地傾聽與領會其被召喚的存在，愈少把呼聲的意義倒錯為人們之所云和理所當然之事，生存上對呼聲的傾聽領會就愈加本真。而從本質上看，召喚之領會的本真性包含著什麼？呼聲每一回都給出了什麼可加領會的東西—即使這東西實際上並非每次都被領會？
我們已經用一個命題給出了這個問題的答案：呼聲不說出任何可供議論的東西，它不提供任何關於事件的知識。呼聲向前指引此在到其能在處去，而這時呼聲是出自無家可歸狀態的呼聲。呼喚者誠然是不確定的，但他從何處呼喚，對呼喚來說卻並非無關緊要。這個何所由來，即被拋的個別化的無家可歸狀態，在呼喚中被一道呼出，也就是說，一道展開。在喚上前去到一之際，呼喚的何所由來就是喚回的何所歸去。呼聲並不給出任何理想的普遍的能在供人領會；它把能在展開為各個此在的當下個別化了的能在。唯當我們把呼聲領會為喚上前來的喚回，才能充分規定呼聲的開展特點。只有依循這一方向以這種方式把捉呼聲，才問得上呼聲給出什麼東西供人領會。
在一切良知經驗中充耳所聞或充耳不聞的是：呼聲向此在進言說，它「有罪責」，或作為發生警告的良知揭示可能的「有罪責」，或作為「清白」的良知確證「不覺得有罪責」。如果我們「直截了當」地指明這些，是不是能更容易、更有把握地回答呼聲說的是什麼這一問題了呢？但願這種「一致」經驗到的「有罪責」到了經驗良知解釋良知的時候不那麼五花八門呢!而且就算這種「有罪責」的意義可以眾口一聲地加以把握，什麼「是」有罪責，罪責怎麼「存在」，這一生存論概念仍還晦暗不明。然而當此在向它自己進言說它「有罪責」時，罪責這一觀念若不取自對此在存在的解釋，又該取自何處呢？老問題又提出來了，誰在說？我們如何是有罪責的？罪責意味著什麼？罪責這一觀念不可任意設想出來強加到此在頭上。但若確乎可能對罪責的本質有所領會，那麼這種可能性就必得在此在中先行描繪出來。我們該如何尋覓可引導揭示這一現象的線索呢？一切從存在論上對罪責、良知、死這一類現象的探討都必須從日常此在解釋這些現象時所「說」的東西入手。而同時在此在沉淪的存在方式中又包含著這樣的情況：此在的解釋通常以非本真的方式「制定方向」而不涉及「本質」，因為要從源始處就對存在論問題提得適當，這對此在來說還是陌生的。但在視而不見之際，也一道暴露出對現象的源始「觀念」的一種指示。在討論「有罪責」的源始的生存論意義之時，我們的標準取自何處呢？取自於這一「有罪責」是作為「我在」的述語浮現出來這一情形。難道說被非本真的解釋領會為「罪責」的東西是在此在本身的存在之中嗎？也就是說：只要此在實際生存著，它就已經暈有罪責的嗎？
由此可見，援引一致聽到的「有罪責」還不就是回答呼聲之所呼的生存論意義問題。呼聲之所呼還有待把握為概念，這才能夠使人理解到所呼的「有罪責」意指什麼，為什麼日常解釋倒置了它的含義以及這是怎樣發生的。
日常知性首先是在「負債」、「賒欠某人」的意義上來理解「有罪責存在」的。人應得歸還他人有權要求的東西。這種「負有債責」的「有罪責存在」是在交出、納入這類操勞活動方面共處的一種方式。這類操勞活動的樣式還有拖欠、剽竊、拒付、巧取豪奪，亦即以這種那種方式不滿足他人的財產要求。這種方式的有罪責存在關涉到可為之操勞的東西。
有罪責存在還有一層含義即「有責於」某事，這就是說，是某事的原因或肇始者，或也可能是某事的「事由」。在這種「有責」於某事的意義上，人們可能並不對某個他人「負債」或成為「有債責的」，但卻仍是有罪責的。反過來，人們也可能自己並無責於某事卻仍然對他人負債——一個他人可能「為我」而向他人「背債」。
有罪責存在的這兩種流俗含義，即「負債於…」和「有責於…」可能歸於一處，造成一種我們稱之為「使自己負罪責」的行為，這也就是對於傷害某種債權的事負有責任並且使自己應受懲罰。不過，未被滿足的要求並非一定牽涉到某種占有物：這種要求還可以調整一般的公眾共處。而在權利傷害中的「使自己負罪責」既經這樣規定，則同時還可能具有「對他人成為有責」的性質。這事不是通過權利傷害本身發生的，而是我對他人在其生存中受到危害、誤入歧途甚或毀滅負有責任。即使無傷於「公」法，這種「對他人成為有責」仍是可能的。因而在「對他人成為有責的」這一意義上的有罪責存在的概念也可以從形式上規定為：是某一他人此在中的缺欠的根據。這一作為根據的存在按照它是造成何種缺欠的根據來規定自己「欠什麼」。這種缺欠在於它不滿足生存著共他人存在的某種要求。
我們姑且不追問這些要求如何起源，以及我們又必須以何種方式根據這一起源來理解它們的要求性質與法規性質。無論怎樣，在最後提到的那一意義上即傷害某種「倫理要求」的意義上，罪責存在總都是此在的存在方式。這對「使自己應得受罰」、「負債」和各種「有責於…」等罪責存在當然也都是一樣的。這些也都是此在的行為。若把「負有倫理罪責」把捉為此在的一種「性質」，這也沒說出什麼。相反，這種說法倒只表明這樣的特徵描述法不足以從存在論上把此在某種「存在規定性」〔即「罪責」〕的這一方式〔即「傷害倫理要求」〕與前面幾種行為〔即「負債」等〕界劃開來。道德罪責的概念在存在論上也一樣沒得到什麼澄清。結果，在解釋道德罪責現象的時候，一直能占統治地位的而且一直占著統治地位的是那樣一些學說，——它們把應加懲罰乃至負人債款這類觀念拉進道德罪責這一概念之中，甚而至於就從這類觀念出發來規定這一概念。但這樣一來，「有罪責」又被推回到對權益要求加以結算找補這類操勞活動的領域中去了。 只有首先從根本上詢問此在的罪責存在，亦即從此在的存在方式來把握「罪責」觀念，才能澄清未必牽涉「欠債」與權利傷害之類的罪責現象。
要達到這一目標，「有罪責」這一觀念就必須在一定程度上形式化，直到擺脫對操勞共處的流俗的罪責現象的牽涉。罪責觀念不僅必須越過結算這種操勞的領域脫穎而出，而且也必須解脫與「應當」及法規的牽涉，即並不指那因違反「應當」與法規的要求而承擔罪責。因為即使在這裡罪責仍必定被規定為琴冬，即欠缺那應當存在與能夠存在的東西。但欠缺說的是不現成存在。缺欠之為某種應當事物的不現成存在是關於現成事物的一種存在規定性。生存按其本質而言不可能在這種意義上缺欠任何東西，這並非因為生存是完滿的，而是因為其存在性質始終有別於一切現成性。
然而在「有罪責」觀念中有著不〔Nicht〕的性質。如果「有罪責」能規定生存，那就由此生出一個存在論問題來：如何從生存論上澄清這一「不」的不之特性〔Nicht-Charakter〕？再則，「有罪責」觀念還包含有「作為…的根據存在」——這一點在「有責於」這一罪責概念中是以未經分辨的方式表達出來的。從而我們把「有罪責」的生存論觀念從形式上規定為：作為一種由「不」規定的存在之根據性的存在，這就是說：是一種不之狀態〔 Nichigkeit〕的恨據。以生存論上加以領會的罪責概念為基礎的「不」這一觀念排除了和某種可能的或被要求的現成事物的牽涉。此在一般地就不應以某種現成事物或通行事物來衡量，不該由不是它自己所是的或不是以它的方式即生存方式存在的事物來衡量。如果是這樣，那麼，也就不再可能參照「是某種缺欠的根據」這一提法而把作為根據的存在者結算為「有所缺欠」。不能簡簡單單把某種以此在方式「引起的」缺欠，把某種要求的不滿足歸算到「原因」的有所缺欠上去。「是…的根據」所具有的不之特性無須等同於根基於它、自它發源的闕失物的不之特性。根據無須反過來從根據它的東西那裡才能得到它的不之狀態。但包含在其中的就是：有罪責並非作為某種欠債的結果出現，相反，欠債只有「根據於」一種源始的有罪責才成為可能。能夠在此在的存在中展示出這樣一回事嗎？它在生存論上怎樣才是可能的？
此在的存在是操心，操心包括實際性〔被拋〕、生存〔籌劃〕與沉淪。作為存在者，此在是被拋的此在，但卻不是把它自身帶入它的「此」。作為存在者，此在被規定為這樣一種能在「它聽到了它自身，但卻不是作為它自身把自己給與本己的。生存著的此在從不回到其被拋境況後面去，以便能把這一「它存在，且不得不存在」從它的自身存在割捨掉並把它引入「此」。但被拋境況並非掛在此在身後好似隨此在發生的、事實上落到此在身上卻又能從它身上脫落的事件。實則只要此在存在，此在作為操心就總是它的「它存在且不得不存在」。此在委託給了這個存在者，它只有作為它所是的存在者才能生存；作為這樣一個存在者，此在生存著就是它能在的根據，雖然此在不曾自己設置這根據，但它依棲在這根據的重量上，而情緒把這重量作為負擔向此在公開出來。
那麼此在如何作為這種被拋的根據而存在？只是這樣：它向著它被拋入的種種可能性籌劃自己。自身之為自身不得不為自身設置它的這根據；這自身卻絕不能控制這根據，而是不得不生存著接受根據性的存在。去作為本己的、被拋的根據存在，這就是能在；而操心就是為這一能在而操心。
此在是作為根據的存在者，也就是說，它作為被拋的此在生存著。作為這一存在者，此在始終落在它的種種可能性之後。此在在生存上從不在它的根據之前存在，而一向只出自這根據並作為這根據存在。從而，作為根據性的存在就等於說：從根本上從不控制最本己的存在。這一「不」屬於被拋境況的生存論意義，此在這一存在者作為根據，其本身就是它本身的一種不之狀態。不之狀態絕不意味著不現成存在、不實存；它所意指的「不」組建著此在的被拋境況這一存在。這一「不」的不之特性在生存論上規定自己為：此在自身以存在者的方式存在著，此在作汐自身而是被拋的存在者。為了作為根據而存在，此在脫離根據；它不是以通過它本身的方式，而是以趨就它本身的方式離脫根據。並非只有當此在存在的根據源於本己的籌劃之時，此在才本身是這根據；情況卻是：此在作為本身存在就是根據的存在。根據總只是這樣一種存在者的根據——這種存在者的存在不得不接受作為根據的存在。
此在生存著是它的根據。這也就是說：此在從種種可能性領會自己，它就是這樣領會著自身的被拋的存在者。但其中就含有：此在向來就以能在的方式處在這種或那種可能性中，它始終不是另一種可能性，在生存的籌劃中它已放棄了那另一種可能性。籌劃不僅作為向來被拋的籌劃是由根據性的存在的不之狀態規定的，而且籌劃之為籌劃，其本身本質上就是具有不性的〔 nichtig〕。這種規定卻又絕不意指「無結果」或「無價值」這一類存在者層次上的屬性，而是籌劃活動的存在結構的生存論組建因素。這裡所指的「不性」屬於此在面對其生存上的諸可能性的自由存在。但自由俘在於選擇一種可能性，這就是說，在於把不曾也不能選擇其它可能性這回事承擔起來。
在被拋境況的結構中也像在籌劃的結構中一樣，本質上有著一種不之狀態。這種不之狀態是在沉淪中的非本真的此在的不之狀態之所以可能的根據，而此在一向總已作為這一沉淪實際存在著。就其本質而言，操心本身自始至終貫穿著不之狀態。從而，作為被拋的籌劃，此在的存在即操心就等於說：是不之狀態的〔具有不性的〕根據。而這意味著：此在之為此在就是有罪責的——苟若從生存論上講確乎可以從形式上把罪責規定為不之狀態的根據性的存在。
生存論上的不之狀態絕不具有闕失的性質，好像說相對於某種設置好了但在此在中未被達到的理想而有什麼缺陷。情況倒是：先於此在能夠加以籌劃並且多半達到了的一切，這一存在者的存在作為籌劃已經是不的。從而，這一不之狀態也就不是偶或呈現在此在身上，好像它是一種晦暗不明的性質附於此在，而當此在有了足夠的進步就能予以排除似的。
雖然如此，這一生存論上的不之狀態的不性〔Nichtheit〕的存在論意義卻仍晦暗不明。但說到一般的「不」之存在論本質，情況也是一樣。存在論與邏輯學對「不」的作用一向寄以厚望，從而也零碎片段地使不的種種可能性映入眼帘。然而它們卻不曾從存在論上揭開「不」本身。存在論過去曾發現這個「不」擺在那裡，於是就使用它。但每一個「不」都這樣不言而喻地意味著匱乏意義上的否定因素嗎？「不」的肯定性難道僅在於組建著「過渡」嗎？為什麼所有的辯證法都躲避到否定性中，卻不辯證地論證這類東西本身，甚至不能把它作為問題確定下來呢？人們可曾把「不」的存在論起源變成問題了嗎？或哪怕先行對「不」及其不性和可能性這些問題得以提出所賴的諸條件探尋一番了嗎？但若不專題澄清一般存在的意義，不澄清「是」，還該在何處找到這些條件呢？
要從存在論上解釋罪責現象，闕失與匱乏這些本身不大清晰的概念顯然已經不夠用。儘管若以充分形式化的方式把握這些概念，它們畢竟還可廣派用場。至於依循罪惡觀念，依循malum〔惡〕之為privatio boni〔善之闕失〕的觀念來制定方向，那簡直就絲毫也接近不了生存論上的罪責現象。bonum〔善〕與privatio〔闕失〕出自關於現成事物的存在論。而由這二者抽象出來的「價值」觀念也是與這同一種存在論相適應的。
其存在為操心的存在者不僅能背負實際的罪責，而且它在其存在的根據處就是有罪責的。唯有這種「是有罪責的」才提供了使此在實際生存著能夠成為有罪責的存在論上的條件。這種本質性的有罪責存在也同樣源始地是「道德上的」善惡之所以可能的生存論條件，這就是說，是一般道德及其實際上可能形成的諸形式之所以可能的生存論條件。源始的有罪責存在不可能由道德來規定，因為道德已經為自身把它設為前提。
但何種經驗可為此在的這一源始罪責存在作證呢？然而別忘記反過來問一問：只有當罪責意識覺醒時，罪責才「在此」嗎？抑或說，源始的罪責存在恰恰在罪責「沉睡」之際才宣告出來？罪責存在首先與通常保持其未展開狀態，由於此在存在的沉淪而保持其封閉，這恰只揭露出我們所說的不之狀態。罪責存在比任何一種對它的知都來得更源始。而只因為此在在其存在的根據上就是有罪責的，此在作為被拋沉淪的此在對它本身封閉它自己，良知才是可能的——因為呼聲提供出來讓人領會的其實就是這一罪責存在。
呼聲是操心的呼聲。罪責存在組建著我們稱之為操心的存在。此在在無家可歸狀態中源始地與它自己本身相併。無家可歸狀態把這一存在者帶到它未經偽裝的不之狀態面前；而這種「不性」屬於此在最本己能在的可能性。只要此在是為其存在操心，它就從無家可歸狀態中把自己本身作為實際的沉淪的常人向著它的能在喚起。召喚是喚上前來的喚回，向前就是：喚到一種可能性中去，生存著承受它所是的被拋的存在者；喚回就是：喚回到被拋境況，以便把被拋境況領會為它不得不接納到生存中來的不的根據。良知的這種喚上前來的喚回使此在得以領會：此在——在其存在的可能性中作為其不之籌劃的不的根據——應把自己從迷失於常人的狀態中收回到它本身來，也就是說：此在是有罪責的。
人們會覺得：那麼，此在以這種方式使人領會的東西似乎是某種關於它本身的信息，與這種呼聲相應的聽似乎是對「有罪責」這一實際情況的信息接收。但若呼聲應得具有喚起的性質，這種良知解釋豈不要把良知的功能徹底倒置了？向罪責存在喚起，豈不是說向惡喚起？
再粗暴的解釋也不會願意把這樣一種呼聲意義硬壓到良知上。那麼，「向罪責存在喚起」說的是什麼呢？
如果不是把罪責理解為通過某種行動或拖拖拉拉的不行動而「產生」的欠債並把從這種意義引出的概念當作基礎，而是堅持按罪責存在的生存論意義來理解它，那麼呼聲的意義就變得清清楚楚了。既然良知的呼聲來自此在本身而且唯指向這一存在者，提出上述要求就不是任意之舉。然而，這樣一來，向有罪責的存在喚起就意味著喚上前來，喚向我作為此在向來已是的能在。這一存在者無須乎先有錯失或拖欠才擔上「罪責」；此在只不過應當以「有罪責」的方式本真地去是它所是者。
於是，正確地傾聽召喚就等於在其最本己的能在中領會自己，亦即在這樣一種自身籌劃中領會自己—這種自身籌劃的所向就是能以最本己的本真的方式成為有罪責的。此在有所領會地讓自己被喚上前去，喚向上面這種可能性，其中就包含：此在對呼聲成為自由的——準備著能被召喚。此在以領會呼聲的方式聽命於它最本己的生存可能性。此在選擇了它自己。
隨著這一選擇，此在使其最本己的罪責存在對自己成為可能，而這種罪責存在對常人自身則保持其封閉。常人的知性只識得是否滿足手頭規矩與公眾規範。常人結算這些規矩規範受了幾許衝撞並企求得到找補。常人溜過最本己的罪責存在，以便嘈嘈嚷嚷議論「犯錯誤」。但在召喚中，常人自身被召喚回本身的最本己的罪責存在。領會呼聲即是選擇；不是說選擇良知，良知之為良知是不能被選擇的。被選擇的是有良知，即對最本己的罪責存在的自由存在。領會召喚就等於說：願有良知。
這並非意指：願有「清白的良知」；也非指：著意培育「呼聲」；而只是指：準備被召喚。願有良知當然遠非搜求種種實際的疚責，它同樣也遠非從罪責—其意義是本質性的「有罪責」—求解放的傾向。
願有良知毋寧是實際上之所以可能變成有罪責這件事的最源始的生存上的前提。此在領會著呼聲而讓最本己的自身從所選擇的能在方面自在行為。只有這樣，它才能是負責的。但一切行為實際地卻必然是「沒良知的」，這不僅因為行為避免不了實際上的道德疚責，而且因為行為基於其不的籌劃的不的根據一向在共他人存在之際就已經成了對他人有罪責的。於是願有良知就要把本質性的「沒良知」承擔過來；而只是在這「沒良知」之內才有著「善良清白地」存在這種生存上的可能性。
雖然呼聲不提供任何信息，它卻並不因此只是批判性的。呼聲是積極的，它把此在最源始的能在作為罪責存在開展出來。因而，良知公開自身為一種此在存在的見證，在這一見證中把此在本身喚到它最本己的能在面前來。還能夠從生存論上更具體地規定如此這般見證的本真能在嗎？在這之前還有一個問題：如果人們猶詫異我們在這裡何以一味回到此在建構上去闡釋良知而匆匆越過流俗良知解釋所熟知的所有現有情形，那麼，像我們這樣提出在此在本身之中所見證的能在是否稱得上足夠明白確鑿呢？在上面的闡釋中，究竟還能不能像良知「實際」所是的那樣復認出良知現象來？我們不會是太過自信太過率直地從此在的存在建構演繹出一種良知觀念吧？
良知闡釋的最後一步是從生存論上界說在良知中得以見證的本真能在。為了保證良知的流俗理解也得通達這一步，就需要明確指出存在論分析的結果與日常良知經驗之間的聯繫。
第五十九節 生存論的良知闡釋與流俗的良知解釋
良知是操心的呼聲，來自在世的無家可歸狀態；這呼聲把此在向最本己的能有罪責的存在喚起。與此相應的召喚之領會就是願有良知。這兩句規定不可能馬上就同流俗的良知解釋協調起來。它們甚至顯得針鋒相對。我們之所以稱流俗良知解釋，因為這種解釋在描述這一現象特徵和標識其「功能」的時候執著於人們認作良知的東西以及執著於人們如何跟隨這種良知或不跟隨這種良知的情況。
但是，存在論闡釋非得與流俗解釋取得一致嗎？流俗解釋在原則上存在論上不恰恰須得懷疑嗎？既然此在首先與通常從操勞所及的事物方面來領會自己並把它的所有行為都解釋為操勞，那它不是要以沉淪晦蔽的方式來解釋它的存在的這種方式了嗎？此在迷失於常人所操勞之事；那麼，它所解釋的存在方式不恰恰是它作為呼聲要從這種迷失狀態中收回的那種存在方式嗎？日常生活把此在當作某種上到手頭的東西來操勞、亦即加以管理結算的東西。「生活」是樁「經營」，也許贏利也許蝕本。
所以，考慮到此在本身的流俗存在方式，就無法擔保源於這種存在方式的良知解釋與依這種解釋制定方向的良知理論已為這類闡釋工作找到了適當的存在論視野。雖說如此，流俗的良知經驗卻也必定這樣那樣先於存在論就觸到了這一現象。由此引申出兩個方面：一方面，日常良知解釋不能作為衡量某種存在論分析的「客觀性」的最終標準；另一方面，存在論分析也不該對日常良知理解掉頭不顧，不該越過基於這一理解的人類學、心理學和神學的良知理論。如果生存論分析從良知現象的根源處把這現象剖析清楚了，種種流俗解釋就一定恰恰從這一分析而成為可理解的；特別是它們在何處錯失良知現象以及它們為什麼掩蔽良知現象也同時可得理解了。不過，從本書所討論的問題看，良知分析只是為解決存在論基礎問題服務的，所以，描述生存論良知闡釋與流俗良知解釋的聯繫的工作就只能滿足於指出本質性的問題。
前面曾把良知闡釋為把操心向罪責存在喚起。流俗良知解釋針對這一闡釋所會提出的詰難有四種：1．良知本質上具有批評作用。2．良知向來是要對某種確定的已施行的或所要施行的行動發言的。3按照經驗，「聲音」從不這樣在根源處關涉此在的存在。4．這種闡釋沒考慮到良知現象的諸種基本形式：良知「不安」、良知「清白」、「譴責的」良知和「警告的」良知。
恐怕可以從最後提到的這類考慮開始討論。良知「不安」、良知「有愧」在一切良知解釋中都是首先討論到的。良知本來就是「不安的良知」。這就宣告出：一切良知經驗最先經驗到的是諸如「有罪責」這樣的東西。但該如何領會在這種良知「有愧」的觀念中的惡的昭示呢？「良知體驗」在行為完成或拖拉未作之後浮現出來。聲音跟在過失之後並回身指向此在因之負了罪責的、已鑄成的事情。如果說良知宣告一種「罪責存在」，那麼它不可能以向…喚起的方式發生，而是以回憶的方式指向所涉的罪責。
然而，聲音隨後到來這件「事實」是否與呼聲在根本上是呼上前來的這種說法不相容呢？把聲音把捉為隨後跟來的良知蠢動卻並不表明對良知現象的源始領會。如果實際疚責只是實際良知呼聲的事由而已呢？如果對良知之惡的上述闡釋是中途而廢呢？而情況正是這樣；若把如上闡釋的良知現象引入其存在論上先行具有的東西，就可以看到這一點。聲音是某種浮現出來的東西，它在一一相續的現成體驗中有其位置，它跟隨著對行為的體驗。然而，無論呼聲，還是發生了的行為，還是所負的罪責，它們都不是擺到眼前的事物，並不具有一一相續的現成事物的性質。呼聲具有操心的存在方式。在呼聲中此在先行於它自身而「存在」，其情形是：它同時反過來指向它的被拋境況。只因為一開始就把此在當作接踵而來的體驗的前後聯繫，才可能把聲音當作隨後跟來的較晚的東西，從而也就必然是回過來進行指引的東西。聲音確乎呼回，但卻越過發生了的行為而直回到被拋的罪責存在，這種存在比一切疚責「更早」。呼回卻同時向著罪責存在呼上前來，這罪責存在則須得在本己的生存中才掌握得到，所以，生存上的本真罪責存在恰只是「跟隨」著呼聲，而不是相反。良知有愧從根本上遠不只以責備方式回指，毋寧說它倒是以向前指向被拋境況的方式喚回。一一相續的體驗的前後順序不提供生存活動的現象結構。
如果說對良知「有愧」的特徵描述還未達到源始現象，那麼對良知「清白無愧」的描述就差得更遠了。無論把良知「無愧」當作一種獨立的良知形式還是一種從本質上植根於良知「有愧」的形式，都是一樣。就像良知「有愧」公告出一種「罪惡存在」一樣，良知「無愧」必得公告出此在的「善良」。不難看出，這樣一來，良知先前作為「神聖權能的流溢」，現在成了偽善的奴僕。良知應得讓人說他自己：「我是善良的」。誰能說這話呢？而誰又不願這樣表白自己？大概只有善人吧？這就看出良知無愧這一觀念導出的結論是不可能的，但由此恰只映現出：良知呼喚罪責存在。
為了擺脫上面的結論：人們曾把良知無愧闡釋為良知「有愧」的缺失，把它規定為「經歷到良知有愧的闕然」。因而，良知無愧似乎就是對呼聲不浮現的經驗，亦即經驗到我沒有什麼可責備我自己的。但怎樣才能「體驗」到這種「闕然」呢？這種臆想的體會根本不是對某種呼聲的經驗，而是使自己確知：此在並不曾施行歸給它的某件行為，所以它是無罪責的。確知〔gewiss〕自己不曾做什麼，這恨牛不具有某種良知〔Gewissen〕現象的性質。相反，這種確知倒可能意味良知的遺忘，亦即出離了能被召喚的可能性。這種所謂「確知」以安定方式把願有良知這回事加以壓制；亦即壓制對最本己的、常駐的罪責存在的領會。良知的「無愧」既非獨立無依的又非另有根基的良知形式，也就是說，它根本就不是良知現象。
良知「無愧」這種說法源自日常此在的良知經驗，就此而論，日常此在不過由此泄露出，即使它在講良知「有愧」時也不是從根本上觸到良知現象。因為良知「有愧」的觀念實際上是依良知「無愧」的觀念制訂方向的。日常解釋執著在操勞結算與找補「罪責」與「無罪責」這一維度上。於是，人們只是在這一視野上「體驗」到良知的聲音。
當我們描述良知「無愧」或「有愧」這類觀念的起源時，我們實也已經斷定了良知指向前去加以警告與指向後去加以指責的區別。良知警告的觀念似乎最切近於向…喚起的現象，它和這種喚起都分有指向前去的性質。這種一致卻只是假象。良知警告的經驗仍只是從所欲的、然而良知卻要加以抵制的行動著眼來看待聲音的。警告是對所願之事的阻攔，它之所以可能，只因為「警告的」呼聲以此在的能在為標的，亦即以領會到自己存在在罪責之中為標的，而「所願之事」恰由於這樣的領會才夭折。良知警告具有不時調整而擺脫疚責的功能。良知「警告」的經驗所看出的良知的呼聲傾向僅僅是在常人的知性所能夠到的範圍之內。
我們提到的第三點考慮基於這樣一種事實舊常良知經驗認不出有向著罪責存在被喚起這樣的事兒。對此必予承認。然而，日常良知經驗是否已經能擔保：良知聲音的一切可能的呼聲內容都在這種經驗中聽到了？是否由此可以推斷，奠基在流俗良知經驗上的良知理論確已為良知現象的分析提供了恰當的存在論視野？然而，沉淪這一此在存在的本質方式不是恰恰顯示出：在存在者層次上，這一存在者首先與通常是從操勞活動的視野上來領會自己，但在存在論上，它則是在現成性意義上來規定存在嗎？由此就生出了對這現象的雙重晦蔽：理論所見到的是一一接續的體驗或「心理過程」，而這種接續過程的存在方式則大都或甚至全然未加規定。經驗所對的良知則是裁判者和警告者，此在與他以結算的方式進行協商。
康德用「正義法庭」作為主導觀念來奠定他的良知解釋，這不是偶然的；這通過道德律令的觀念已露端倪—雖然他的道德概念離功利道德及快樂主義還相去甚遠。就連價值論，無論從形式上還是從質料上開端，也都將一種「道德形上學」，亦即將此在及生存的存在論，設為其未經道出的存在論前提。此在被當作可以對之操勞的存在者，而這種操勞具有「實現價值」或「實現規範」的意義。
要把日常良知經驗當作良知闡釋的唯一裁判而援引它所識認的東西，就必須首先考察一下日常良知經驗是否能本真地通達良知，才有可能言之成理。
如果是這樣，下面這種指責也就失去了它的力量：生存論解釋不重視把良知呼聲牽到某種確定的「已實現的」或所願的行動上去。無可否認，人們常常在呼聲的這一方向上經驗到呼聲。問題只在於：這種呼聲經驗是否讓呼聲對自己充分「呼出」了。知性解釋可能會自以為牢牢守住了「事實」，但到頭來卻恰恰由於其知性性質而限制了呼聲的開展廣度。不可把良知「有愧」的作用壓低成對現成疚責的提出或對可能疚責的嫌避，一如不可把良知「無愧」用來為「偽善」服務。此在好像就是「一戶人家」，它所欠的債務無非需要有條有理地抵償就是了；於是乎，自我卻可以對這些一一接續的體驗袖手「旁」觀。
我們所提到的第一點考慮認為生存論闡釋沒有看到良知「本質上」具有批評作用。但是，如果呼聲原本並不牽涉實際上是「現成的」罪責或實際願望的會生罪責的行動，從而使良知的「指責」和「警告」不能表達出源始的呼聲功能，那麼，上面這項考慮也就失掉了地基。不過，在某種限度內這項考慮也可說源自對良知現象的真見。因為在呼聲的內容里實際上展示不出任何由聲音「肯定地」推薦或提供的東西。但怎樣來領會良知作用的這種錯失掉的肯定性呢？由此可以推出良知的「否定」性質嗎？
之所以錯失所呼之中的某種「肯定」內容，是因為期待一種當下用得上的指示，它提供出那些可用的、可計算的而又可靠的「行動可能性」。這種期待根系在知性操勞活動的解釋視野上，在這裡，此在的生存活動被納入一種可調整的經營整體的觀念之下。部分地也因為未經明言地基於這種期待，人們針對「唯」形式的價值倫理學而要求一種唯物的價值倫理學。良知當然使這類期待大失所望。良知之所以不給出這類「實踐性的」指示，只因為良知向生存、向最本己的能自己存在喚起此在。良知若像所期待的那樣提供可以簡明一義地結算的公理，那麼，良知就恰恰對生存否定掉了去行動的可能性。因為良知顯然不能以這種方式成為「肯定的」，所以它也不能以這種方式「僅僅否定地」起作用。肯定地也罷，否定地也罷，呼聲不開展任何能夠作為可操勞之事的東西，因為呼聲意指存在論上截然不同的一種存在，即生存。反過來，在生存論意義上，經正確領會的呼聲提供出「最肯定的東西」，亦即此在能夠先行給與自身的最本己的可能性：以喚上前來的方式喚回到當下實際的能自己存在。本真地傾聽呼聲意味著把自己帶入實際行動。但我們先得弄清楚，以本真地傾聽的方式來領會召喚這件事情本身包含著何種生存論結構，只有那時，我們才可能充分完整地闡釋呼聲之所呼。
上面我們首先指出的是：只是由流俗的良知解釋所熟悉的那些現象若經存在論上的恰當領會是如何指回到良知呼聲的源始意義上去的；然後指出的是：流俗解釋源於此在在沉淪著自我解釋之際的局限性；還有：因為沉淪屬於操心本身，所以流俗解釋儘管摹不言西喻卻不是偶然的。
從存在論上對流俗良知解釋的批評可能會導致一種誤解。好像在指出日常良知經驗在生存論上的非源始的同時也就要評判處身在這種經驗中的此在的生存上的「道德品質」。在生存論上恰當的良知闡釋並不保證在生存上對呼聲的領會，一如生存並不必然地、直接地因在存在論上不充分的良知領會而遭貶損。在流俗的良知經驗中一樣可能有誠實認真，正如在更源始的良知領會中一樣可能有輕浮不真。不過，只要存在論上的理解不把自己同存在者層次上的經驗割斷，那麼，在生存論上更源始的闡釋也就同時在生存上更源始的領會中開展出可能性來。
第六十節 在良知中得以見證的本真能在的生存論結構
良知的生存論闡釋應當提供出對此在的最本己能在的見證，這種見證是在此在自身之中的存在者層次上的見證。良知提供見證的方式並不是漠然公告，而是以喚上前來的方式向罪責存在喚起。如此這般得到見證的東西是由聽「把捉住」的；這一聽未經歪曲地在自己所意向的意義上領會著呼聲。召喚之領會只有作為此在的存在樣式才提供了在良知呼聲中所見證的東西的現象內容。我們曾把本真的呼聲之領會標畫為：願有良知。這等於說，在其罪責存在中從它自身出發而「讓」最本己的自身「在自身中行動」。這種「讓在自身中行動」在現象上代表著在此在自身中所見證的本真能在。現在必須來剖明這種本真能在的生存論結構。只有這樣，我們才能深入到此在生存的本真性在此在自身中所展開的基本建構。
願有良知，作為在最本己能在中的自我領會，是此在的展開狀態的一種方式。除了領會而外，組建展開狀態的還有現身情態和話語。生存上的領會等於說：向著能夠在世這樣一種一向最本己的實際可能性籌劃自身。但只有在這種可能性的生存活動中，能在才可獲得領會。
何種情緒對應於這一領會？呼聲之領會在此在個別化的無家可歸狀態中開展著本己的此在。在領會中一道被揭示出來的無家可歸狀態天然地通過這一領會中包含的畏之現身情態而被展開出來。良知之畏這一實際情形是現象上的保證，說明此在在領會呼聲之際已被帶到它自己的無家可歸狀態面前來了。願有良知成為畏之準備。
展開狀態的第三個本質環節是話語。沒有一種話語回應呼聲這種此在的源始話語，甚至在商談議論良知所說之事的意義上也沒有。對呼聲的領會傾聽無言回應，這並非因為它被某種壓頂而來的「混沌力量」所震懾，而是因為它未經晦蔽地把呼聲的內容據為己有。呼聲呈現出常駐的罪責存在，這樣也就把本身從常人知性的嘈雜閒言中收回。所以，有所勾連的話語這一樣式包含在願有良知中，而這種樣式乃是緘默。我們曾把沉默描述為話語的本質可能性。誰默默給出供人領會的東西，總必「有的可說」。此在在召喚中讓自己領會到它最本己的能在，因而這一呼喚是一種沉默。良知的話語從不付諸音聲。良知只默默呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無聞，並把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。從而，願有良知只有在緘默中才恰當地領會到這種默默無語的話語。緘默抽掉了常人的知性閒言之言。
「嚴格奉守事實」的知性良知解釋以良知僅只默默言談為由而把良知弄得好像是根本確定不了和根本不現成的東西。人們只聽得到、只領會得到嘈雜的閒言而不能「斷定」呼聲，這也被歸咎於良知，其託詞是：良知是「啞」的，它顯然不現成存在。其實，常人只不過是用這種解釋來掩蓋自己所固有的對呼聲充耳不聞以及自己「聽覺」的行而不遠罷了。
因此，此在在願有良知之中的展開狀態是由畏之現身情態、籌劃自身到最本己的罪責存在上去的領會和緘默這種話語組建而成的。這種與眾不同的、在此在本身之中由其良知加以見證的本真的展開狀態，這種緘默的、時刻準備畏的、向著最本己的罪責存在的自身籌劃，我們稱之為決心。
決心〔Entschlossenheit〕是此在展開狀態〔Erschlossenheit〕的一種突出樣式，而我們前面曾從生存論上把展開狀態闡釋為源始的真理。真理原本不具有「判斷」的性質，它根本不具有某種特定行為的性質，真理是在世之為在世的本質組建要素。必須把真理理解為基本生存論環節。我們從存在論上澄清「此在在真理中」這一命題的時候，曾揭示這一存在者的源始展開狀態即是生存的真理，並為界說這一真理而指引向此在本真狀態的分析。
現在我們隨著展開狀態來到了此在的最源始的真理，因為這也就是此在的本真的真理。此的展開狀態同樣源始地開展著當下整體的「在世界之中存在」，亦即：世界、在之中、本身—這個本身即是作為「我在」的這個存在者。世內存在者向來已隨著世界的展開狀態一道被揭示了。上手事物與現成事物的揭示奠基於世界的展開狀態，因為要敞開上手事物的當下因緣整體性就要先行領會意蘊。操勞著的此在以領會著意蘊的方式尋視著把自己指派於照面的上手事物。要領會意蘊，亦即要開展當下的世界，則又基於領會一切得到揭示的因緣整體性所回歸的「為何之故」。為介入之故，為居持之故，為發展之故，這些都是此在的切近和常駐的可能性。這一為其存在而存在的存在者一向已經向著這些可能性籌劃自己了。既經拋入它的「此」，此在實際上向已被指派到一個特定的「世界」——它的「世界」。與此同時，這些切近的實際籌劃是由操勞著喪失於常人的境況來引導的。當下本己的此在可能向這種境況發出召喚，這召喚只能以決心的方式加以領會。這一本真的展開狀態卻也同樣源始地使根基於這種展開狀態而業已被揭示的「世界」的被揭示狀態與共處的展開狀態改變樣式。上到手頭的「世界」就內容而言並不變成另一個世界，他人的圈子並未被更換，然而，領會著操勞著向上手事物的存在和操持著共他人的存在現在都從其最本己的能本身存在方面得以規定了。
決心這一本真的自身存在並不把此在從其世界解脫，並不把此在隔絕在一個飄遊無據的我中。——決心之為本真的展開狀態恰就是本真地在世，它又怎會去解脫、隔絕？決心恰恰把自身帶到當下有所操勞地寓於上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中。
出於選擇了自身的能在這種「為何之故」，下了決心的此在解放自己，自由面對其世界。唯有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在著的他人在他們自己最本己的能在中去「存在」，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的「良知」。本真的共處，唯源出於決心中的本真的本身存在，而非源出於模稜兩可心懷妒嫉的約許和在常人及其所欲從事之業中的喋喋不休的稱兄道弟。
決心依其存在論本質而言就是當下實際的此在的決心。這一存在者的本質即是其生存。決心只有作為領會著籌劃自身的決定來「生存」。但此在在下決心之際是向什麼方向作決定？此在應為何而作決定，只有決定本身能提供回答。人們要是以為決心現象只不過是把提交出來的、推薦出來的可能性取來抓住，那可就完完全全誤解了決心現象。決定恰恰才是對當下實際的可能性的所有開展的籌劃與確定。此在的一切實際被拋的能在都具有不確定的性質，而這種不確定性必然屬於決心。決心只有作為決定才吃得准它白己。但決心的這種不確定性，這種生存上的每次只有在決定中才得到確定的不確定性，卻正具有其生存論上的確定性。
此在是在操勞著操持的方式中的能在。在存在論上，決心之何所向先行描繪在此在一般的生存論性質中了。但此在之為操心是由實際性與沉淪決定著的。此在展開在它的「此」中，它便同樣源始地處身在真與不真之中。這一點恰恰「本真地」對決心也有效，既然決心是本真的真理。決心本真地把不真據為己有。此在向來已在無決心中，也許馬上又在無決心中。無決心這一名稱所表達的現象恰就是我們曾解釋為服膺於占統治地位的常人解釋事物方式的那種存在。此在作為常人本身仍依公眾意見的知性兩可狀態而存在，在那種兩可狀態中無人作決定，卻也總已經有了決議。決心意味著讓自己從喪失於常人的境況中被喚起。常人的無決心雖還保持統治地位，但卻只是不能滋擾下了決心的生存。無決心作為與生存論上領會的決心相反的概念，不是指被某些阻礙壓制住了那一意義上的存在者層次上的心理屬性。而決定也仍是指向常人及其世界的；就決心才剛給與此在本真的透視性而言，理解這一點，也一道屬於決定所開展的東西。此在在決心中為的是它最本己的能在，這能在作為被拋的能在只能向某些特定的實際可能性作籌劃。決定並不抽身而出離「現實」，而是恰恰揭示著實際可能之事；其情形是：決定把可能之事按照它作為常人中最本己的能在所能是的那樣加以掌握。可能的、下了決心的此在的生存論規定性包括著另一現象的結構環節，我們把前此一直跨過去的這一生存論現象稱為處境〔Situation〕。
處境〔形勢——「處其勢而能作某事」〕這一術語帶有空間含義。我們不打算把這種含義從生存論概念中清洗出去。因為此在的「此」也有這種含義。在世包含有某種本己的空間性，這種空間性的特徵由去遠現象與定向現象描述出來。只要此在實際生存，它就「設置空間」。不過，生存據以規定其「處所」的此在式的空間性奠基於在世這一建構。這一建構的本來要素是展開狀態。正如「此」的空間性奠基在展開狀態之中一樣，處境也在決心中有其基礎。處境是那向來已在決心中展開了的此，生存著的存在者就作為這個此而在此。處境並非此在被擺在其中的現成框架，或好像此在不過是也可以把自己帶到這現成框架里去似的。處境還遠異乎前來照面的環境與偶然事件的現成混合。處境只有通過決心並在決心之中才存在。「本身」生存著就不得不作為此而存在，而唯決心為此，環境的當下實際的因緣性質才對「本身」開展出來。我們稱之為偶然事件〔Zufaelle〕的東西只會撞到〔zufallen〕決心上，從共同世界與周圍世界撞到決心上。 然而，處境本質上對常人封閉著。常人只識得「一般形勢」，喪失於切近的「機會」，靠總計「偶然事件」維持此在，而常人又誤認「偶然事件」，把它們當作或說成自己的功業。
決心把此之在帶入其處境的生存。但決心也界說著在良知中得以見證的本真能在的生存論結構，即願有良知的生存論結構。在願有良知這種能在中我們曾看出適當的領會召喚的途徑。由此己變得清清楚楚：當良知呼聲向著能在喚起，它不是把任何空洞的生存理想擺到那裡，而是向前呼入處境。正確領會的良知呼聲的這種生存論上的積極性質同時也就使我們明見：把呼聲傾向局限到擺到眼前的疚責的作法同等程度地誤認了良知的開展性質，又在同等程度上只是似是而非地傳達給我們對良知的聲音的具體理解。而從生存論上把對召喚的領會闡釋為決心，這就揭示出良知乃是包括在此在根基處的存在方式。借這種方式，此在見證著最本己的能在而使實際生存對它自己成為可能。
把一種空洞的「習慣」和一種不確定的「隨意動機」拼湊到一起並不就是我們以決心這一名稱所稱的現象。決心並非剛剛有所認知地把處境呈到眼前〔sick vorstellen〕，而是已經把自身投入〔sick stellen in〕處境。此在作為下了決心的此在己經行動著。我們有意避免使用「行動」這個語詞。因為，一方面，我們不得不重新在很廣泛的意思上把握這個詞，結果它本似專指積極活動，卻把阻礙這類「活動」也包括進來，雖然阻礙其實是消極的不活動。另一方面，它易於導致對此在存在論的誤解，似乎決心是與理論職能對應的某種實踐職能所特有的行為。可是操心作為有所操勞的操持卻至為源始、至為整全地包羅著此在的存在，乃至若要區分理論行為與實踐行為，總先就得把操心設為前提，而並非由這兩種職能才始得合建起操心來—即使借辯證法之助也不行，辯證法由於未在生存論中奠立根基而必然是無根基的。決心恰只是操心本身的本真狀態——是操心中為之操心的本真狀態，而它只有作為操心才可能成為操心本身的本真狀態。
提供實際生存的種種可能性所具有的主要特徵和聯繫，按照這些可能性的生存論結構來闡釋它們，這些任務都劃在生存論人類學的課題範圍之內。而從生存論上界說由此在本身在良知中為它本身所見證的本真能在，這對眼前這部探索的基礎存在論目的來說也就夠了。
我們把決心清理為緘默的、準備畏的、向著最本己的罪責存在的自由籌劃。隨著這一工作的進行，這部探索也就能來界說我們所尋求的此在本真整體能在的存在論意義了。現在，此在的本真狀態既不是一個空洞名號也不是一個虛構觀念。雖然如此，從生存論上演繹出來的本真的向死存在作為本真的整體能在仍然是一種缺少此在式見證的純生存論籌劃。唯當找到了這種見證，這部探索才能像這裡的討論工作所要求的那樣滿意地展示出在生存論上得到保障與澄清的此在本真整體能在。因為，只有當我們能從現象上通達這一存在者的本真整體性，這個存在者、即唯有其生存包含有存在之領會的這個存在者的存在意義問題才放到了屢驗不爽的地基之上。