存在與時間 · 第一章 此在之可能的整體存在，向死存在
第四十六節 從存在論上把握和規定此在式的整體存在的表面上的不可能性
前此的此在分析所源出的詮釋學處境不夠充分，這一缺陷應予克服。鑒於必須獲得整體此在的先行具有，就必得問一問：從根本上說能不能就這一存在者的整體存在通達這一作為生存者的存在者。在此在本身的存在建構之中似乎就有一些重要的理由，說明上面所要求的先行給予是不可能的。
操心構成了此在的結構整體的整體性。但按照操心的存在論意義，這一存在者的可能的整體存在是同操心相矛盾的。操心的首要環節是「先行於白身」，這卻等於說：此在為它自己之故而生存。「只要此在存在」，它直至其終都對它自己的能在有所作為。而且，即使當它雖還生存著，卻不再有任何東西「在自己面前」時，當「它已經了賬」時，它的存在還是由「先行於自身」規定著。例如，無望並不把此在從它的種種可能性那裡扯開，無望倒只是向這諸種可能性存在的一種本己的樣式。無所幻想，「對一切都作了準備的存在」也絲毫不少地包含著「先行於自身」。操心的這一結構環節無疑說出了：在此在中始終有某種東西虧欠著，這種東西作為此在本身的能在尚未成其為「現實」的。從而，在此在的基本建構的本質中有一種持續的未封閉狀態。不完整性意味著在能在那裡的虧欠。
然而，一旦此在全然不再有任何虧欠，一旦此在以這種方式「生存」，那它也已經一起變成了「不再在此」。提盡存在的虧欠等於說消滅它的存在。只要此在作為存在者存在著，它就從不曾達到它的「整全」。但若它贏獲了這種整全，那這種贏得就成了在世的全然損失。那它就不能再作為存在者被經驗到。
無法從存在者層次上經驗到此在作為存在者的整體，從而也就無法從存在論匕就其整體存在來規定它，這不是由於認識能力不完滿。障礙就在這一存在者的存在方面。人們盡可以聲稱通過某種經驗把握了此在，但若某種東西根本不能像這種經驗所把握的那樣奪在，這種東西原則上就擺脫了某種可經驗性。但是這樣一來，要在此在身上掇取存在論上的存在整體性豈不就始終是一項無望的事業嗎？
「先行於自身」之為操心的本質結構環節是不可抹殺的。但我們由此推論出來的東西也那樣確鑿可信嗎？我們不是以單純形式的論證推論出不可能把捉整體此在嗎？或者說我們從根本上不是就已經有意無意地完全把此在假設為一種現成的東西，而在它前頭又有一種尚未現成的東西持續地向前移動嗎？我們的論證是以一種本然的生存論的意義來把握尚未存在與「先行」的嗎？「終結」和「整體性」這種話在現象上曾用得適合於此在嗎？我們在用「死」這個詞的時候，它具有的是一種生物學含義還是生存論存在論含義，甚或還是一種無論如何總充分可靠地界說過的含義？我們事實上可曾窮盡了一切使此在在其整全中得而被通達的可能性嗎？
我們先須回答上述這些問題，而不要急於將此在整體性問題當作毫無價值的問題加以排除。此在整體性的問題既是一個追問某種可能的能整體存在的生存上的問題，又是一個追問「終結」與「整體性」的存在建構的生存論上的問題。這一問題包含一項任務，即積極地分析某種前此一直懸置未定的生存現象。處在這些考察中心的就是：從存在論上標畫此在式的向終結存在，並獲得一種生存論的死亡概念。與此相關的探討將劃分為下列方面：他人死亡的可經驗性與把握某種整體此在的可能性〔第四十七節〕；虧欠、終結與整體性〔第四十八節〕；生存論的死亡分析與對這種現象的其它種種可能闡釋的界劃〔第四十九節〕；標畫生存論存在論的死亡結構的工作〔第五十節〕；向死存在與此在的日常狀態〔第五十一節〕舊常的向死存在與充分的生存論死亡概念〔第五十二節〕；對本真的向死存在的生存論籌劃〔第五十三節〕。
第四十七節 他人死亡的可經驗性與把握某種整體此在的可能性
此在在死亡中達到整全同時就是喪失了此之在。向不再此在的過渡恰恰使此在不可能去經驗這種過渡，不可能把它當作經驗過的過渡來加以領會。就每一個此在本身來說，這種事情當然可能對它始終秘而不宣。但他人的死亡卻愈發觸人心弦。從而，此在的某種了結「在客觀上」是可以通達的。此在能夠獲得某種死亡經驗，尤其是因為它本質上就共他人存在。死亡的這種「客觀」給定性於是也必定使某種對此在整體性的存在論界說成為可能。
從此在之為共處的存在的存在方式中可以汲取一種答覆，那就是選取臨終到頭的他人此在作為此在整體性分析的替代課題。但這樣一個近便的答覆會引向預設的目標嗎？
就連他人的此在隨著他在死亡中達到的整全也成了不再此在，其意義是不再在世。死去不就等於說去世或喪失在世嗎？但若從根本上加以領會，死人的不再在世卻還是一種存在，其意義是照面的身體物還現成存在。在他人死去之際可以經驗到一種引人注目的存在現象，這種現象可被規定為一個存在者從此在的〔或生命的〕存在方式轉變為不再此在。此在這種存在者的終結就是現成事物這種存在者的端始。
但這樣闡釋從此在到只還現成存在的轉變卻錯失了一種現象實情：仍然殘留下來的存在者並非只是擺在那裡的一具身體，就連現成的屍體，從理論上來看，也還是病理解剖學家的可能對象，而他的領會傾向仍然是依循著生命觀念的。這種只還現成的東西「多於」一件無生命的物質體，隨這種無生命的物件而來照面的只是一個喪失了生命的無生機者。
即使這樣把仍然遺留的東西的特徵描畫一番也還不會窮盡這一此在式現象的整個情形。
「死者」被從「遺族」那裡扯開，但他與死人有別，是諸如喪禮、葬事、渴墓之類的「操勞活動」的對象。而這又是因為他在其存在方式中比起僅可為之操勞的周圍世內上到手頭的用具「更多」。在有所哀悼思念地耽留於他之際，遺族共他同在，其樣式是表示敬意的操持。所以，也還不可把對死者的存在關聯把握為寓於某種上手事物的操勞存在。
在這種共死者同在之中，死者本身實際上不再在「此」。共在卻始終意指在同一世界上共處。死者離棄了我們的「世界」，把它留在身後。而在這個世界上遺留下來的人還能夠共他同在。
愈是適當地從現象上把握死者的不再此在，就愈清楚地顯現出：這樣共死者同在恰恰經歷不到死者本真的臨終到頭。死誠然綻露出一種喪失，但卻更甚於遺留下來的人經驗到的那種喪失。在遭受損失之際，存在的損失卻不能作為臨終者所「遭受」的那一種存在的損失而得以通達。我們並不在本然的意義上經歷他人的死亡過程，我們最多也不過是「在側」。
即使假定自己於在側之際把他人的死亡過程「從心理上」了解清楚是可能的和可行的，以此意想出來的臨終到頭這種去存在的方式，仍絕沒被把捉住。問題在於追究臨終者的死亡過程的存在論意義，追究他的存在的某種存在之可能性的存在論意義，而不在於追究死者如何在遺留下來的人們中間共在此和還在此的方式。要把在他人那裡經驗到的死亡當作課題，用以代替存在在此者的分析與整體性的分析，這一提示既不能從存在者層次卜也不能從存在論上提供出它自以為能夠提供的東西。
但首要的問題在於，把他人的死亡過程當作課題，用它來替代對此在的封閉狀態以及整體性的存在論分析，這樣一種指示所據的前提表明自己完全誤解除了此在的存在方式。這一前提在於這樣一種意見：此在可以隨隨便便用其它此在來代替，所以在自己的此在身上始終經驗不到的東西，可以靠陌生的此在通達。但這一前提當真是那麼無根無據嗎？
一個此在可以由另一此在代理，這秒情浮無可爭辯地屬於共處在世的存在可能性。在日常操勞活動中經常不斷地用到這種可代理的性質。無論要去什麼地方，無論要做出什麼業績，在這操勞切近所及的「周圍世界」的範圍中總是可以代理的。可以代理的在世方式形形色色、五花八門；它們不僅延及公眾共處的諸種磨平了稜角的樣式，而且也同樣涉及到局限在某些特定範圍之內的，切合於職業、地位和年齡的操勞可能性。但這類代理按其意義來說總是「在」某種事情上的和「緣」某種事情的代理，也就是說，總是在操勞於某種事情之中的代理。但日常此在首先與通常慣於操勞於什麼，它就從這些事情方面來領會自身。人從事什麼，人就「是」什麼。如果從這種存在著眼，從寓於所操勞的「世界」的日常共同消散著眼，那麼可代理性還不僅僅是可能的，它甚至就作為組建要素而屬於共處。在這裡，這一個此在在某些限度內能夠「是」甚至不得不「是」另一個此在。
如果有一種存在之可能構成了此在的臨終到頭並且這種可能性本身就給與此在以此在的整全，如果問題的關鍵是代理的可能性，那麼上面所說的那種代理的可能性就完全無濟於事了。任誰也不能從他人那裡取走他的死。當然有人能夠「為他人赴死」。但這卻始終等於說：「在某種確定的事業上」為他人犧牲自己。這種為他人死卻絕不意味著以此可以把他人的死取走分毫。每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡「存在」，它依其本質就向來是我自己的死亡。死確乎意味著一種獨特的存在之可能性：在死亡中，關鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在。死顯現出：死亡在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的。死不是一個事件，而是一種須從生存論上加以領會的現象，這種現象的意義與眾不同，還有待進一步予以界說。
但若「終結」作為死亡組建著此在的整體性，那麼整全存在本身就必須被理解為向來是自己的此在的生存論現象。在「終結」中以及在由「終結」組建的此在整體存在中，本質上沒有代理。前面提議過的那條出路忽視了這一生存論實情，因為它假借他人的死這一替補課題來進行對整體性的分析。
於是，想從現象上適當地通達此在整體存在的嘗試又一次失敗了。但這些思考的結果卻並不始終是消極的。它們是依循現象來制訂方向的，即使作得還粗糙。死被揭示為生存論現象。這一現象迫使探討工作純粹從生存論上依循向來本己的此在制訂方向。要把死亡作為死亡加以分析，剩卜的可能性只有：要麼把這種現象帶向竿豐存論的概念，要麼就放棄對這種現象的存在論領會。
在對此在向不再此在亦即向不再在世過渡作出描述的時候，我們還會顯示出：必須把此在在死這個意義上的去世同某種僅僅具有生命的東西的「去世」區別開來。我們用「完結」這個術語來把握生物的終結。只有把此在式的終結同某種生命的終結區劃開來，才能看清上述區別。雖說也可以從生理學生物學角度來看待死，但exitus〔死〕這一醫學概念卻同完結這一概念不相涵蓋。
前此對從存在論上把握死亡的可能性的討論同時就弄清楚了：具有其它存在方式〔現成性或生命〕的存在者的下層建築會不知不覺地擠上前來，立刻就要惑亂對這一現象的闡釋，甚至惑亂要適當提出這種現象的最初提法。進一步的分析只有這樣來同這種現象照面，那就是想辦法從存在論上充分規定「終結」與「整體性」這類組建性現象。
第四十八節 虧欠、終結與整體性
在這部探索的框架內，只能初步從存在論上標畫終結與整體性的特徵。要充分完成這一工作，所要求的不僅僅是提供出一般終結與一般整體性的形式結構，同時還須悉行解釋這兩種現象的種種可能的結構演變；這些演變分屬於各個領域，也就是說，它們是非形式化的、同分屬各種特定課題的存在者相關聯並為這些存在者的存在所決定的。這後一項任務復又以充分確切地、積極地闡釋了要求把存在者全體劃分為各種領域的諸種存在方式為前提，而對這些存在方式的領會又要求已經澄清了的一般存在觀念。要適當地完成對終結與整體性的存在論分析，這一任務不僅會由於課題的龐雜，而且也會由於一種原則性的困難而告失敗—要勝任這一任務恰恰已必須把在這一探索中所尋求的東西〔一般存在的意義〕預先設定為已被找到和已經熟知的。
在終結與整體性的諸種「演變」中，下列考察的主要興趣在於那些作為此在的存在論規定性而能引導對這一存在者的源始闡釋的「演變」。當我們始終從此在的已經提供出來的生存論建構著眼時，我們必須試著斷定那些首先擠上前來的終結概念與整體性概念在存在論上是如何不適合於此在，儘管這些概念在範疇上也頗不確定。排除這類概念的工作必然進一步發展為把這些概念積極地安排到它們特有的領域中去。這樣一來，就其作為生存論環節的演化形式而對終結與整體性所進行的領會就得到鞏固，而這就保障了從存在論上闡釋死亡的可能性。
然而，如果說此在的終結與整體性的分析跨度如此之大，這卻並不就是說應該沿演繹的途徑來獲得終結與整體性的概念。相反倒應得從此在本身獲取它臨終到頭的生存論意義並顯示這種「終結」如何能組建這一生存著的存在者的整體存在。
前面討論死亡時所獲得的東西可以用三個論題表達出來：1．只要此在存在，它就包含有一種它將是的「尚未」，即始終虧欠的東西。2．向來尚未到頭的存在的臨終到頭〔以此在方式提盡虧欠〕具有不再此在的性質。3．臨終到頭包括著一種對每一此在都全然不能代理的存在樣式。
在此在身上存在著一種持續的「不完整性」，這種「不完整性」隨著死亡告終，這是無可爭辯的。但是，只要此在存在，這種「尚未」就「屬於」此在，這一現象實情可得而被闡釋為「虧欠」嗎？我們就何種存在者而言虧欠？這個字眼意指雖然「屬於」一個存在者但仍閥如的東西。虧欠作為闕失奠基在一種歸屬狀態中。例如：在結算債務時還有待收取的餘額就還虧欠著。虧欠的東西還是不能使用的。勾銷債務作為提盡虧欠意味著「收齊」，這就是說，餘額相繼到來，就好像藉此把「尚未」填充起來，直至欠債的總額「齊攏」。所以，虧欠就意指：一齊關屬的東西尚未併攏，從存在論上來看，其中就有著有待集攏的片段的不上手狀態。這些片段具有與已經上手的片段相同的存在方式，而已經上手的片段則並不由於收齊餘額改變它自己的存在方式。現有的不齊全可以通過積齊諸片段而勾銷。有某種虧欠的存在者具有上手事物的存在方式。我們把齊全與基於齊全的不齊全標畫為總額。
不齊全就歸屬於齊全的這樣一種樣式。這種不齊全或作為虧欠的欠缺卻絕不能從存在論上規定「尚未」。因為「尚未」作為可能的死亡屬於此在，而這種存在者卻根本不具有某種世內上手事物的存在方式。此在作為存在者「在其行程中」存在直至「終其行程」；而從它本身方面隨便以什麼方式和在什麼地方已經上到手頭的東西則「陸續」攏集片段。此在這種存在者的齊全不能由這種「陸續」攏齊片段的辦法組建起來。並非只有當此在的尚未已填滿了此在才始齊全地存在；完全不是這樣——到那時它恰恰不再存在了。此在恰恰已經以這種方式生存：即它的尚未是屬於它的。但難道沒有這樣一種存在者嗎——它不必具有此在的存在方式，卻如其所是那樣存在著，同時又有某種「尚未」歸屬於它？
例如，人們可以說：月亮不到盈滿就總還有一角虧欠著。這種「尚未」隨著覆蓋月亮的陰影消退而逐漸縮小。但這時月亮卻總已作為整體而現成擺在那裡。我們且不說月亮即使在盈滿時也不能被整體地把握；而且這裡的尚未也絕不意味著相互歸屬的諸部分的尚未齊全存在，而只是涉於到以知覺方式進行的把捉。但屬於此在的尚未卻始終不僅僅是臨時地、時而地對自己與他人的經驗不可通達；此在根本就尚未「現實地」「存在」。問題並非涉於對此在式的尚未的把捉，而是涉於這一尚未的可能的存在或不存在。此在必須生成為它尚未是的東西本身，這就是說，它必須是這種東西本身。因而，為了能夠以參照的方式來規定尚未的此在式的存在，我們必須把在其存在方式中包含有生成的存在者考察一番。
例如，不成熟的果子漸趨成熟。在這種成熟過程中，果實尚未是的那種東西絕不是作為尚未現成的片段積攏到果實上來的。它自已把自己帶向成熟，這一點標畫出它作為果實的存在。如果果實不叢它本身方面趨向成熟，則一切可以附加上去的設想之事都無法消除這一存在者的不成熟。不成熟的這種尚未並非意指一種懸擱在外的它者，仿佛這個它者可以以對果實無所謂的方式依它和共它現成存在。不成熟這種尚未在果實特有的存在方式中意指著果實本身。尚未充盈的總額作為一種上手事物對欠缺的未上手的餘額是「無所謂的」。嚴格說來它對之既不是無所謂的也不是有所謂的。但不僅正在成熟的果實對不成熟這樣一種它自己的它者不是無所謂的，而且它就在成熟過程中是這種不成熟。尚未已經被包括到果實的本已存在之中；這時它絕不是作為隨隨便便的規定性，而是作為組建因素。與此相當，只要此在存在，它也向來已是它的尚未。
構成此在的「非整體性」的東西即是不斷先行於自身。它不是一種齊全的總額上還有虧欠，更不是指尚未成為可通達的。它是一種此在作為它所是的存在者向來就不得不是的尚未。但在把它同果實的不成熟相參照之時，雖也顯示出某種相符之處，卻又顯示出本質的區別。重視這種區別，也就認識到從前對終結與結束所說的話是多麼不確定。
誠然，成熟過程這種果實特有的存在同此在一樣，在某種尚待界說的意義上向來也已經是它的尚未；但若說在這一點上成熟過程作為尚未的存在方式〔不成熟〕從形式上看同此在相吻合，卻不能意味著：即使從存在論上的終結結構著眼，成熟這種「終結」也同死亡這種「終結」是一回事。隨著成熟，果實也就完成了。此在所達到的死亡竟也是這種意義上的完成嗎？誠然，隨著死亡，此在也就「完成了它的行程」。但它也必定隨著死亡窮盡了它特有的種種可能性嗎？不倒是它恰恰被取走了這些可能性嗎？「未完成的」此在卻也結束了。另一方面，此在也不見得要隨著死亡才成熟，它滿可能在終結之前就已超過成熟了。它多半就在半完成中結束了，要麼就是在崩潰或疲竭中結束了。
結束不必等於說完成。問題變得更緊迫：究竟須在何種意義上把死理解為此在的結束？
結束首先意味著停止，而其存在論的意義又各不相同。雨停了。它不再現成存在。路止了。這一結束並不使路消逝；而是這一停止把路確定為這一條現成的路。所以，停止這種結束可以意味著，過渡到不現成狀態，但也可以意味著：恰恰隨著終結才是現成的。這後一種結束復又可以對一種未就緒的現成事物進行規定——一條正在修建的路中斷了；但它也可以組建一件現成事物的「就緒」——隨著最後一筆，一幅畫就緒了。
但就緒這種結束並非都包括在完成之中。反過來，凡要完成之事都必須達到它可能的就緒。完成是基於「就緒」的一種樣式。而就緒本身則只可能是現成在手事物或當下上手事物的規定。
而在消失這一意義上的結束也還可能相應於存在者的存在方式發生變化。雨到頭了，這是說，消失了；麵包到頭了，這是說用盡了，不再能作為上手事物加以利用了。
結束的這些樣式中沒有一種可以恰當地標畫作為此在之終結的死亡。如果在結束的上述意義下把死領會為到頭，那麼此在從而就被設定為現成事物或上手事物了。在死亡中，此在並未完成，也非簡簡單單地消失，更不曾就緒或作為上手事物頗可利用。
只要此在存在，它就始終已經是它的尚未，同樣，它也總已經早它的終結。死所意指的結束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。死是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式。「剛一降生，人就立刻老得足以去死。」
結束作為向終結存在，在存在論上必須要求從此在的存在方式來廓清。可以設想，也只有從對結束的生存論規定才能了解「終結之前」的「尚未」怎麼可能以生存方式存在。而且這一整體性若不是由作為「終結」的死亡組建起來的話，那麼「向終結存在」的生存論闡發就不可能提供出充分的基地來界說所謂的「此在的整體性」所可能具有的意義。
我們曾嘗試從對尚未的澄清出發，經由對結束的特徵標畫而達到對此在式的整體性的領會；這一嘗試還不會引至我們的目標。它只是從反面顯示出：此在向來所是的那一尚未反對把自己作為虧欠來闡釋。此在生存著就向之存在的那一終結還一直是不適當地由存在到頭來規定的。但這種考察同時卻已應表明：它的進程必須倒轉過來。只有明確無誤地依循此在的存在建構來制定方向，對所向的現象〔尚未、存在、結束、整體性〕的正面的特徵描述才會成功。但這種明確無誤卻是靠反對各種歧途而從反面得到保障的；這就需要洞見在存在論上逆乎此在的種種終結結構與整體性結構都歸屬於何種領域。
生存論分析對死亡及其終結性質的正面闡釋則是以前此獲得的此在基本建構即操心這種現象為基線來進行的。
第四十九節 生存論的死亡分析與對這一現象的其它種種可能闡釋的界劃
死亡的存在論闡釋的明確無誤首先應當通過下述作法來鞏固：明確地意識到什麼是這種闡釋不能追問的，在什麼方面它期待答覆與指示只能是徒勞無益的。
死亡在最廣的意義上是一種生命現象。生命必須被領會為包含在世方式在內的存在方式。這種存在方式只有靠褫奪性地依循此在制訂方向才能在存在論上確定下來。連此在也可以僅僅被當作生命加以考察。對從生物學生理學上提出問題的角度來說，此在就退到我們認識為動植物界的那一存在領域之中。在這片園地中，我們可以通過存在者層次上的確認而獲得關於植物、動物與人的生命持續的資料與數據，可以認識生命持續、繁殖與生長之間的聯繫。能夠研究死亡的「種類」二死亡發生的原因，「建構」與方式。
這種生物學生理學的死亡研究是以某種存在論問題的提法為根據的。仍然要間的是：死亡的存在論本質如何從生命的存在論本質得到規定。存在者層次上的死亡探討在某種方式中總已經對此有所取捨了。對生命和死亡的或多或少澄清了的先行概念在這類探討中發揮著作用。須得藉助此在的存在論把這些先行概念標畫出來。此在的存在論列於生命的存在論之先；而在此在存在論之內，死亡的生存論分析則又列於此在基本建構的特徵標畫之後。我們曾把有生命的東西的結束標為完結。此在也「有」其同任何有生命的東西一樣的生理上的死亡；雖然這種死亡不是在存在者層次上與其源始存在方式相絕緣的，倒是由這種存在方式參與規定的；此在也能夠結束而不是本真地死，但作為此在，它也不是簡簡單單地就完結了。只要是這樣，我們就把這種中間現象標識為亨熬〔Ableben〕。而不或死亡則作為此在藉以向其死亡存在的存在方式的名稱。因此就得說：此在從不完結。但此在只有在死的時候，才能夠亡故。如果死亡的生存論闡釋的基本方向已經得到保障，那麼醫學生物學上對亡故的研究會獲得一些在存在論上也頗有意義的成果。也許，即使就醫學而論，疾病與死亡也必須從根本上被理解為生存論現象？
死亡的生存論闡釋先於一切生物學和生命存在論。而且它也才奠定了一切對死亡的傳記-歷史研究的和人種-心理研究的基石。「死」的「類型學」標畫出「體驗」亡故的狀況與方式；而這種「類型學」也已經把死亡概念設為前提。再則，「死亡過程」的心理學與其說提供了死本身的消息，倒不如說是提供了「垂死者」的「生」的消息。這只是一種反像，反映出此在在死時甚或本真地死時不必寓於對實際亡故的體驗，也不必在這種體驗之中。同樣，在原始人那裡，在他們以魔術與偶像崇拜對待死亡的態度中，對死亡的看法首先照亮的也是此在之領會；而對此在之領會的闡釋則已需要某種生存論分析與相應的死亡概念。
另一方面，向終結存在的存在論分析也絕不預先掌握對待死亡的生存上的態度。如果說死亡被規定為此在的亦即在世的「終結」，這卻絕不是從存在者層次上決定了「死後」是否還能有一種不同的、或更高級或更低級的存在，以及此在是否「繼續活著」甚或是否是「持存的」、「不朽的」。這並不從存在者層次上決定「彼岸」及其可能性，一如這並不決定「此岸」，仿佛應得預先設置對死亡的態度的規範與規則以資「教化」似的。不過，我們的死亡分析只就死亡這種現象作為每一個此在的存在可能性懸浮到此在之中的情況來對它加以闡釋；就這一點而論，這種死亡分析純然保持其為「此岸的」。也只有理解了死亡的整個存在論本質，才能夠有方法上的保障把不後是什麼這個問題問得有意義、有道理。這樣一個問題究竟是否可以表述為一個理論問題，在這裡還懸而未決。此岸的、存在論的死亡闡釋先於任何一種存在者層次上的彼岸的思辯。
在死亡的生存論分析領域之外的，最後還有一種能夠以「死亡的形上學」為名加以討論的東西。死亡如何以及何時「來到世間」？死亡作為存在者全體的折磨與苦難能夠以及應當具有何種「意義」？諸如此類的問題不僅要求先行領會死亡的存在性質，而且大而言之還需要存在者全體的存在論，特殊言之還要求從存在論上澄清折磨以及一般否定性。
從方法上說，生存論的死亡分析位於死亡的生物學問題、心理學問題、神正論問題與神學問題之先。從存在者層次七說，這種分析的結果把一切存在論特徵標畫工作所特有的形式性與空洞無物顯示出來了。但這卻不可使人盲然無視這一現象的豐富錯綜的結構。因為能存在以本己的方式屬於此在的存在方式，所以本來就不能把此在作為現成事物來通達；而說到死亡，就更不可期望能夠簡簡單單地掇取出死亡的存在論結構—如果死亡的確是此在的特具一格的可能性。
另一方面，這一分析也不能膠著於某種偶然及隨便設想出來的死亡觀念。只有先行從存在論上標識出「終結」藉以懸浮到此在的平均日常狀態之中的存在方式，才能驅開那種任性。為此需要使從前整理出來的日常狀態結構充分現形。在生存論的死亡分析中會連帶聽到生存上的向死存在的可能性，這種情況原基於一切存在論探索的本質。所以生存論的概念規定就必須愈加突出地不與生存上的情形結伴同行；事涉死亡則尤其如此，因為此在的可能性質依藉死亡而最為鮮明地綻露出來。生存論問題的提法唯以整理出此在向終結存在的存在論結構為標的。
第五十節 標畫生存論存在論的死亡結構的工作
對虧欠、終結與整體性的諸種考察曾得出結論：必須從此在的基本建構來闡釋死亡之為向終結存在的現象。只有這樣才能弄清楚：按照此在的存在結構，在此在之中一種由向終結存在組建起來的整體存在在何種程度上是可能的。我們曾把操心視作此在的基本建構。這個詞的存在論含義曾在下述「定義」中表達出來：先行於自身的——已經在〔世界〕之中的——作為寓於〔世內〕來照面的存在者的存在。以此就表達出了此在之存在的諸種基礎性質：在先行於自身中，生存；在己經在某某之中的存在中，實際性；在寓於某某的存在中，沉淪。苟若死亡在某種別具一格的意義上屬於此在之存在，它〔或向終結存在〕就必須從這些性質得到規定。
首先須得以標畫其特徵的方式弄清楚此在的生存、實際性與沉淪如何借死亡現象綻露出來。
在虧欠的意義上闡釋此在終結的尚未，而且還是它最極端的尚未，這是不適當的；我們曾拒斥過這種不適當的闡釋，因為它包含著存在論上的一種倒錯，把此在弄成了一種現成事物。存在到頭在生存論上等於說：向終結存在。最極端的尚未具有此在對之有所作為的那種東西的性質。終結懸臨於此在。死亡不是尚未現成的東西，不是減縮到極小值的最後虧欠或懸欠，它毋寧說是一種懸臨〔Bevorstand〕。
然而，有很多東西可能懸臨在世的存在，懸臨的性質本身還沒有標出死亡的與眾不同之處。相反，連這種闡釋也還會容易使人推想，須得在懸臨於前的、於周圍世界照面的事件的意義上來領會死亡。例如，懸臨於前的可能是一場暴雨，是房舍的改建，是一位朋友的到來，因此就可能是現成存在者、上手存在者或共同在此的存在者，但懸臨於前的死亡並不具有這種方式的存在。
懸臨於此在之前的卻也可能像某一次旅行，某一次與他人的辯爭，某一次放棄此在本身所能是的東西：放棄自己的、奠基在共他人同在之中的存在可能性。
死亡是此在本身向來不得不承擔下來的存在可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨於自身之前。此在在這種可能性中完完全全以它的在世為本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。當此在作為這種可能性懸臨於它自身之前時，它就被事分地指引向它最本己的能在了。在如此懸臨自身之際，此在之中對其他此在的一切關聯都解除了。這種最本己的無所關聯的可能性同時就是最極端的可能性。此在這種能在逾越不過死亡這種可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。於是死亡綻露為最本己的、無所關聯的、不可逾越的可能性。作為這種可能性，死亡是一種與眾不同的懸臨。這種與眾不同的懸臨在生存論上的可能性根據於：此在本質上對它自身是展開的，而其展開的方式則是先行於自身。操心的這一結構環節在向死存在中有其最源始的具體化。當我們這樣來標畫此在的與眾不同的可能性時，向終結存在就從現象上變得更清楚可見了。
這種最本己的、無所關聯的和不可逾越的可能性卻不是此在事後偶然地在它的存在過程中產生出來的。只要此在生存著，它就已經被拋入了這種可能性。它委託給了它的死亡而死亡因此屬於在世；對此，此在首先與通常沒有明確的知更沒有理論的知。在畏這種現身情態中，被拋進死亡的狀態對它綻露得更源始更中切些。在死之前畏，就是在最本己的、無所關聯的和不可逾越的能在「之前」畏。這樣一種畏之所畏者就是在世本身。畏所為而畏者則完完全全是此在的能在。不可把畏死與對亡故的怕攪在一起。畏死不是個別人的一種隨便和偶然的「軟弱」情緒，而是此在的基本現身情態，它展開了此在作為被拋向其終結的存在而生存的情況。這樣看來，生存論的死這一概念之為被拋向最本己的、無所關聯的和不可逾越的能在的存在這種情況就變得清清楚楚了。同時也就最鮮明地把這一概念與純粹的消失，而且也與單純的完結，最終還與對亡故的「體驗」界劃開來。
向終結存在不是通過也不是作為時而浮現出來的某種態度才產生的；它本質地屬於此在在現身情態中這樣那樣綻露出來的被拋境況。實際上向來在此在之中占統治地位的對這種最本己的向終結存在的「知」或「無知」，僅僅表達出了在生存上能夠以種種不同的方式保持在這種向之存在的情形。實際上有許多人首先與通常不知死亡，這並不可充作證據來說明向死存在並非「普遍地」屬於此在；它作為證據只能說明：此在首先與通常以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在。只要此在生存著，它就實際上死著，但首先與通常是以沉淪的方式死著。因為實際的生存活動並不僅僅一般地和無所謂地是一種被拋的能在世，而且總也已經是消散於操勞所及的「世界」。在這種沉淪著寓於某某的存在中，從茫然失所的狀態中逃避出來的情形來報到了，而現在這就是說：在最本己的向死存在之前逃避。生存、實際性、沉淪標畫著向終結存在的特徵，因此對生存論的死亡概念具有組建作用。死，就其存在論的可能性著眼，於操心。
但若向死存在源始地本質地屬於此在之存在，那麼它必定在日常生活中也可以展示出來——雖然首先是以非本真的方式。又假使向終結存在應為此在在生存上的整體存在提供一種生存論上的可能性，那麼其中就會有對下面這個論題的現象上的驗證：操心是此在整體結構的整體性的存在論名稱。但要從現象上充分辯護這一命題，把操心與向死存在之間的聯繫標畫出來還不夠。首先須得在此在的最切近的具體化之中，即在此在的日常生活中，使這種聯繫映入眼帘。
第五十一節 向死存在與此在的日常狀態
對日常平均的向死存在的整理工作是依循以前獲得的日常狀態諸結構制定方向的。在向死存在中此在對它本身之為一種別具一格的能在有所作為。日常狀態的自己卻是常人，它是在公眾解釋事情的講法中組建起來的，而公眾講法又是在閒言中道出自身的。據此，閒言就必定會公開出日常此在以何種方式向自己解釋其向死存在。構成解釋基礎的向來都是一種領會——總也現身著的亦即具有情緒的領會。所以就必得問一問：在常人的閒言中現身的領會如何展開了向死存在？常人如何領會著而對此在的這種最本己的、無所關聯的、不可逾越的可能性有所作為？何種現身情態向常人開展出委託給死亡的情形？其開展的方式如何？
日常共處的公眾意見把死亡「認作」不斷擺到眼前的事件，即「死亡事件」。這個或那個親近的人或疏遠的人「死了」。每日每時都有不相識的人們「死著』，。「死亡』，作為熟知的、世內擺到眼前的事件來照面。作為這樣一種事件，死亡保持在那種用以描述日常照面者特徵的不觸目狀態中。常人對這類事件也已經備好了一種解釋。對此道出的話以及多半是有所保留的「躲躲閃閃」的話都像是說：人終有一死，但自己當下還沒碰上。
對「有人死了」的分析將明確無誤地嶄露出日常向死存在的存在方式。在這類說法裡，死亡被領會為某種不確定的東西，最主要的是這種東西必定要從某個所在來到，但當下對某一個自己尚未現成，因此也還不構成威脅。「有人死了」散播著一種意見，仿佛是死亡碰上常人。公眾的死亡解釋說，「有人死了」；因為每一個他人與自己都可以藉助這種說法使自己信服：不恰恰是我；因為這個常人乃是無此人。「死」被敉平為一種擺到眼前的事件，它雖然碰上此在，但並不本己地歸屬於任何人。如果說兩可向來為閒言所固有，那它也為說到死的話語所固有。死本質上不可代理地是我的死，然而被扭曲為擺到公眾眼前的、對常人照面的事件了。在上面這類話語中死亡被說成是不斷擺到眼前的「偶然事件」。這種話語把它充作是總已「現實的」東西而掩藏了它的可能性質，並從而一起掩藏了隸屬於它的無所相關和不可逾越這兩個環節。從此在的別具一格的、隸屬於其最本己的自己的能在著眼，此在隨著這樣一種兩可就把自己放到了在常人中失去自己的地位上。而常人則為此首肯並增加了向自己掩藏其最本己的向死存在的誘惑。
有所掩藏而在死面前閃避，這種情形頑強地統治著日常生活，乃至在共處中「最親近的人們」恰恰還經常勸「臨終者」相信他將逃脫死亡，不久將重返他所操勞的世界的安定的日常生活。這種「操持」幫著他更充分地掩藏他的最本己的、無所關聯的存在可能性，想通過這種辦法把他帶回此在。常人就以這種方式為提供對死亡的持續的安定而操勞。這種安定作用其實卻不只對「臨終者」有效，而且同樣對「安慰者」有效。甚至在亡故的情況下，公眾意見還要不讓這種事件打擾它為之操勞的心安理得，還要求其安定。他人之死常被看作給社會帶來不便，甚而至於看作公眾應加防範的不智之事。
這種安定作用把此在從它的死亡排除開去。而與這種安定之舉同時，人們還以保持沉默的方式調整著人們必須如何對待死亡的方式，並由此通情達理而獲尊敬。對公眾意見來說，「想到死」就已經算膽小多懼，算此在的不可靠和陰暗的遁世。常人不讓畏死的勇氣浮現。由常人加以解釋的公眾意見的統治也已經決定好了選用何種現身情態來規定對死亡的態度。在死之前畏，於是此在作為被委託給了不可逾越的可能性的此在把自己帶到自己面前來了。常人則操勞著把這樣一種畏倒轉成在一種來臨的事件之前怕。此外，畏被當作怕而被弄得模稜兩可；這種意義兩可的畏則被當作軟弱，而自信的此在是不該識知這種軟弱的。按照常人的無聲諭令，理所當然之事就是對人總有一死這件「事實」漠然處之。這種「優越的」淡漠的教養使此在異化於其最本己的、無所關聯的能在。
誘惑、安定與異化卻標識著沉淪的存在方式。日常的向死存在作為沉淪著的存在乃是夸鄧西煎的一種持續的逃遁。一向本己的此在實際上總已經死著，這就是說，總已經在一種向死存在中存在著。然而此在把這一實際情況對自己掩蔽起來了——因為它把死亡改鑄成日常擺到他人那裡的死亡事件，這類事件有時倒令我們更清楚地擔保「人自己」確乎還「活著」。然而，憑藉在死面前的沉淪逃遁，此在的日常狀態倒證明了：連常人本身也一向已經被規定為向死存在了；即便它沒有明確地活動在一種「想到死」的狀態中也是這樣。即使在平均的日常狀態中，此在的本旨也始終在於這種最本己的、無所關聯的、不可逾越的能在，即使其樣式是為一種針對其生存的最極端的可能性的無動於衷而操勞也罷。
我們將嘗試更中肯地闡釋沉淪著向死存在亦即在死面前閃避，從而確保向終結存在的充分的生存論概念。而對日常的向死存在的澄清工作同時也就為我們將作的嘗試提供了指示。我們已使在什麼面前逃遁這一點在現象上足夠明白可見了；依據逃遁所逃避的東西，就必定可以從現象學上籌劃出閃避著的此在本身如何領會它的死亡。
第五十二節 常的向死存在與充分的生存論死亡概念
在生存論的標畫中，向終結存在被規定為向最本己的、無所關聯的、不可逾越的能在存在。生存著向這種可能性存在把自己帶到生存的完完全全的不可能面前來。經過這種對向死存在的貌似空洞的特徵標畫，這一存在的具體化又已在日常生活的樣式中綻露出來。按照對日常生活具有本質性的沉淪傾向，向死存在表明自身為在死面前的有所掩蔽的閃避。我們的探索曾首先從對死亡的存在論結構進行形式上的標畫這項工作過渡到對日常的向死存在的具體分析；而現在則應當反過來進行：通過對日常的向終結存在的補充性闡釋來獲取充分的生存論死亡概念。
對日常向死存在的解說以常人的閒言為線索：人總有一天會死，但暫時尚未。前此只闡述了「人會死」。而在「總有一天但暫時尚未」這種說法中，日常狀態承認了某種對死的確知之類的東西。沒誰懷疑人會死，死在曾經描述過的別具一格的可能性的意義上作為某種東西懸浮而入此在；而上面所說的「不懷疑」所包含的那秒確知卻無須乎與那「某種東西」相對應。日常狀態就停留在這種兩可地承認死亡的「確知」上——以便繼續遮蔽死，削弱死，減輕被拋入死亡的狀態。
有所遮蔽地在死之前閃避，就其本來意義來說，可能對死亡並不是本真地「確知的」，但它卻又是某種確知。這種「確知死亡」的情形如何呢？
確知某一存在者，這等於說：把它作為真的存在者持以為真〔fur ahr halten〕。而真理意味著存在者的被揭示狀態。一切被揭示狀態在存在論上都基於源始的真理即此在的展開狀態，此在作為展開了且開展著的和揭示著的存在者本質上就「在真〔理〕之中」。確知則基於真理或同樣源始地隸屬於真理。「確知」這個詞同「真理」這個述語一樣有雙重含義。真理源始地等於說有所開展的，這是此在的一種作為〔Verhaltung〕。由此派生的含義意味著存在者的被揭示狀態。與此相應，確知源始地意味著作為此在的存在方式那樣的一種確知。而在派生的含義上，此在所能確知的存在者卻也被稱作某種「被確知的」或「確定的」存在者。
確知〔Gewissheit〕的一種樣式是確信〔Ueberzeugung〕。在確信中，此在唯通過對被揭示的〔真的〕事情本身的見證來規定它向這一事情的有所領會的存在。如果「持以為真」基於被揭示的存在者本身，如果就其對這樣得到揭示的存在者的適當性來看它作為向這一存在者的存在變得透徹明晰了，那麼持以為真作為「自持在真〔理〕之中」是敷用的。而隨意編造或對一存在者的單純「觀點」則欠缺諸如此類的性質。
持以為真是否敷用要以它隸屬於其下的真理的要求來衡量。真理的要求則從有待開展的存在者方面與開展活動的方向方面獲得它的權利。隨著存在者的種種不同，按照開展活動的主導傾向與廣度，真理的方式，從而還有確知的方式就有所變化。眼下的考察還始終局限於對確知死亡的分析，而這種確知最終會表現為一種別具一格的對此在之確知。
日常此在通常遮蔽著其存在的最本己的、無所關聯的、不可逾越的可能性。這一實際上的遮蔽傾向驗證了這一論題：此在作為實際的此在在「不真」之中，因而，隸屬於這樣一種遮蔽著向死存在的活動的確知必定是一種不適當的持以為真，而不是懷疑意義上的不確知。不適當的確知把它所確知的東西保持在遮蔽之中。如果「人們」把死亡領會為在周圍世界中照面的事件，那麼由此得出的確知就無涉乎向終結存在。
人們說：「這個」死要到來是確定已知的。人們這樣說著，但卻忽略了，為了能夠確知死亡，本己的此在自己就向來須得確知它最本己的無所關聯的能在。人們說：這個死是確定已知的，並從而把一種假象植入此在：仿佛它自己確知它的死。日常確知的根據何在？顯然不在於單純的相互說服。人們卻日日經驗到他人的「死」。死是無可否認的「經驗事實」。
日常的向死存在以何種方式領會如此奠定的確知？當日常的向死存在嘗試「思考」死亡的時候，答案就泄露出來；甚至這種思考是以批判的審慎態度〔這卻又是說以適當的方式〕進行時，也是一樣。就人們所知，人皆有死。死對每一個人都是最高程度地或然的，但卻不是「絕對」確定可知的。嚴格說來，死「只」能具有經驗上的確定可知性。這種確知必然趕不上最高程度的確知，即我們在某些理論認識領域中所達到的確定無疑的確知。
在這樣「批判地」規定死亡的確知與懸臨的時候，首先公開出來的復又是對此在的存在方式的誤解以及對隸屬於這種存在方式的向死存在的誤解；這種誤解標畫出了日常狀態的特徵。亡故作為擺到眼前的事件「只」在經驗上是確定可知的，這一點並不決定對死的確知。死亡事件當然可能是使此在才剛注意到死亡的實際誘因。但若停留在上述經驗的確知上，則此在可能根本沒有就死亡所「是」的那樣對死有所確知。即使在常人的公眾意見中此在似乎只「談」對死的這種「經驗上的」確知，歸根到底此在卻仍然不是唯一地和首要地拘執於擺到眼前的死亡事件。即使在閃避自己的死亡之際，日常的向死這一終結存在所確知的事情也不同於它自己在純理論思考中可能持以為真的事情。日常狀態通常對自己掩藏起這一「不同」。它不敢透視其中堂奧。前面曾描述過一種日常的現身情態，那就是貌似大無畏地面對死亡而其實小心翼翼地操勞於對這一確知「事實」的優越感。日常狀態通過這種優越感承認了某種比單純經驗確知更高的確知。人們知道確定可知的死亡，卻並不本真地對自己的死「是」確知的。此在沉淪著的日常狀態識得死亡的確定可知；但是它以閃避的方式「是」確知的。這種閃避在現象卜卻從它所閃避的東西方面證明了：必得把死領會為最本己的、無所關聯的、不可逾越的、確知的可能性。
人們說：死確定可知地會到來，但暫時尚未。常人以這個「但」字否認了死亡的確定可知。而這個「暫時尚未」並不單純是個否定命題，而是常人的一種自我解釋，它借這種自我解釋把自己指引向此在當下還可以通達、可以操勞的事務。日常狀態迫入操勞活動的緊迫性，松解開乏味地、「無所作為地想死」這種羈絆。死被推遲到「今後有一天」去，而這又是以引稱所謂的「普遍裁判」來進行的。於是，常人掩蓋起死亡之確定可知性質中的特有性質：死隨時隨刻都是可能的。何時死亡的不確定性與死亡的確定可知結伴同行。日常的向死存在賦予這種不確定性以確定性並以這種方式來閃避這種不確定性。但賦予確定性卻不會是意味著要去計算亡故這件事何時會碰到頭上。此在反倒逃避這樣一種確定性。日常操勞活動為自己把確知的死亡的不確定性確定下來的方法是：它把切近日常的放眼可見的諸種緊迫性與可能性堆到死亡的不確定性前面來。
但這樣掩蓋起不確定性也累及確定可知性。於是死亡的最本己的可能性質掩藏起來了。這種可能性質就是：確知的而同時又是不確定的，也就是說隨時隨刻可能的。
對常人關於死亡及其懸浮而入此在的方式的日常話語所進行的充分闡述已把我們引到確定可知與不確定性這兩種性質。現在就可以用下述規定來界說整個生存論存在論的死亡概念了：死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結存在，存在在這一存在者向其終結的存在之中。
對向終結存在的生存論結構進行界說是為了把此在藉以能整體地作為此在存在的存在方式摸索出來。連日常此在向來也已經向其終結存在著，這就是說，不斷地—即使以「逃遁」的方式—理解它的死。這顯示出：這一囊括著、規定著整體存在的終結，絕不是此在在其亡故的時候才最終來到其上的某種東西。此在作為向其死存在的存在者，它自己的最極端的「尚未」總已經被包括到它自身中了，而其它的一切則還都處在這一極端尚未之前。所以，就存在論而言不適當地把此在的尚未闡釋為虧欠而又由此從形式上推論出此在的非整體性，這些作法都是沒有道理的。從先行於自身中取出的尚未現象與操心的結構一樣，根本不是反對某種可能的生存整體存在的證據，這種先行於自身倒才剛使那樣一種向終結存在成為可能。如果操心作為此在的基本建構與死亡作為這一存在者的最極端的可能性「聯繫起來」了，那麼，我們自己向來所是的那一存在者的可能的整體存在問題就有道理可言了。
同時，這一問題是否業已得到充分解答卻還是個懸案。向死存在基於操心。此在作為被拋在世的存在向來已經委託給了它的死。作為向其死亡的存在者，此在實際上死著，並且只要它沒有到達亡故之際就始終死著。此在實際上死著，這同時就是說，它在其向死存在之中總已經這樣那樣作出了決斷。日常沉淪著在死之前閃避是一種非本真的向死存在。但非本真狀態以本真狀態的可能性為根據。非本真狀態標識出了這樣一種存在方式：此在可能錯置自身於其中而且通常也已經錯置自身於其中了，但此在並非必然地與始終地必須錯置自身於其中。因為此在生存著，所以它向來就從它自己所是的和所領會的某種可能性方面來把自己規定為如它所是的那樣的存在者。
此在也能夠本真地領會它的最本己的、無所關聯的、不可逾越的、確知的而作為其本身則不確定的可能性嗎？這就是說：此在也能夠保持在一種本真的向其終結存在之中嗎？只要不曾把本真的向死存在提供出來並從存在論上對之加以規定，對向終結存在的生存論分析就總帶有一種本質缺陷。
本真的向死存在意味著此在的一種生存上的可能性。這種存在者層次上的能在復又必須在存在論上是可能的。這種一可能性的生存論條件都是些什麼？這些條件本身又應如何成為可通達的？
第五十三節 本真的向死存在的生存論籌劃
實際上此在首先與通常把自身保持在一種非本真的向死存在中。如果此在根本從來不本真地對它的終結有所作為，或者說這個本真的存在按其意義看來不能不始終對他人隱而不現的話，那麼本真的向死存在之存在論的可能性會有什麼辦法得到「客觀的」標畫呢？如果這種生存上的能在本有疑問，那從生存論上對這種能在的可能性進行籌劃豈不是一項幻想的事業嗎？為要使這樣的籌劃脫出只不過是任意杜撰的虛構的範圍，究竟需要什麼呢？此在本身提供了為此籌劃所需的指示嗎？從此在本身中找得出此在的現象上的合法性的根據來嗎？現在提出來的存在論任務能夠從以往對此在進行的分析中為自身提供出一些在先的標識，以便迫使這一任務的計劃走在一條可靠的軌道中嗎？
死亡的生存論概念已經定下來了，從而本真的向終結存在應能對之有所作為的那個東西也就定下來了。此外，非本真的向死存在己經標畫過了，從而本真的向死存在不能是何種情形，這一點也就從禁阻的方面先行標識出來了。本真的向死存在之生存論的建築必須藉助這些積極的和禁阻的指示才能讓自己得到籌劃。
此在是靠展開狀態組建起來的，也就是說，是靠現身的領會組建起來的。本真的向死存在不能閃避最本己的無所關聯的可能性，不能在這一逃遁中遮蔽這種可能性和為遷就常人的知性而歪曲地解釋這種可能性。因此對本真的向死存在的生存論籌劃必須把這樣一種存在的各環節都清理出來。這些環節把本真的向死存在作為不逃遁不遮蔽地向著曾標識過的那種可能性存在這一意義上的死亡之領會組建起來。
首先要做的事情是把向死存在標識為向著一種可能性的存在，也就是向著此在本身別具一格的可能性的存在。向一種可能性存在，也就是說，向一種可能事物存在，可以有這種意思：汲汲求取一種可能事物，亦即為使其實現而操勞。在上手事物與現成事物的園地里經常碰得到這樣一些可能性：可做到的事情、可控制的東西、可通行的東西之類。有所操勞的汲汲求取一種可能事物，其中有一傾向，即通過使其成為可供使用而把可能事物的可能性消滅了。但是只要實現了的東西也還有而且恰恰有因緣的存在性質，這種操勞著實現上手用具的活動〔製造、準備、改裝等等〕就總只是相對的。實現了的東西雖然實現了，但它作為現實的東西仍然還是一種可能為了…的東西，這種東西的特徵是由一種「為了某某之用」標畫出來的。眼下的分析只要弄清楚，有所操勞的汲汲以求如何對可能的東西行事：不是去把可能的東西作為可能的東西甚至再去就它的可能性之為可能性來作理論課題的考察，而是這樣行事：有所操勞的汲汲以求尋視著把視線從可能的東西移到那為什麼東西而可能上去。
正在追問的向死存在顯然不能有操勞著的汲汲求其實現的性質。首先，死作為可能的東西不是任何可能上手的或現成在手的東西，而是此在的一種存在可能性。其次，實現這一可能的東西的操勞肯定意味著引起亡故。但這樣一來，此在就會恰恰把自己所需的生存著的向死存在的基地抽掉了。
可見向死存在的意思並不是指「實現」死亡，那麼向死存在也就不能是指：停留在終結的可能性中。這樣的行為也許在「想去死」時才會有。「想去死」思量著這種可能性究竟要在什麼時候以及如何變為現實。這樣的思慮死亡固然不完全把死亡的可能性質取消掉，死總還作為將來臨的死而被思慮著，但是此種思慮由於總盤算著要支配死亡而減弱了死亡的可能性質。死作為可能之事須儘可能少地顯示其可能性。與此相反，如果向死存在是必須把上面已說明的可能性本身領會著開展出來的話，那麼在向死存在中，這種可能性就必須不被減弱地作汐可舉件得到領會，作為可能性成形，並堅持把它作為可能性來對待。
然而此在卻通過期待把可能的東西保持在其可能性中。對於殷切盼望可能的東西的存在，可能的東西會無阻無礙不折不扣地在其「是或不是或到底還是」中來照面。但通過分析期待現象所見到的向可能事物存在的方式，同我們在分析汲汲求取的操勞時已經標識出來的那種存在方式有什麼兩樣呢？所有的期待都這樣去領會與「有」它的可能的東西：這種可能的東西是否將、何時將、如何將確實成為現實現成的。期待還不僅偶或把目光從可能的東西移到可能的東西之可能的實現上去，而且在本質上等待這種實現。即使在期待中，也是從可能的東西跳出，在現實的東西中下腳，所期待的東西就是為這種現實的東西而被期待的。從現實的東西中出來並回到現實的東西上去，可能的東西就合乎期待地被吸入現實的東西中去了。
但作為向死存在的向可能性存在要這樣地對死亡行事：死在這種存在中並為這種存在而綻露自身為可能性。我們在術語上把這樣的向可能性存在把握為先行到可能性中去。但這樣的行為豈不是內藏著一種接近可能事物的作法嗎？豈不由於可能事物的臨近而浮現出可能事物的實現嗎？但這種接近並不趨向於有所操勞而使某種現實的東西成為可用；在領會著的靠近中可能事物的可能性只不過是「更大」了。向死這種可能性存在的最近的近處對現實的東西說來則是要多遠就有多遠。這種可能性越無遮蔽地被領會著，這種領會就越純粹地深入這種可能性中，而這種可能性就是生存之根本不可能的可能性。死亡，作為可能性，不給此在任何「可實現」的東西，不給此在任何此在本身作為現實的東西能夠是的東西。死是對任何事情都不可能有所作為的可能性，是每一種生存都不可能的可能性。在先行到這種可能性中去之際，這種可能性「越來越大」，也就是說，它嶄露為這樣的可能性：這種可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味著無度地不可能生存的可能性。按其本質說來，這種可能性不提供任何依據，可藉以殷切盼望什麼東西，藉以「想像出」可能是現實的東西，從而忘記這種可能性。向死存在，作為先行到可能性中去，才剛使這種可能性成為可能並把這種可能性作為可能性開放出來。
向死存在，就是先行到這樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身。在先行著把這種能在揭露出來之際，此在就為它本身而向著它的最極端的可能性開展著自身。把自身籌劃到最本己的能在上去，這卻是說：能夠在如此揭露出來的存在者的存在中領會自己本身：生存。先行表明自身就是對最奪弓的最極端的能在進行領會的可能性，換言之，就是本真的生存的可能性。本真生存的存在論建構須待把先行到死中去之具體結構找出來了才弄得明白。如何從現象上界說這種具體結構呢？顯然是這樣：我們規定必須屬於先行著的開展的那些性質，從而先行著的開展就該能夠變成對最本己的、無所關聯的、無可逾越的、確知的而作為其本身則是不確定的可能性的純粹領會。還須注意，領會主要不是指凝視一種意義，而是指在通過籌劃揭露自身的能在中領會自身。
死是此在的最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它的最本己的能在，而在這種能在中，一切都為的是此在的存在。在這種能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的這一別具一格的可能性中保持其為脫離了常人的，也就是說，能夠先行著總是已經脫離常人的。領會這種「能夠」，卻才揭露出，〔此在〕實際上已喪失在常人自己的日常生活中了。
最本己的可能性是無所關聯的可能性。先行使此在領會到，在能在中，一切都為的是此在的最本己的存在，而此在唯有從它本身去承受這種能在，別無它途。死並不是無差別地「屬於」本己的此在就完了，死是把此在作為個別的東西來要求此在。在先行中所領會到的死的無所關聯狀態把此在個別化到它本身上來。這種個別化是為生存開展出「此」的一種方式。這種個別化表明，事涉最本己的能在之時，一切寓於所操勞的東西的存在與每一共他人同在都是無能為力的。只有當此在是由它自己來使它自身做到這一步的時候，此在才能夠本真地作為它自己而存在。然而操勞與操持之無能為力絕不意味著此在的這兩種方式要從本真的自己存在身上隔斷。這兩種方式作為此在建構的本質性結構一同屬於一般生存之所以可能的條件。只有當此在作為操勞寓於…的存在與共…而操持的存在主要是把自身籌劃到它的最本己的能在上去，而不是籌劃到常人自己的可能性上去的時候，此在才本真地作為它自己而存在。先行到無所關聯的可能性中去，這一先行把先行著的存在者逼入一種可能性中，這種可能性即是：由它自己出發，主動把它的最本己的存在承擔起來。
這種最本己的、無所關聯的可能性是無可逾越的。向這種可能性存在使此在領會到，作為生存之最極端的可能性而懸臨在它面前的是：放棄自己本身。但這種先行卻不像非本真的向死存在那樣閃避這種無可逾越之境，而是為這種無可逾越之境而給自身以自由。為自己的死而先行著成為自由的，這就把此在從喪失在偶然地擁擠著各種可能性的情況中解放出來，其情形是這樣：這才使此在可能本真地領會與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實際的可能性。這種先行把放棄自己作為最極端的可能性向生存開展出來，並立即如此粉碎了每一種僵固於已達到的生存之上的情況。此在先行著，防護自身以免於回落到自己本身之後以及所領會的能在之後，並防護自身以免於「為它的勝利而變得太老」〔尼采〕。這些最本己的可能性是由有限性規定的，也就是說，是作為有限的可能性得到領會的；當此在面對這些可能性而成為自由的時候，此在就制止了一種危險，不再會由於自己有限的生存領會而否認他人的生存能夠逾越它，甚或出於曲解而把他人生存的可能性逼回到自己的生存可能性上來——從而以這種方式放棄最本己的實際生存。作為無所關聯的可能性的死造就個別化，但它只是為要作為無可逾越的可能性來使作為共在的此在對他人的能在有所領會才造就個別化的。因為先行到無可逾越的可能性中去，把一切排列在這種可能性之前的諸種可能也一齊開展出來，所以在這種先行中就有在生存上先行拿取整個此在的可能性，也就是說，就有作為整個能在來生存的可能性。
最本己的、無所關聯的而又無可逾越的可能性是碑卸的。確知著這種可能性而存在的方式從與這種可能性相應的真理〔展開狀態〕 來規定自身。此在把死亡的確知的可能性作為可能性開展出來，但其方式只能是此在向這種可能性先行著而使這種可能性可能作為它自身的最本己的能在。可能性的展開狀態就奠基於這種先行著使這種可能性成為可能。把自身保持在這真理中，也就是說，對所展開的東西有所確知，才正要求先行。死亡之確定可知不能靠確定到底有多少死亡事故來照面而計算出來。死亡之確定可知根本不寄身於現成事物的真理中。從揭示現成事物的情況著眼，讓它最純粹地照面的方式就是僅僅觀看著讓存在者就其本身來照面。獲取純粹的事實性，也就是說，獲取一無所謂的絕然明白確鑿〔die apodiktische Eviden〕，誠然這也可以是操心的一種本己的任務與可能性；但此在為此首須已把自己喪失在種種事實之中。如果關於死亡的確知不具有這種性質，那麼這並不是說，這種確知與那種明白確鑿相比其確定程度較低，而是說：這種確知根本不屬於關於現成事物的明白確鑿程度的等級。
與任何有關世內照面的存在者或形式上的對象的確定可知相比照，對死亡持以為真—死總只是自己的死—顯示出的是一種另外的方式，而且要更源始些；因為這種把死亡持以為真確知在世。這種把死亡持以為真作為在世的存在，不僅要求此在的某一種確定的行為，而且是在生存的充分的本真狀態中要求此在。在先行中，此在才能使它的最本己的存在在其無可逾越的整體性中被確知。因此各種體驗的、我的、以及意識的某種直接給定狀態之明白確鑿必然落後於已包含在先行中的確定可知。而這不是因為明白確鑿所轄領的把握方式不嚴密，而是因為這種把握方式在原則上不能把它歸根到底想要「此時此地」就當真具有的東西即此在持以為真〔使它展開〕；而我自己就是這個此在而且我作為能在只有先行著才能本真地是這個此在。
死是最本己的、無所關聯的、無可逾越的而又確知的可能性，而其確定可知本身卻是未規定的。先行如何開展出此在這種別具一格的可能性的這一性質來呢？如果一種確知的能在始終是可能的，而生存的完完全全的不可能性何時變為可能的那個「何時」卻始終不確定的話，那麼向著一種確定的能在的先行領會又如何籌劃自身呢？在向著不確定的確知的死先行之際，此在把自身的一種從它的此本身中產生出來的持續的威脅敞開著。向終結存在必須把自己保持在這威脅中，不僅不能淡化這威脅，反倒必須培養確定可知狀態的不確定性。在生存論上如何可能把這種持續的威脅本然地開展出來？一切領會都是現身的領會。情緒把此在帶到它被拋入的「它在此」的境界前面。但能夠把持續而又完全的、從此在之最本己的個別化了的存在中湧現出來的此在本身的威脅保持在敞開狀態中的現身情態就是畏。在畏中，此在就現身在它的生存之可能的不可能狀態的無冬前。畏是為如此確定了存在者之能在而畏，而且就這樣開展出最極端的可能性來。因為先行把此在徹底個別化了，而且在把它自己個別化的過程中使此在確知它的能在之整體性，所以畏這種基本現身情態從此在的根底深處屬於此在的這種自我領會。向死存在本質上就是畏。向死存在會把畏倒轉為懦怯的害怕並在克服這害怕之際把懦怯暴露在畏面前，這時，前面曾標明出來的向死存在就為上面的論點提供了無欺的、雖則「只是」間接的見證。
對從生存論上所籌劃的本真的向死存在的特徵標畫可以概括如下：先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，並把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的、確知它自己而又畏著的向死的自由之中。
所有歸屬於向死存在的與此在的已經標畫出的最極端的可能性之完滿內容發生的關聯都聚集於這件事中：把憑這些關係組建起來的先行作為使這一可能性成為可能的活動揭露出來、展開出來並堅持下來。從生存論上籌劃著的對先行所作的界說使生存上的本真向死存在的存在論上的可能性顯而易見了。但這時此在的一種本真整體能在的可能性就因而浮現了——不過只是作為一種存在論上的可能性浮現。固然，先行之生存論上的籌劃把自身保持在以前獲得的此在諸結構上面並且讓此在仿佛自己把自己籌劃到這一可能性上去，而不是把一種「具有內容的」生存理想擺到此在面前，「從外面」強加於此在。儘管如此，這一在生存論上「可能的」向死存在在生存上卻仍還是一種想入非非的奢望。只要相應的存在者層次上的能在不是從此在本身表明出來，此在之本真的整體能在在存在論上的可能性就毫無意義。此在實際上可曾把自身拋入這樣一種向死存在？此在哪怕只從它最本己的存在的根據處來要求一種由先行加以規定的本真能在嗎？
在解答這些問題之前，須追究此在究竟在何種程度上並以何種方式從它的最本己的能在方面來為其生存的一種可能的本真狀態作證，而且是這樣作證：此在不僅表明這種本真狀態在生存論上是可能的，而且是由它自己要求的。
追究此在之本真的整體存在及其生存論結構的問題仍游移未決。只有當我們能夠依循由此在自己確證了的它的存在之可能的本真狀態來進行這一追問，這問題才算被放到了經得起考驗的現象基地上。如果在現象學上竟然揭開了這樣的確證以及在這確證中所確證的東西，那麼這個問題就要重新發生：迄今只在其存在論的可能性中被籌劃的向死先行是否與被確證的本真能在處於本質聯繫之中？