存在與時間 · 第六章 操心——此在的存在

第三十九節 此在結構整體的源始整體性問題 「在世界之中存在」源始地、始終地是一整體結構。在前面幾章〔第一篇第二——五章〕里，這一結構是被當作整體而從現象上加以說明的，這一結構的組建環節也是在這一整體的基礎上從現象上加以說明的。在一開始投向這一現象整體的眼光難免有些空洞，現在則已消除了最初進行一般性描繪時的那種空洞。當然，結構整體建構及其日常存在方式在現象上的多樣性頗容易障蔽著眼於整體本身的統一的現象學眼光。但若我們現在提出下面這個問題來，那麼統一的現象學眼光就勢必愈加自由，而且也就準備得愈加牢靠；這個問題，其實也就是準備性的此在基礎分析根本致力求解的問題：應得如何從生存論存在論上規定業經展示的結構整體的整體性？ 此在實際生存著。所追問的是生存論結構與實際性的存在論統一或實際性在本質上歸屬於生存論結構的情形。基於本質上屬於此在的現身情態，此在在它所具有的一種特定存在方式中被帶到它自己面前來並在其被拋中向它自身展開。但被拋境況卻是這樣一種存在者的存在方式—這種存在者向來就是它的種種可能性本身，其情形是：它在這些可能性中並從這些可能性出發來領會自身〔把自己籌劃到這些可能性上去〕。寓於上手事物的存在，共他人的存在，都同樣源始地屬於在世；而在世向來是為它自己之故而存在。但這個自己首先與通常是非本真的，即常人自己。在世總已沉淪。因而可以把此在的平均日常生活規定為沉淪著開展的、被拋地籌劃著的在世，這種在世為最本己的能在本身而「寓世」存在和共他人存在。 要在此在的整體性中把握此在日常生活的這一結構整體，這事能成功嗎？能不能統一地嶄露出此在之存在而同時又從這種統一的此在之存在中使業經展示的諸結構在本質上的同等源始性得到理解，而且使隸屬於其下的生存論變式的諸種可能性也一道得到理解？在現在這樣提出的生存論分析的基礎上，有沒有一條道路使我們從現象上贏得統一的此在之在？ 從否定的方面來看，毫無疑問，把諸因素合建在一處是不會從現象上達到這種結構整體的整體性的。那種作法也許需要一份建築圖紙。我們若要通達從存在論上說來承擔著這一結構整體的此在之在，就須得充分透視這一整體真琴於丁秒源始統一的單一現象，這種現象已經處在整體之中，而且它所處的方式從存在論結構的可能性方面奠定了每一結構環節。從而，這種「概括的」闡釋不能夠把前此獲得的東西收集湊攏在一處。追問此在在生存論上的基本性質的問題本質上有別於追問現成事物的存在的問題。對周圍世界的日常經驗，無論在存在者層次上還是在存在論上，始終都是面向世內存在者的，那類經驗無法把此在從存在者層次上源始地提供出來以便進行存在論分析。同樣，對種種體驗的內在知覺也缺乏存在論上足夠充分的線索。另一方面，此在之存在又不能從某種關於人的觀念演繹出來。從前面的此在闡釋中能取得一條通往此在本身的存在者層次上及存在論上的通道嗎？而這一通道又正是此在從它本身出發所要求的唯一合適的通道嗎？ 存在之領會屬於此在的存在論結構。作為存在者，此在就其存在而言是對它自己展開了的。現身與領會組建著這種展開狀態的存在方式。在此在之中有沒有一種有所領會的現身情態，可使此在別具一格地對它自己展開了呢？ 如果生存論的此在分析工作在涉及到基礎存在論的職能之時應得保持一種原則上的清澄，那麼，為了解決它眼下的任務即提出此在之在，它必須在諸種最廣泛最源始的可能性中尋找一種處在此在本身之中的可能開展。此在藉以把自己帶到自己面前來的這種開展方式必須是這樣的：它可以以某種簡化的方式通達此在本身。然後，所尋求的存在的結構整體就勢必隨著在這種方式中展開的東西而從根本上擺到明處。 滿足這些方法上的要求的現身情態是號，這種現象將為我們的分析奠定基礎。把這種基本現身情態清理出來，從存在論上對在畏之中展開的東西進行特徵標畫，這些工作是以沉淪現象為出發點的。這些工作還把畏同怕界劃開來，後者是我們以前曾分析過的一種與畏相近的現象。畏，作為此在存在的可能性之一，連同在畏中展開的此在本身一道，為鮮明地把握此在源始存在的整體性提供了現象基地。此在之在綻露為操心。要從存在論上把這種生存論上的基本現象清理出來，就須得同那些一開始很容易同操心混同的現象劃清界限。這類現象是意志、願望、嗜好與追求。操心不能從這些東西派生出來，因為這些東西本身奠基在操心之中。像每一種存在論分析一樣，對此在之為操心的存在論闡釋，以及這種闡釋所贏得的東西，與始終由先於存在論的存在領會通達的東西風馬牛不相及，更別提由關於存在者的存在者層次上的知識所通達的東西了。平庸的知性所著眼的是它唯一從存在者層次上熟知的東西；存在論上認識到的東西對它陌生特異，原無足為怪。儘管如此，這裡從存在論上把此在闡釋為操心的嘗試一旦從存在者層次上提出來就可能顯得牽強附會，似乎是一種理論上的虛構；何況我們始終把流傳下來的經過驗證的人的定義束之高閣，人們很可能會覺得我們強詞奪理。所以，還須得從先於存在論的角度來驗證此在之為操心的生存論闡釋。這種證據就是：此在剛剛對它自身道出它自身的時候，就早已把自己解釋為操心〔cura〕，雖說還只是以先於存在論的方式。 直通向操心這種現象的此在分析工作應得準備好提出基礎存在論的問題，一般存在的意義問題。為了從已經贏獲的東西出發而把眼光明確地引向基礎存在論問題，從而超出某種在生存論上先天的人類學這樣一種特殊任務，我們必須回過頭來更中肯地把握住那些同主導性的存在問題聯繫得最緊密的現象。那就是前此解說過的諸種存在方式：上手狀態，現成在手狀態；這些方式規定著不具有此在性質的世內存在者。因為從前對存在論問題的提法一直首要地在現成性〔「實在性」，「世界現實」〕的意義上來領會存在，而在存在論上此在之存在則始終未經規定，所以須得討論操心、世界之為世界、上手狀態與現成狀態〔實在性〕的存在論聯繫。這就引導我們去更為鮮明地規定實在概念；與此相聯繫，我們將討論實在論和唯心論在認識論問題上的提法，這些提法原是依循實在觀念來制訂方向的。 存在者不依賴於它藉以展開、揭示和規定的經驗、認識與把捉而存在。存在卻只有在某種存在者的領會中才「存在」—而存在之領會之類的東西原本就屬於這種存在者的存在。所以存在可能未從概念上得到理解，但它絕不會完全未被領會。在存在論的提法中，自古以來，存在與真理即使未被視為一事，也始終相提並論。這就表明了存在與領會的必然聯繫，即使源始的根據可能還掩而未露。從而，為了充分地準備存在問題就須得從存在論上澄清寡理現象。前面曾闡釋過展開狀態與揭示狀態、解釋與命題；這些闡釋所贏獲的東西就是澄清真理現象的工作首先藉以進行的基地。 從而，準備性的此在基礎分析的最後一章就包括以下的課題：畏這一基本現身情態作為此在別具一格的展開狀態〔第四十節〕；此在之存在—操心〔第四十一節〕；由先於存在論的此在自我解釋驗證此在之為操心的生存論闡釋〔第四十二節〕；此在、世界之為世界、實在〔第四十三節〕；此在、展開狀態、真理〔第四十四節〕。 第四十節 「畏」這一基本現身情態作為此在別具一格的展開狀態 此在的一種存在可能性應能在生存論上提供關於此在本身作為存在者的「消息」。只有在屬於此在的展開狀態中才可能有消息，而這種展開狀態就奠基在現身與領會中。畏在多大程度上是一種別具一格的現身情態呢？此在如何在畏中通過它自己的存在被帶到它本身面前，從而這樣在畏中展開的存在者本身就可以在它的存在中從現象學上被規定，或者說就可以充分準備做出這種規定呢？ 就通向結構整體的整體存在這一目的而論，我們將把前面對沉淪所做的具體分析作為出發點。此在消散在常人中，消散在所操勞的「世界」中，這樣的消散公開出：此在在它本身面前逃避，而這就是在本真的能夠自己存在這回事面前逃舉。但此在在它本身面前以及在它的本真狀態面前逃避這一類現象卻似乎最沒有資格來作以下研究的現象基地。在這一逃避中此在恰恰沒有把自身帶到它本身面前。與沉淪的最本己的特點相應，這一背離是從此在處引離。然而在這樣的一些現象上面，研究工作必須提防把存在者層次上生存上的描述與存在論上生存論上的闡釋混為一談，或者忽視了在前者中對後者起積極作用的現象基礎。 從生存上看來，自己存在的本真狀態在沉淪中固然被封鎖了、擠開了，但這種封鎖狀態只是一種展開狀態的褫奪。這種褫奪在現象上公開於下述情況中：此在的逃避就是在它本身面前逃避。在逃避的何所面臨中，此在恰恰逃到它「後面」來了。從存在論上說，唯由於此在在本質上已經被屬於此在的那種展開狀態帶到此在本身面前，此在才可能在它面前逃避。在這種沉淪的背離中，逃避的何所面臨自然是沒有得到把握，甚至在迴轉去時也沒有經驗到。然而在從「何所面臨」背離之際，這個「何所面臨」倒展開著，它就在「此」。生存上存在者層次上的背離由於其開展性質而使我們有可能從現象上在生存論存在論上去把握逃避之何所面臨本身。生存論上的「離去」在於背離；在這種「離去」的範圍之內，逃避之何所面臨就可以在做現象學闡釋的這一「迴轉去」中得到領會並形成概念。 據此看來，就沉淪現象來進行分析工作，原則上並不是註定了沒有希望從存在論上知道一些關於在沉淪中展開出來的此在的東西。恰恰相反，這種闡釋在這裡恰恰最不受此在人為的自我把握的擺布。這種闡釋只不過是完成了對此在本身從存在者層次上開展出來的東西的解說。在方法上充任開展現身的現象越是源始，在現身領會範圍之內，以闡釋方式同行著追蹤著逼向此在之在的可能性也就越大。我們暫先斷定畏能起這樣的作用。 對畏進行分析，我們並不是完全沒有準備的。從現象上看，畏與怕顯然具有親緣，雖然二者在存在論上如何聯繫仍晦暗不明。下述事實提供了提示：這兩種現象多半總是不分的，是怕的東西被標識為畏，而有畏的性質的東西則被稱為怕。我們現在就試圖逐步逼近畏這種現象。 我們曾把此在沉淪於常人所操勞的「世界」稱為在它本身面前「逃避」。並非凡在某種東西面前退縮而背離這種東西都必然是逃避。基於怕而在怕所開展的東西面前退縮，在有威脅性的東西面前退縮，才有逃避的性質。對怕這種現身情態的闡釋已經顯示：怕之所怕總是一個世內的、從一定場所來的、在近處臨近的、有害的存在者。這種存在者也可能不出現。在沉淪中，此在背離它本身。這種退縮所面臨的東西一般必定具有威脅的性質；然而它是具有能退縮的存在者的存在方式的存在者，它就是此在本身。退縮所面臨的東西不能被了解為「可怕的東西」，因為這類東西總是作為世內存在者照面的。而唯一可能是「可怕的」並在怕中被揭示的威脅卻總是從世內存在者那兒來的。 所以沉淪之背離也不是由於怕某種世內存在者而逃避。背離更沒有由於怕而發生的逃避性質，因為這種背離恰恰是要迴轉到世內存在者中去而消散於其中。沉淪之背離倒是起因於畏，而畏又才使怕成為可能。 此在在它本身面前沉淪著逃避。要了解這話，就不能不回想一下這一存在者的基本建構就是在世。畏之所畏者〔das Wovor der Angst〕盡暈在世奪身。怎樣從現象上區別畏之所畏者與怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世內存在者。因而畏之所畏在本質上不能有任何因緣。凡有害之事都是從一定的角度看來對被威脅者的一種特定的實際能在有害，但畏之所畏者的威脅卻沒有這種特定的有害之事的性質。畏之所畏是完全不確定的。這種不確定不僅在於實際上不曾確定是何種世內存在者在進行威脅，而且等於說世內存在者根本是不「相干」的。凡是在世界之內上手在手的東西，沒有一樣充任得了畏之所畏者。在世內被揭示的上手事物和現成事物的因緣整體本身也一樣無關緊要。這個整體全盤陷沒在自身之中。世界有全無意蘊的性質。有威脅性的東西可能會與這樣那樣的東西有因緣，但在畏中，來照面的卻不是這些東西。 因而畏也不「看」威脅者由之而臨近的確定的「這裡」與「那裡」。威脅者乃在無何有之鄉，這一點標畫出畏之所畏者的特徵來。畏「不知」其所畏者是什麼。但「無何有之鄉」並不意味著無，而是在其中有著一般的場所，有著世界為本質上具有空間性的「在之中」而展開了的一般狀態。所以進行威脅的東西也不能在附近範圍之內從一個確定的方向臨近而來，它已經在「此」—然而又在無何有之鄉；它這麼近，以致它緊壓而使人窒息—然而又在無何有之鄉。 在畏之所畏中，「它是無而且在無何有之鄉」公開出來。世內的無與無何有之鄉的頑梗在現象上等於說：畏之所畏就是世界本身。無與無何有之鄉中宣告出來的全無意蘊並不意味著世界不在場，而是等於說世內存在者就其本身而論是這樣無關宏要，乃至在世內事物這樣無所意蘊的基礎上，世界之為世界仍然獨獨地涌迫而來。 緊壓而來的東西，不是這個東西或那個東西，但也不是一切現成事物合成的總數。它是一般上手事物的可能性，也就是說，是世界本身。當畏平息下來，日常話語往往就說：「本來也沒什麼」。這話事實上就在存在者層次上說中了本來是什麼的那個東西。日常話語總是對上手事物的操勞與談論。畏之所畏者不是任何世內上手的東西。日常尋視的話語唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的東西卻並不是全無。這種上手狀態的無就植根於最源始的「某種東西」中，即植根於世界中。然而從存在論上來看，世界在本質上屬於「在世界之中」，亦即屬於此在之存在。因而，如果無，也就是說，如果世界本身，把自己提供出來作為畏之所畏者，那麼這就等於說：號冬所畏者就是在世本身。 有所畏源始地直接地把世界作為世界開展出來。並不是首先通過考慮把世內存在者撇開而只思世界，然後在世界面前產生出畏來，而是畏作為現身的樣式才剛把世界作為世界開展出來。然而這並不是說，世界之為世界在畏中從概念上得到理解了。 畏不是僅「對…」生畏〔Angst vor〕，畏作為現身情態同時是「為…」而畏〔Angst um〕。畏所為而畏者，不是此在的一種確定的存在方式與可能性，威脅者既然本不確定，因而不能對這個或那個實際的具體的能在進行有威脅性的侵襲。畏所為而畏者，就是在世本身。在畏中，周圍世界上手的東西，一般世內存在者，都沉陷了。「世界」已不能呈現任何東西，他人的共同此在也不能。所以畏剝奪了此在沉淪著從「世界」以及從公眾講法方面來領會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者處去，即拋回此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個別化為其最本己的在世的存在。這種最本己的在世的存在領會著自身，從本質上向各種可能性籌劃自身。因此有所畏以其所為而畏者把此在作為可能的存在開展出來，其實就是把此在開展為只能從此在本身方面來作為個別的此在而在其個別化中存在的東西。 畏在此在中公開出向最本己的能在的存在，也就是說，公開出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在。畏把此在帶到它的「為…」的自由存在〔propensio in…〕之前，帶到它的存在的本真狀態之前，而這種本真狀態乃是此在總已經是的可能性。但這個存在同時就是在世的此在已被交付於其中的東西。 畏所為而畏者把自身暴露為畏對之生畏者：在世。畏之所畏與畏之所為而畏是一而二二而一的，這種情況甚至擴展到生畏〔Sich aengste〕本身。因為生畏作為現身情態就是在世的一種基本方式。開展活動與展開的東西在生存輪上是一而二二而一的：在展開的東西中，世界被作為世界展開了；「在之中」作為個別的、純粹的、被拋的能在展開了。這種一而二二而一的情況就表明得很清楚：畏的現象已經使一種別具一格的現身情態變為闡釋的課題了。畏如此把此在個別化並開展出來成為「bolus ipse」〔唯我〕。但這種生存論的「唯我主義」並不是把一個絕緣的主體物放到一種無世界地擺在那裡的無關痛癢的空洞之中，這種唯我主義恰恰是在極端的意義上把此在帶到它的世界之為世界之前，因而就是把它本身帶到它在世界之中存在的本身之前。 畏作為基本現身情態正是以這樣的方式開展的，關於這一點，日常的此在解釋與日常話語又是最沒有先入之見的憑據。以前我們曾說：現身情態表明「人覺得如何」。在畏中人覺得「茫然失其所在」。此在所緣而現身於畏的東西所特有的不確定性在這話里當下表達出來了：無與無何有之鄉。但茫然駭異失其所在在這裡同時是指不在家。在最初從現象上提示此在的基本建構之時，在澄清「在之中」的存在論意義從而與「之內」的範疇含義加以區別之時，「在之中」曾被規定為緣…而居，熟悉於…。「在之中」的這種性質後來通過常人的日常公眾意見又可看得更具體些。這種常人把得到安定的自安自信、把不言而喻的「在家」帶到此在的平均日常生活中去。反之，畏將此在從其消散於「世界」的沉淪中抽回來了。日常的熟悉自行沉陷了。此在個別化了，但卻是作為在世的存在個別化的。「在之中」進入了不在家之存在論「樣式」。所談到的「茫然失所」指的不過如此。 於是從現象上就可看清楚沉淪作為逃避所避的是什麼了。不是在世內存在者之前逃避，而恰恰是要逃避到這種存在者那兒去。操勞消失於常人，以便可以在安定的熟悉狀態中滯留於世內存在者；此在就以這種方式逃避到世內存在者那兒去。沉淪著的逃入公眾意見之在家狀態就是在不在家狀態之前逃避，也就是在茫然失所之前逃避。這種茫然失所寓於此在中，即寓於被拋而在其存在中交託給了它自己的在世的存在中。這種茫然失所經常緊隨著此在而且即使不曾明言卻也實際威脅著它日常消失於常人中的狀態。這種威脅實際上可以和日常操勞的完全安然與無求並行不悖。畏可以在最無關痛癢的境況中升起。也不需要有黑暗境界，雖然人在黑暗中大概比較容易茫然失所。在黑暗中，「無」所見格外突出，然而世界恰恰還在「此」，而且更咄咄逼人地在「此」。 如果我們在生存論存在論的意義上把此在之茫然失所解釋為威脅，而這種威脅從此在本身方面來並針對此在本身，那麼我們還並不因此就認為，茫然失所在實際的畏中也總是已經在這種意義之下得到領會。此在日常用以領會茫然失所的方式是沉淪著而使不在家「淡化」的背離。這種逃避的日常狀態在現象上卻顯示出：畏作為基本現身情態屬於此在在世的建構，這種本質建構作為生存論結構從不現成擺著，而是其本身總存在於實際此在的一種樣式中，也就是說，存在於一種現身情態中。安定熟悉地在世是此在之茫然失所的一種樣式，而不是倒轉過來。從生存論存在論來看，這個不在家須作為更加源始的現象來理解。 唯因為畏暗中總己規定著在世的存在，所以在世的存在才能夠作為操勞現身的寓於「世界」的存在而害怕。怕是沉淪於「世界」的、非本真的而且其本身對這些都還昧而不明的畏。 實際上，茫然失所的情緒即使在生存上也多半仍然未被領會。而且在沉淪與公眾意見占主導地位的時候，罕有「本真的」畏。畏往往還有「生理學方面的」條件。這一實際情況，就它的實際性而言，是一個存在論的問題，而不可僅只從它存在者層次上的起因與發展形式來看。只因為此在在它存在的根基處有所畏，所以才可能從生理學上解說畏。 生存上實際發生本真之畏的情況固然罕有，但更加罕有的是嘗試就其原則性的生存論存在論的建構與功能來闡釋這種現象。之所以罕有這類嘗試的原因，一部分在於一般地忽略了對此在進行生存論分析，而特別是在於忽視了現身現象。在生存論分析工作中，畏這種現象承擔著原則性的方法論上的功能。實際上罕有畏的現象並不反證這一點；恰好相反，這倒是一種標誌，表明此在的本真狀態雖然通常通過常人的講法對它本身保留為隱蔽不露的，但在這種基本現身情態中卻在一種源始的意義上是可以開展出來的。 固然任何現身情態本質上都會各自按照在世的一切組建環節〔世界、在之中、自己〕開展出整個的在世界之中的存在來，然而在畏中卻有一種別具一格的開展的可能性，因為畏造就個別性。這種個別化把此在從其沉淪中收取回來並且使此在把本真狀態與非本真狀態都作為它的存在的可能性看清楚了。此在總是我的此在；這種總是我的此在的這些基本可能性顯現在畏中一如依其本身顯現，毫不假託世內存在者，而此在首先與通常則附著在世內存在者上。 憑藉這種生存論的畏之闡釋，究竟在多大程度上獲得了現象上的基地來回答此在之結構整體的整體存在這一主導問題呢？ 第四十一節 此在之存在——操心 要從存在論上掌握結構整體的整體性，我們必須首先問：畏的現象以及在畏中展開的東西能夠從現象上同樣源始地這樣來給出此在的整體，以致投到這個整體性上去的追尋的眼光能夠滿足於這種給定狀態嗎？寓於畏中的全部內容都可以從形式上列出來：生畏作為現身情態是在世的一種方式；畏之所畏者是被拋的在世；畏之所為而畏者是能在世。據此，畏的整個現象就把此在顯示為實際生存在世的存在。這一存在者的諸基礎存在論性質就是生存論性質、實際性與沉淪。這些生存論規定並不是作為部件而屬於一個組合體，其上有時也可能短少某個部件；在這些生存論規定中編織著一種源始的聯繫，這種聯繫即構成所追尋的結構整體的整體性。在此在的上述諸存在規定的統一中就可從存在論上把握到此在之存在本身。如何來標畫這種統一本身的特徵呢？ 此在是為存在本身而存在的存在者。這個「為…」在領會的存在建構中得到了解釋，這種領會即是向最本己的能在籌劃自身的存在。而這種最本己的能在就是此在一向為其故而如其所在地存在著的東西。此在在其存在中總己經和它本身的一種可能性合在一起了。為最本己的能在而自由存在，因而就是為本真狀態與非本真狀態的可能性而自由存在，都顯現在畏中的一種源始的基本的具體化中。向最本己的能在的存在從存在論上卻是說：此在在其存在中已經先行於它自身了。此在總已經「超出自身」，並非在於對另外一個它所不是的存在者有所作為，而是作為向它自己本身所是的能在的存在，我們把這個本質性的「為…」的存在結構把握為此在之先行於自身的存在。 但這種結構關乎此在建構的整體。先行於自身並不是指在一個無世界的「主體」中有一種孤零零的趨向之類，而是用以標畫在世的特點的。但在世包括這樣的情況：此在被交付給它本身，總已經被拋入一個世界了。此在之被交付給它自身的情況源始而具體地顯現在畏中。先行於自身的存在，說得更充分一些，就是：在已經在世的存在中先行於自身。一旦從現象上看到這種本質性的統一結構，也就明白了前面在分析世界之為世界時提出來的東西。那一分析中的結果是：組建著世界之為世界的意蘊的指引整體「固定」在一個為何之故之中。把這個指引整體、把「為了做」的形形色色的聯繫同此在從根本上與之牽涉的東西概括在一起，這樣的概括毋寧是把此在的源始整體從現象上表達出來，而這種整體性現在已經作為「在已經在…中的存在中先行於自身」而鮮明的嶄露出來。另一說法是：生存總是實際的生存。生存論結構本質上是由實際性規定的。 此外，此在的實際生存不僅一般地無差別地是一個被拋的能在世，而且總已經消散在所操勞的世界中了。在這一沉淪著寓於二的存在中，在茫然失所面前的逃避，這件事明言或未明言地、已經領會了或未領會地總已呈報出來了。這種茫然失所通常仍和潛在的畏一起被遮掩起來，因為常人的公眾意見把一切不熟悉的狀態都壓制住。在先行於自身已經在世的存在中，本質上就一同包括有沉淪地審於所操勞的世內上手事物的存在。 因而此在的存在論結構整體的形式上生存論上的整體性須在下述結構中來把握：此在之存在說的是：先行於自身已經在〔世〕的存在就是寓於〔世內照面的存在者〕的存在。這一存在滿足了操心這個名稱的含義，而這個名稱則是用於純粹存在論生存論意義上的。任何用來指存在者層次上的存在傾向的，如憂心忡忡或無憂無慮等，均始終被排斥在上述含義之外。 因為在世本質上就是操心，所以在前面的分析中，寓於上手事物的存在可以被把握為操勞，而與他人的在世內照面的共同此在共在可以被把握為操持。寓於…的存在是操勞，因為這種存在作為「在之中」的方式是由它的基本結構即操心規定的。操心並不是只描述與實際性及沉淪都脫了節的生存論結構，而是包括這些存在規定之統一的。因此操心也不是主要或專門指「我」對「我」本身的一種孤立行為。若依操勞與操持類推而得出「自己的操心」這樣的說法，這說法會是一種同語反覆。操心不會特別用來指對自己的行為，因為這個自己的特徵已經從存在論上用先行於自身的存在來標畫了；而在這一規定中，操心的其它兩個結構環節，已經在…中的存在與寓於…的存在，也都一起被設定了。 先於自身的存在就是向最本己的能在的存在。在這種存在中，就有為本真的各種生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存論存在論條件。能在就是如其實際上存在著的那樣存在的此在向來為其故而存在的東西。但只要這樣一種向著能在的存在本身是被自由規定的，那麼此在就也可能無意地對其各種可能性行事，它可能非本真地存在且在實際上首先與通常以這種方式存在。那本真的「為何之故」始終未被抓住，它自己的能在的籌劃交付給常人處理了。因而在先行於自身的存在中，這個「自身」總是措常人自己意義上的自身。即使在非本真狀態中，此在本質上也仍然先行於自身，正像此在 沉淪著逃避其本身也還顯示著這樣一種存在建構：這個存在者為的就是它的存在。 操心作為源始的結構整體性在生存論上先天地處於此在的任何實際「行為」與「狀況」「之前」，也就是說，總已經處於它們之中了。因此這一現象絕非表達「實踐」行為先於理論行為的優先地位。通過純粹直觀來規定現成事物，這種活動比起一項「政治行動」或休息消遣，其所具有的操心的性質並不更少。「理論」與「實踐」都是其存在必須被規定為操心的那種存在者的存在可能性。 因此，若企圖把本質上不可割裂的整體性中的操心現象還原為一些特殊的行動，或還原為意求與願望、迫求與嗜好這類欲望，或者企圖由這些東西湊成操心現象，這些企圖也都是不能成功的。 意求與願望從存在論的角度看來都必然植根於此在，即植根於操心，而不單純是一些從存在論的角度看來無差別的體驗，出現在一種按其存在意義看來完全無規定的「流」中。嗜好與迫求的情況亦與此相若。嗜好與迫求可以在此在中純粹地展示出來，就此而論，它們也植根於操心。這點並不排斥迫求與嗜好從存在論看來也組建著僅僅「活著」、僅僅「有生命」的存在者。然而「有生命者」的基本存在論建構卻是一個單獨的問題而且只有通過簡化的褫奪的途徑才從此在的存在論中展現出來。 操心在存在論上比上述諸現象「更早」，雖然在一定限度之內，無須具備完整的存在論視野或者甚至根本無須知道這種視野就可以適當地標畫出這些現象。本書所從事的基礎存在論研究既不打算成為巨細無遺的此在存在論，更不打算成為一部具體的人類學；就本書的研究而論，只消指出這些現象在生存論上如何植根於操心也就夠了。 此在為能在之故而在，這樣的能在本身就有在世的存在方式。因此從存在論上看來能在就和世內存在者有關聯。操心總是操勞與操持—即使只是通過褫奪的方式。在意求中，一個被領會的存在者被掌握了，也就是說，一個被向它的可能性加以籌劃的存在者被掌握了；它是作為有待於操勞的存在者或者有待於靠操持帶到其存在中去的存在者而被掌握的。因此，在意求中總包含所意求的東西，而這種東西已經從一種為何之故中得到規定。組建意求之存在論的可能性的有：一般的為何之故先行展開的狀態〔先行於自身的存在〕，可操勞的東西的開展狀態〔作為已經存在的何所在的世界〕，此在有所領會地向一種能在籌劃自身，這種能在即向「意求的」存在者的某種可能性的能在。在意求的現象中透映出作為基礎的操心之整體性。 作為實際的此在，此在有所領會的自身籌劃總已經寓於一個被揭示的世界。此在從這個世界中—而首先是按照常人解釋事情的方式—獲取它的各種可能性。常人的解釋自始就已經把自由挑選的各種可能性限制在本份而適宜的、眾所周知的、可達到的、可忍受的東西的範圍之內了。這樣把此在的各種可能性敉平為日常當下即可獲致的東西，同時就使可能的東西的可能性質變淡了。操勞的這種平均日常狀態就變成對可能性盲目無知從而就安安定定處於只是「現實的東西」中。這樣的安定並不排斥操勞擴張其活動，而是喚醒這種擴張。這時所意求的並不是各種積極的新的可能性，而是產生出有某種事情在發生的假象，因而「從策略上」使可獲致的東西發生了改變。 然而在常人的領導下得到安定的「意求」並不意味著向能在的存在被磨滅了，而是只意味著這種存在的一種變式。這時對各種可能性的存在通常顯現為單純的願望。在願望中，此在向之籌劃其存在的各種可能性在操勞中不僅始終未被掌握，而且簡直未想到亦未期待實現這些可能性。恰恰相反：以單純願望的樣式出現的先行於自身的存在占上風，這就自然會對各種實際的可能性全無領會。當世界首要地是作為願望世界而被籌劃，「在世界之中」就無可立足地喪失於可資利用的東西。然而是這樣喪失的：可資利用的東西作為唯一上手的東西在所願望的東西比照之下是永不滿足的。領會著的自身籌劃沉淪於被拋境況，只還領壞各種可能性了，願望即是這種自身籌劃的一種生存論變式。這樣的緬懷封閉了各種可能性，在願望著的緬懷中在「此」的東西倒變成了「現實世界」。願望在存在論上以操心為前提。 在緬懷中，那個已經寓於…的存在據有優先地位。那個在已經在…中存在的先行於自身相應地改變了樣式。沉淪著的緬懷〔Nachhaengen〕公開出此在已經豐了癮〔Hang〕，要由它一向存在在其中的世界來滋養、「養活」。上癮顯示出身不由己的性質。先行於自身的存在喪失在「僅僅總已經寓於…」中了。上癮也有「指向」，這種指向不過是身不由己而被癮頭所緬懷的東西拉了過去。當此在仿佛沉迷於一種癮頭中的時候，並非只有一種癮頭現成存在，而是操心的整個結構都改變了樣式。此在變盲了，它使一切可能性都可以為過癮服務了。 反之，「生命衝動」卻是一種從其本身方面隨帶著動力的「指向」。這是「不惜任何代價的指向」。這種衝動力圖迫開其他各種可能性。甚至在這裡，先行於自身的存在也是一種非本真的存在，雖則衝動是從衝動者本身方面襲來的。生命衝動能夠跑在任何現身與領會前頭。但此在這時就不是、而且它從來不是「單純的衝動」，仿佛它只不過有時候也受到來自其它方面的附加控制和引導。其實，此在作為完整的在世的存在的變式總已經是操心了。 在純粹衝動中，操心還沒有變成自由的，雖則是操心才從存在論上使此在可能從它本身方面受到衝動的驅迫。反之，在上癮中，操心總已被拘束住了。上癮與衝動是植根於此在被拋境況的兩種可能性。「生命衝動」〔der Drang zu leben〕是消滅不了的，要由世界「養活」〔gelebt von〕的癮頭是剷除不掉的。但因為而且只因為二者在存在論上都植根於操心，所以二者都可以靠操心之為本真的操心而在存在者層次上和生存上改變樣式。 「操心」這個術語指的是一種生存論存在的基本現象，而這種基本現象就其結構而論也就不是簡單的。操心的結構在存在論上的諸元素的整體性不能再回溯到一種存在者層次上的「基本元素」，正如存在一定不能從存在者方面來「說明」一樣。最終會表明，一般的存在觀念也和此在的存在一樣不是「簡單的」。操心的規定是：先行於自身的一已經在…中的一作為寓於…的存在；這一規定擺明了：這個現象在自身之內也還是在結構上分廖莎節的。但這豈不是一個現象上的標誌，表明存在論追問還須繼續向前推進，以求得出一種更源始的現象，而這種更源始的現象是從存在論上擔負著操心的多樣性結構的統一與整體性麼？在深入探討這個問題之前，需要回顧前此以解決一般的存在意義這一基礎存在論問題為目的而進行的闡釋，從而更細緻的據有這一闡釋。但在這以前須顯示，這一闡釋在存在論上提出的「新東西」在存在者層次上其實是很古老的。把此在之存在解說為操心，這並不是把一個虛構的觀念硬套在此在頭上，而是使我們從生存論上理解到在存在者層次上和生存上早已出來的東西而已。 第四十二節 由先於存在論的此在自我解釋驗證此在之為操心的生存論闡釋 前面的種種闡釋最終使我們把操心提出來作為此在之存在。那種種闡釋歸根到底就在於為我們白己一向所是的和我們稱之為「人」的那種存在者贏獲適當的存在論基礎。為了這個目的，我們的分析曾不得不從一開頭就要從依循流傳下來的提法所制訂的方向中扭轉出來；那種提法是由「人」的傳統定義先行給定的，但在存在論上卻未經澄清，而在原則上就頗值懷疑。同人的傳統定義相比，生存論存在論的闡釋也許相當生僻；若要把「操心」僅僅從存在者層次上領會為「擔心」、「憂慮」，就尤其如此了。所以現在應得援引一項先於存在論的證據，雖說它的證明效力「僅僅是歷史的」。 不過我們須記住：在這項證據里，此在自己關於它自己所道出的東西是「源始的」，並非由種種理論闡釋所規定，也沒有進行理論闡釋的意圖。我們還須注意：此在之存在的特點是歷史性；儘管這一點還有待從存在論上加以證明。如果此在在它存在的根據處就是「歷史的」，那麼出自其歷史並復歸其歷史的而且又幸於一切科學的某種命題或說法就具有特殊的分量了；固然這種分量絕不會是從純存在論上來說的。此在本身之中的存在之領會先於存在論就已道出自身了。下面所引的證據應能澄清：生存論闡釋絕不是一種虛構，而是一種存在「建構」，這種建構自有它的基地，並從而也就有它種種初級的草圖。 此在把自己解釋為操心的說法留存在下面這一則古老的寓言中： 從前有一次，女神Cura〔「操心」〕在渡河之際看見一片膠土，她若有所思，從中取出一塊膠泥，動手把它塑造。在她思量她所造的玩藝兒之際，朱庇特神走了過來。「操心」便請求朱庇特把精靈賦予這塊成形的膠泥。朱庇特欣然從命。但當她要用自己的名字來命名她所造的形象時，朱庇特攔住了她，說應得用他的名字來稱呼這個形象。兩位天神正為命名之事爭執不下，土地神〔台魯斯〕又冒了出來，爭說該給這個形象以她的名字，因為實在是她從自己身上貢獻出了泥胚。他們爭論不休，請得農神來做裁判。農神的評判看來十分公正：你，朱庇特，既然你提供了精靈，你該在它死時得到它的精靈；既然你，土地，給了它身軀，你就理該得到它的身體。而「操心」最先造出了這個玩藝兒，那麼，只要它活著，「操心」就可以占有它。至於大家所爭的它的名稱，就叫「homo〔人〕」吧，因為它是由humus〔泥土〕造的。 這一前存在論的證據之所以具有特別的意義，還不僅因為它一般地把「操心」看作人的此在「有生之時」所隸屬的東西，而且還在於「操心」的這種優先地位是同把人看作軀體〔泥土〕和精神的複合體這一熟知的看法聯繫在一起而出現的。Cura prima finxit〔操心最先造出了它〕：這一存在者在操心之中有其源頭。Cura teneat， quamdiu vixerit〔只要它活著，操心就可以占有它〕：只要這一存在者「在世」，它就離不開這一源頭，而是由這一源頭保持、確定和始終統治著的。「在世」的存在，就存在而言刻有「操心」的印記。這一存在者的命名〔homo 〕不是著眼於它的存在，而是就組成它的東西〔humus〕而言的。至於這一構形的「源始」存在應在何處得而見之，則是由農神即「時間」來判定的。在這一寓言中表達出了對人的本質的先於存在論的規定；從上面的提法可以看出，這一本質規定一開頭收入眼帘的那秒存在方式就是始終統治著人在世界中的時間性演變的那一存在方式。 Cura作為一個存在者層次上的概念，其含義的歷史甚至還使此在的另一些基本結構透映出來。布爾達赫讓人們注意到cura這個術語的雙重意義：它不僅意味著「心有所畏的忙碌」，而且也意味著「兢兢業業」、「投入」。所以，塞涅卡〔Seneca〕在他的最後一封信〔〔使徒書》124〕中寫道：「在四類生存著的自然〔樹、獸、人、神〕中，唯有後兩類賦有理性；而這後兩類的區別則在於神不死而人有死。於是在這兩類中，其一即神的善由其本性完成，而另一即人的善則由操心〔cura〕完成：unius bonum natura perficit， dei scilicet， alterius cura， hominiso」。 人能夠為他最本己的諸種可能性而自由存在，而在這種自由存在〔籌劃〕之際成為他所能是的東西，這就叫人的perfecti成完善〕。人的perf ecti。是「操心」的一種「勞績」。但操心也同樣源始地規定著這一存在者因之聽憑它所操勞的世界擺布〔被拋境況〕的那種基本方式。Cura的「雙重意義」意味著：被拋的籌劃本質上就是一個雙重結構，但其中包含有一個基本建構。 同存在者層次上的解釋相對比，生存論存在論的闡釋還不僅是以理論方式在存在者層次上進行了普遍化。那就只不過等於說：人的一切行為舉止在存在者層次上統統是「充滿操心的」而且是由對某種事情的「投入」所引導的。這裡的「普遍化」是一種先天存在論的普遍化。操心不是意指某些不斷出現的存在者層次上的特性，而是意指一種向來已作為根基的存在建構。唯有這種作為根基的存在建構才在存在論上使得那一存在者能夠在存在者層次上被說成是curao「為生計操心」與「投入」在生存論上的可能條件須得在一種源始的、亦即存在論的意義上被領會為操心。 然而，操心這一現象以及一切基礎生存論環節的超越的「普遍性」也的確具有廣度，乃至無論我們從存在者層次上認為此在必定要「為生計操心不已」還是剛好相反，反正所有這些世界觀式的此在解釋無不活動在它已先行提供的基地之上。 從存在者層次上看，諸生存論結構兀然顯得「空洞」與「普遍」，但它們在存在論上自有其確定與充實。因而，此在建構的整體在其統一性中並不是簡單的，而是顯示為分成環節的結構，這種結構性在操心這一生存論概念中表達了出來。 此在先於存在論把自己解釋為操心的說法，由對這一存在者的存在論闡釋帶到操心的牛存診修今之上。不過，我們對此在進行分析的目的不是要為人類學設置存在論基礎；它具有基礎存在論上的立意。這一立意曾未明言地規定著前此種種考察的進程、現象的選擇以及分析所逼進的界限。雖然如此，現在我們的探索仍須從存在的意義這一主導問題及其解答著眼而明確地對前此獲得的東西提供保障。但要達到這種目的，外在地把討論過的東西攏集在一處是不行的。所須做的倒是：借已獲得的東西之助，把生存論分析工作開初只能粗略加以提示的東西集中到對問題的更深入的領會之上來。 第四十三節 此在、世界之為世界、實在 唯當存在之領會這樣的東西存在，對存在的意義的追問才是可能的。存在之領會屬於我們稱之為此在的那種存在者的存在方式。我們對這個存在者的解說愈適當、愈源始，我們就愈可靠地向最終解決基礎存在論問題這一目標繼續進展。 在我們對此在進行準備性的存在論分析工作的過程中，我們曾闡釋過領會、意義和解釋。對此在的展開狀態所作的分析又進一步指出：按照此在在世的基本情況，此在的世界、在之中和它本身三個方面同樣源始地隨著此在的展開而顯露。而且，在世界實際展開狀態中，世內存在者也被共同揭示了。其中就有這樣的情況：世內存在者的存在總已經以某種方式被領會了，即使尚未在存在論上形成適當的概念。雖然前存在論的存在之領會包括著本質上在此在中展開的一切存在者，然而存在之領會本身還不曾把它自己的種種不同的存在樣式解說清楚。 對領會的闡釋也曾指明：按照沉淪這種存在方式，領會首先已經把自己錯置到對世界的領會之中。即使我們不僅就存在者層次上的經驗來談，而且也就存在論上的領會來談，存在之解釋也首先依循世內存在者的存在制訂方向。於是首先上到手頭的東西的存在被跳過去了，存在者首先被理解為現成物〔res〕的網絡。存在得到了實在的意義。存在的基本規定性成了實體性。同存在之領會的這種錯置相應，對此在的存在論領會也退回到這種存在概念的視野上。此在也像別的存在者一樣乃是實在現成的。於是一般的存在得到了實在的意義。因而，在存在論問題的提法中，實在的概念具有特殊的優越地位。這種優越地位錯置了通向對此在進行天然的生存論分析的道路，它甚至已經錯置了投向世內首先上手的東西的存在的眼光，最終把一般關於存在的問題的提法都迫向歧途。從實在的角度著眼，存在的其餘樣式都被消極地、從反面予以規定。 所以，我們不僅必須把此在的分析，而且還要把一般存在的意義問題的研究從片面依循實在意義上的存在的方向上扭轉回來。須得證明：實在不僅只是種種存在方式中的一種，並且，它在存在論上對此在、世界和上手狀態還有某種淵源聯繫。這一證明要求我們徹底討論實在問題，討一論該問題的條件及界限。 在「實在問題」這個題目下面混雜著種種不同的問題：1．所謂「超越於意識的」存在者究竟是否存夸；2．是否能夠充分證明「外部世界」的這種實在性；3．如果實在者是實在的，那麼在何種程度上可以就其自在來認識這個存在者；4．這個存在者的意義，即實在，究意意味著什麼。從基礎存在論問題著眼，實在問題的討論可以分下面三個層次來進行：a．實在作為存在的問題和「外部世界」的可證明性問題，b．實在作為存在論問題，c．實在與操心。 a．實在作為存在的問題和「外部世界」的可證明性問題 在上述諸實在問題的順序中，那個存在論的問題，即實在究竟意味著什麼這一問題，是首要問題。不過，只要純存在論的提問方式和研究方法尚付闕如，那麼這個問題即使被明確提了出來，也必然要隱沒在「外部世界問題」的討論之中。因為只有依循通往實在事物的適當通道，對實在的分析才是可能的。通常把握實在事物的方式迄今為止仍是直觀認識。直觀認識作為心靈活動或意識活動而「存在」。只要自在和獨立性這類性質屬於實在，那麼同實在的意義問題連在一起的問題就有：實在事物是否可能「獨立於意識」，以及意識是否可能超越而進入實在事物的「範圍」。對實在進行充分的存在論分析的可能性依賴於：那個實在事物應當對之獨立的東西，那個應當被超越的東西，其本身的存在在何種程度上是經過澄清的。只有這樣，才可能從存在論上把握超越活動這種存在方式。歸根到底，我們必須確保導向實在事物的本來通達方式，即決定這樣一個問題，認識究竟能不能承擔這一職能？ 對實在問題進行可能的存在論提問之前需要做一些探索工作，這些工作在前面的生存論分析中已經進行過了。那裡表明，認識是通達實在事物的一種派生途徑。實在事物本質上只有作為世內存在者才可通達。通向世內存在者的一切途徑在存在論上都植根於此在的基本建構，都植根於在世的存在。而在世具有更為源始的操心的存在建構〔先行於自身的-已經在-世界之中的-作為寓於世內存在者的存在〕。 到底有沒有一個世界？這個世界的存在能不能被證明？若由在世界之中的此在來提這個問題——此外還有誰會提這個問題呢？——這個問題就毫無意義。何況，這個問題的含義又模稜兩可。一個含義是世界，即在之中的「何所在」；另一個含義是世內存在者的「世界」，即操勞消散於其中的「何所寓」。兩種含義混作一團，或者先就根本未加區別。然而世界本質上是呼著此在的奪在展開的，「世界」隨著世界的展開也總已經被揭示了。當然，恰恰是在實在事物這種意義上，也就是在僅僅現成的東西這種意義上，世內存在者可能還一直掩蔽著。可是，即使實在事物也只有在已經展開的世界的基礎上才是可揭示的。也只有在這個基礎上，實在事物才可能仍然隱而未露。人們提出了「外部世界」的「實在性」問題，卻不曾事先澄清世界現象本身。實際上，「外部世界問題」始終依循著世內存在者〔物和客體〕來制訂方向。於是，這些討論就滑進存在論上幾乎必定糾纏不清的提問方式。 這些問題的糾纏不清—想要證明的東西同實際證明的東西以及用來進行證明的東西的混淆，表現在康德的「駁斥唯心論」中。康德把始終還沒有人為「我們之外的物的此在」提出一種令人信服的足以掃除一切懷疑的證明這件事稱為「哲學和一般人類理性的恥辱。」他本人提供了這樣一個證明，並把它作為下面這條「定理」的根據：「對我自己的此在的純粹的、但為經驗所規定的意識，證明了在我之外的空間中的對象的此在」。 首先應當明確注意到：康德用此在這個術語所標識的存在方式，就是本書稱為「現成性」的那種存在方式。對於康德來說，「對我的此在的意識」就是笛卡爾意義上的對我的現成存在的意識。「此在」這個術語既指意識的現成存在，又指物的現成存在。 對「我之外的物的此在」的證明所依賴的乃是：變易和持久同樣源始地屬於時間的本質。我的現成存在，亦即在內在的意義上給定的、形形色色的觀念的現成存在，就是現成的變易。但時間的規定性把某種持久的現成事物設為前提。然而這種持久的現成事物卻不能在「我們裡面」，「因為恰恰我們在時間中的此在只有通過這個持久的東西才能得到規定。」所以，只要在經驗上設置了「在我之內」的現成變易，就必然在經驗上一道設置了一個「在我之外」的現成的持久事物。這個持久的東西是「在我之內」的變易的現成存在之所以可能的條件。我們經驗到表象在時間中存在，這種經驗同樣源始地設置了「在我之內」變易的東西和「在我之外」持久的東西。 這個證明當然不是因果推論，所以也就沒有因果推論的不利之處。康德好像從某種時間性存在者的觀念出發給出了一個「存在論證明」。乍一看，康德似乎放棄了笛卡爾的入手點，不再把獨立地擺在那裡的主體作為開端。但這只是假象。康德畢竟是要求為「在我之外的物的此在」提供出一種證明，這就已經表明，他提出問題時的立足點是在主體之中的，是在「我之內」的。而且這個證明本身也是從在經驗上給定、「在我之內」的變易出發的。因為承擔著這一證明的「時間」只「在我之內」被經驗到。時間提供了基地，使證明得以跳到「我之外」去。此外，康德還強調說：「存疑的〔唯心主義〕…不過宣稱除我們自身的此在以外，由直接經驗來證明任何其它的此在是不可能的。這種唯心主義依據理性，合乎基本的哲學思維方式。也就是說：在發現充分的證明之前，不允許做出決定性的判斷。」 然而，就算康德已經放棄了孤立主體和內部經驗在存在者層次上的優先地位，可是在存在論上，笛卡爾的立場仍然保留如故。姑且承認康德的證明及其一般基礎的合理性，他所證明的也無非是：變易的存在者和持久的存在者的必然的共同現成存在。然而，這兩種現成的東西這樣比肩並列還根本不等於說：主體和客體共同現成存在。就算這點也得到了證明，存在論上起決定作用的東西仍始終隱而未露，那就是「主體」的、亦即此在的基本建構：在世界之中存在。在存在者層次上及存在論上，物理的東西和心理的東西的共同現成存在都完全不同於在世現象。 康德把「在我之內」和「在我之外」的區別以及聯繫設為前提。實際上這是對的。然而按照康德提出的證明的趨向來理解，他卻是不對的。康德同樣沒有指出：若依時間為線索來談變易的東西和持久的東西的共同現成存在，所得的結果也適合於「在我之內」和「在我之外」的聯繫。不過，如果先就看到了在證明中設為前提的「內」與「外」的區別和聯繫的整體，如果先就從存在論上理解了隨著這個前提而被設定為前提的東西，那麼自然也就不會認為「我之外的物的此在」尚未證明且必得證明了。 「哲學的恥辱」不在於至今尚未完成這個證明，而在於人們一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明。諸如此類的期待、企圖和要求是因為在存在論上沒有充分的理由卻一開始就設置了一件東西，從而應該證明有一個「世界」作為現成的東西是獨立於它和「外在」於它的。不充分的並不是這些證明，而是這個進行證明和渴望證明的存在者的存在方式有欠規定。由此可能產生一種假象，似乎只要證明了兩種現成的東西的必然的共同現成存在，也就指明了在世的此在的某種事情，或至少使它成為可證明的了。如果我們正確地領會此在，那麼它是違抗這類證明的；因為它在其存在中一向已經是那種東西，而這些證明卻事後才以為有必要對它加以論證。 如果有人得出結論說，既然不可能證明我們之外的物的現成存在，所以這種存在就是「純憑信仰而被接受的」，那麼這並沒有克服問題的倒置狀況。先入之見依然如故：似乎從根本上和理想上來說，一定能夠做出這樣一個證明。如果局限於「對外部世界之實在性的信仰」，即使明確地把這種信仰固有的「權利」還給這種信仰，卻還是認可了問題的不適當的提法。人們歸根到底還是要一個證明，雖然不是通過嚴格證明的途徑，而是試圖通過另一種途徑來滿足這一要求。 也許人們會說，主體即使是無意識地也總已經把「外部世界」的現成存在設為前提了；然而，即使這裡也仍然有一種以孤立主體作為開端的構想在作怪。同物理的東西和心理的東西的共同現成存在的證明一樣，這一提法也不曾觸及到在世現象。此在設定諸如此類的前提總已經「為時太晚」，因為只要此在是作為存在者來設定前提—否則就不可能有設定前提這回事了——作為存在著的此在就總已經存在在世界中了。在操心這種存在方式中，存在建構的「先天性」「早於」此在的一切設定和行止。 信仰「外部世界」的實在性，無論對還是不對，證明「外部世界」的實在性，無論充分還是不充分，把這種實在性設為前提，無論明確還是不明確，諸如此類的嘗試都不曾充分透視自己的根基，都把一個最初沒有世界的或對自己是否有一個世界沒有把握的主體設為前提，而這個主體到頭來還必須擔保自己有一個世界。於是，「在一個世界中」從一開始就被歸於看法、臆測、確信和信仰，也就是說，歸於某種其本身總已經是在世的一種衍生樣式的行為舉止。 外部世界是否現成以及可否證明？在這種意義上提出來的「實在問題」之所以表明為一個不可能的問題，並非因為這個問題結果會導向某些解不開的死結，而是因為在這個問題中作為主角的存在者本身似乎就拒絕這樣提出問題。有待證明的並非「外部世界」是否現成以及它如何現成，而是為什麼本來就在世界之中的此在會有一種傾向，先在「認識論上」把「外部世界」葬入虛無，然後才來對它加以證明。原因就在於此在的沉淪，就在於由於這種沉淪而將起初對存在的領會變成了對作為現成性的存在的領會。如果在這種存在論方向上的提問是「批判的」，那麼，它就會發現首先的和唯一確定的現成東西只是一種純粹「在內的東西」。一旦毀壞了在世的源始現象，那麼，和一個「世界」的拼接就只有依靠殘留下來的孤立主體來進行了。 各類實在論和唯心論以及二者的混種構成了各式各樣解決「實在問題」的嘗試。本書眼前不可能廣泛地討論這種種嘗試。在所有這些嘗試中我們肯定能夠找到發問的真實核心，但若以為只要把每一嘗試中的正確的東西累積起來，就能獲得對這一問題的可信的解答，那就大錯特錯了。所需要的不如說是一種徹底的眼光，以使我們能夠看到這些不同的認識論流派並非只在認識論方面迷了路，而是由於耽擱了此在的生存論分析，所以它們還根本沒有獲得在現象上有保障地提出問題的基地。即使事後對主體概念和意識概念加以現象學的改善，我們也還是不能獲得這一基地。這種改善並不能保證不再這樣不適當地提出問題。 世內存在者一向已經隨著此在在世而展開了。這一生存論存在論命題似乎同「外部世界實在地現成存在」這一寒夸診命題相符合。只要生存論命題不否認世內存在者的現成存在，它在結論上就同實在論命題相符，這看上去仿佛是一種讚譽之詞。但是，實在論認為「世界」的實在性是需要證明且可以證明的，這就使存在論命題在原則上有別於一切實在論了。因為這兩點恰恰是存在論命題所否認的。不過，把存在論命題同實在論完全區別開來的，乃是實在論缺乏存在論的領會。結果，實在論竟試圖在存在者層次上用實在事物之被設想為「無論如何」存在著的，所以就必然是從某種確定的存在之觀念的角度來被考慮的。如果我們把在世的存在展示出來，從而先使生存論存在論的基地完全得到保障，那麼，我們事後自然可以來對上述那種相關關係加以認識，而這種關係實是一種形式化的、在存在論上無關宏旨的關係。 對實在問題的單純「認識論」解答的嘗試有其不曾道出的前提；對這些前提所作的討論表明：我們必須把實在問題當作存在論問題，收回到此在的存在論分析工作中來。 b．實在作為存在論問題 如果實在這個名稱意指世界之內的現成存在者〔res〕的存在——除此之外對實在沒有其它理解——那麼，對於這種存在樣式的分析來說，這就意味著：只有當「世界之內」這種現象得到澄清，才可能從存在論上理解嘩界冬申的存在者。「世界之內」植根於嘩界現象。世界則又作為「在世界之中存在」的本質構成環節而屬於此在的基本建構。在存在論上，「在世界之中」復又包含在此在之存在的結構整體之中。操心則被標畫為這一結構整體的特徵。這樣一來，為了能對實在進行分析而首須澄清的基礎和視野就被標識出來了。而且，只有在這一聯繫中才能從存在論上理解「自在」的性質。在前文的分析中我們曾依循問題的這種聯繫闡釋過世界之內的存在者的存在。 即使欠缺明確的生存論存在論基礎，人們也曾能夠在某種限度內對實在事物的實在性進行某種現象學描述。狄爾泰在上面提到過的論文中就作過這種嘗試：實在的東西在衝動和意志中被經驗到。實在性是阻力，更確切地說是阻礙狀態。對阻力現象的分析清理工作是這篇論文中積極的東西，也是對「描述和分解的心理學」這一想法所作的最好的具體證實。儘管如此，對實在問題的認識論提法仍然妨礙了對阻力現象的分析發揮它的正當作用。「現象性原理」不許狄爾泰進展到對意識的存在的存在論闡釋。「意志和它的阻礙出現在同一個意識之內」。「出現」的存在方式，「之內」的存在意義，意識對實在東西本身的存在關係，所有這些都需要存在論的規定。存在論規定之所以網如，歸根到底是因為狄爾泰任「生命」在存在論上始終無所區別。當然，我們不可以退回到這個「生命」之後去。然而此在的存在論闡釋卻不意味著在存在者層次上退回到別的哪個存在者上去。狄爾泰一直在認識論上遭到反對，這一點並不妨礙我們使他的分析中的積極的東西開花結果。而人們在反對他的時候，恰恰不曾領會到這些積極的東西。 新近，舍勒就吸收了狄爾泰關於實在的闡釋。舍勒代表了一種「唯意志論的此在理論」。在他那裡，此在在康德的意義上被理解為現成存在。「只有在同欲望和意志相關的狀態中，對象的存在才是直接給定的。」舍勒不僅像狄爾泰一樣強調指出：實在從不首先在思維和理解中被給予，而且他還特別指出：認識本身也不是判斷活動，知乃是一種「存在的關係」。 關於狄爾泰的理論基礎在存在論上的無規定性，前面曾有必要的說明；那些話原則上也適用於舍勒的理論。而且，「生命」的存在論基礎分析也不能事後才插到建築底下去。存在論基礎分析承擔著實在的分析，承擔著阻礙狀態及其現象前提的充分解釋。存在論基礎分析構成了後面那些分析和解釋的條件。阻力是在「通不過」中照面的，它是「要通過」的妨礙。而隨著這一要通過，某種欲望和意志汲汲以求的東西就已經展開了。汲汲以求的何所向在存在者層次上是不確定的。但在存在論上卻不可忽視這種不確定性，更不可把它理解為無。向著某某東西汲汲以求撞上阻力而且也只能夠「撞」上阻力；而這個汲汲以求本身已經寓於因緣整體性。因緣整體性的揭示則奠基於意蘊的指引整體的展開狀態。在存在論上，只有依據世界的展開狀態，才可能獲得阻力經驗，也就是說，才可能奮爭著揭示阻礙者。阻礙狀態描述出世內存在者的存在。阻力經驗實際上只規定著世內照面的存在者的揭示廣度和揭示方向。並非這二者的總和才剛導致世界的開展，它們的總和倒是以世界的開展為前提的。「阻」和「對」在其存在論的可能性中是由展開的在世來承擔的。 而且，阻力也不是在自行「出現」的欲望和意志中被經驗到的。欲望和意志都顯示為操心的變式，只有具有操心這種存在方式的存在者才能撞上阻礙者這種世內存在者。所以，若用阻礙來規定實在，則還有兩重值得注意之處：一方面，這種規定只涉及到實在的種種性質之一；另一方面，阻礙必須以已經展開的世界為前提。阻力描述出「外部世界」；在這裡，「外部世界」的意思是世內存在者，而絕不是世界。「對實在的意識」本身就是在世的一種方式。一切「外部世界問題」都必然回到在世這一生存論基本現象上來。 如果用cogito sum〔我思我在〕來作生存論此在分析工作的出發點，那麼，不僅須得把它倒轉過來，而且還需重新對它的內涵作出存在論現象上的證實。於是，首位的命題是sum，其意義是：我在一世界中。「我在」：作為這樣的存在者處「在」面向種種不同行為舉止〔 cogitationes〕的存在可能性之中，而這些行為舉止就是寓於世內存在者的種種存在方式。笛卡爾卻說：cogitationes是現成的，在這些cogitationes之中有一個我，這個我作為無世界的res cogitans〔思執〕也是共同現成的。 c．實在與操心 實在作為一個存在論名稱同世內存在者聯在一起。如果用它來標識世內存在者的一般存在方式，那麼，上手性和現成性就都是作為實在的模式來起作用的。但若就其流傳下來的含義使用這個詞，那它指的就是純粹的物之現成性那種意義上的存在。然而並非一切現成性皆是物之現成性。「包容著」我們的「自然」固然是世內存在者，但它既不指上手事物的存在方式，也不指「自然物性」那種方式上的現成事物的存在方式。無論人們一向如何解釋「自然」的這種存在，·反正世內存在者的一切存在樣式在存在論上都植根於世界之為世界，從而也就是植根於在世現象。我們由此看到：在世內存在者的諸種存在樣式中，實在並不具有優先地位；這種存在力一式更不能從存在論上適當地標畫出世界和此在這一類東西。 依照存在論基礎上的聯繫順序，依照可能的範疇上的闡述和生存論上的闡述的順序，實在回指到操心這種現象。不過，實在在存在論上植根於此在的存在卻並不意味：唯當此在生存，實在的東西才能作為它就其自身所是的東西存在。 當然，只有當此在存在，也就是說，只有當存在之領會在存在者層次上的可能性存在，才「有」存在。當此在不生存的時候，那時，「獨立性」也就不「在」，「自在」也就不「在」。那時，諸如此類的東西就既不是可領會的，也不是不可領會的。那時，世內存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那時就既不能說存在者存在，也不能說存在者不存在。現在——只要當存在之領會在，並因而對現成性的領會在——當然可以說：那時存在者還得繼續存在下去。 上文指明了存在〔而非存在者〕依賴於存在之領會，這就是說，指明了實在〔而非實在的東西〕依賴於操心。這種依賴關係保障了對此在的進一步分析，使它能避免那種循實在觀念為線索的此在之闡釋，這種闡釋是非批判的，卻又一而再再而三地湧現出來。只有循存在論上業經有效闡釋過的生存論結構制訂方向，才能夠保證在「意識」、「生命」的實際分析過程中，我們不會把實在的任何一種意義當作基礎，即使這種意義是無傷宏旨的。 人的實質是生存。我們曾借這一命題表達出了：不能由實在和實體性來理解具有此在的存在方式的存在者。把生存論建構闡釋為操心，把操心同實在加以劃分，這卻不意味著生存論分析工作的終結；這只不過是把盤根錯節的成堆問題變為追問存在的問題及其可能的樣式問題，變為這些變式的意義問題。這樣才能更醒目地浮現出來：唯當存在之領會在，存在者作為存在者才是可通達的；唯當存在者是具有此在的存在方式的存在者，存在之領會作為存在者才是可能的。 第四十四節 此在、展開狀態、真理 哲學自古把真理與存在相提並論。巴門尼德首次揭示了存在者的存在，這一揭示把存在同聽取著存在的領會「同一」起來。亞里士多德在他的關於〔原理〕的發現史的綱要中強調說：在他之前的哲人是由「事情本身」所引導而不得不進行追問的。他還用這樣的話來標識這一事實。他〔巴門尼德〕不得不追隨那個依其自身顯示出來的東西。在另一處他又說道：他們為「真理」本身所迫而進行研究。亞里士多德把這種研究活動稱為：關於「真理」的「哲學活動」，有時也稱為：鑒於「真理」並在「真理」範圍之內展示給人看。哲學本身被規定為「真理」的科學。然而同時哲學又被標畫為：考察存在者之為存在者的科學，也就是說，就存在者的存在來考察存在者的科學。 這裡所謂「關於『真理』的研究」或「真理」的科學意味著什麼？在這種研究中，「真理」是在認識理論或判斷理論上的意義上成為課題的嗎？顯然不是；因為「真理」所意味的和「事情」、「自己顯示著的東西」是一樣的。如果「真理」這個詞是用來指「存在者」和「存在」的術語，那麼這個詞究竟意味著什麼呢？ 如果真理的確源始地同存在聯繫著，那麼，真理現象就進入了基礎存在論的問題範圍之內。這樣的話，真理現象豈不是一定已經在準備性的基礎分析即此在的分析中露面了嗎？「真理」同此在、同此在的存在者層次上的規定性〔我們稱之為存在之領會〕有何種存在者層次上的及存在論上的聯繫？能夠從存在之領會中指出為什麼存在必然同真理為伍、而真理又必然同存在為伍的根據來嗎？ 這些問題是迴避不開的。因為事實上存在就同真理「為伍」，所以在前文所分析的課題中也已經出現真理現象了，雖則我們還沒有明確使用真理這個名稱。為了更尖銳地提出存在問題，現在該明確地界定真理現象並把包含於其中的問題確定下來。這一工作並非只是把前文分解開來的東西統攬到一處。我們的探索又新發端緒。 本節的分析將從傳統的真理概念著手，並試著剖明它的存在論基礎〔a〕。從存在論基礎來看，真理的源始現象就映入了眼帘；而從真理的源始現象出發，就不難指出傳統真理概念的緣起了〔b〕。這部探索將擺明，真理的「本質」問題必然也包含有真理的存在方式問題。在進行這一工作的同時，「有真理」這句話的存在論意義，以及「我們必須以『有』真理為前提」這一必然性的方式，也就得到澄清〔c〕。 a．傳統的真理概念及其存在論基礎 對於真理本質的傳統看法和關於真理的首次定義的意見，可以用三個命題描述出來。1．真理的「處所」是命題〔判斷〕。2．真理的本質在於判斷同它的對象相「符合」。3．亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認作真理的源始處所，又率先把真理定義為「符合」。 這裡的目的不是寫一部真理概念史—它只能在存在論史的基礎上寫出來。我們將用標明其特徵的方式提到一些眾所周知的東西，以引出我們的分析討論。 亞里士多德說：靈魂的「體驗」，〔「表象」〕，是物的肖似。這一命題絕不是作為真理本質的明確意義提出來的，不過它參與導致後世關於真理的本質形成了adaequatio intellectus et rei〔知與物的肖似〕這一公式。托瑪斯﹒阿奎那為這個定義引證了阿維森那〔Avicenna〕，而阿維森那則是從伊薩克·伊斯來利〔Isaak Israelis〕的《定義手冊》〔十世紀〕中繼承這一定義的。阿奎那也用correspondentia〔相應〕和convenientia〔協定〕這兩個術語來代替adaequatio〔肖似〕。 19世紀新康德派的認識論常常把這種真理定義標識為一種方法上落後幼稚的實在論，宣稱這一定義同康德「哥白尼式轉折」中的任何提法都無法相容。但這種說法忽視了布倫塔諾已經讓我們注意到的事情——康德也確信這一真理概念，而且確信到他甚至不加討論就把它提了出來：「人們以為能夠用以迫邏輯學家於窮境的那個古老而著名的問題就是：真理是什麼？對真理的名詞解釋，即把真領會釋為認識同它的對象的符合，在這裡是被公認的和被設定的…」 「設若真理在於認識同它的對象相符合，則這個對象一定因而同其它對象有別。因為認識若不同那個它與之相關的對象相符合，那麼即令它包含著對其它對象可能有效的東西，這種認識仍是假的」。在先驗辨證論的導言中，康德說道：「真理或假象並不在被直觀的對象裡面，而是在被思維的對象的判斷裡面。」 把真理標畫為「符合」、adaequatio、是十分普遍而又空洞的。但若這種標畫不受關於認識——卻是這個認識帶著那個別具一格的謂語——的五花八門的闡釋之累而始終一貫，它就會有某種道理。現在我們來追問這種「關係」的基礎。在adaequatio intellectus et rei〔卻與物的肖似〕這一關係整體中，暗中一道設定了什麼東西？這個被一道設定的東西本身有何種存在論性質？ 符合這個術語究竟意指什麼？某某東西與某某東西相符合，具有某某東西同某某東西有關係的形式。一切符合都是關係。因而真理也是一種關係。但並非一切關係都是符合。一個符號指向被指示的東西。這種指是一種關係，但不是符號同被指示的東西的符合。而且，顯然並非一切符合都意味著在真理定義中確定下來的那類convenientia〔協定〕。六這個數目同十六減十相符合。這些數目相符合，它們就「多少」這一方面而言是相同的。相同是符合的秒方式。符合具有「就某方面而言」這一類結構。在adaequatio〔肖似〕中，相關的東西在哪方面符合呢？在澄清「真理關係」的時候必須連同注意到關係諸環節的特性。Intellectus〔知〕和res〔物〕在哪方面符合？按照它們的存在方式和本質內涵，它們竟能提供出它們能夠藉以相符合的某種方面來嗎？如果因為它們二者原非同類，不能相同，那麼二者〔intellectus與res〕也許相似？然而據說認識應當匆事情所是的那修把它「給」出來呀。「符合」具有「如…那樣」的關係性質。這種關係能夠以什麼方式成為intellectus與：es之間的關係？這種問題擺明了： 為了把真理結構弄清楚，僅僅把這個關係整體設為前提是不夠的；我們必須回過頭來追問這個關係整體，直問到承擔著這一整體本身的存在聯繫。 為此我們要不要就主客體關係鋪開「認識論」問題的討論？也許我們的分析可以局限於闡釋一下「內在的真理意識」，因此也就可以停留在主體的「範圍之內」？按照一般意見，真是認識的真。而認識就是判斷。就判斷而言，必須把判斷活動這種實在的心理過程和判斷之所云這種觀念上的內容加以區分。就後者而言可以說它是「真的」。實在的心理過程則現成存在著，或不現成存在著。因此，是觀念上的判斷內容處於符合關係中。這種符合關係於是就涉及到觀念上的判斷內容和判斷所及的東西即實在事物之間的聯繫。符合本身按照其存在方式是實在的還是觀念上的？抑或既非實在的又非觀念的？抑或既非實在的又非觀念的？應該怎樣從存在論上把握觀念上的存在者和實在的現成存在者之間的關係？確實有這種關係。在實際的判斷活動中，不僅在判斷內容和實在的客體之間，而且在觀念上的內容和實在的判斷過程之間都有這種關係。而在後面這種情況下，這種關係顯然更「內在」了？ 也許不該追問實在的東西和觀念上的東西之間的關係的存在論意義？然而據說實有這種關係。存在論上的實有說的是什麼？ 究竟是什麼妨礙了這個問題的合理性？兩千多年來這個問題不曾進展分毫，這是偶然的嗎？是不是在著手之初就已經扭曲了這個問題，在存在論上未加澄清地分割實在的東西和觀念的東西之際就已經扭曲了這個問題？ 如果我們著眼於判斷之所云所從出的「現實的」判斷活動，實在的過程和觀念上的內容的分割竟全無道理嗎？認識和判斷的現實不是分裂成兩種存在的方式和兩個「層次」嗎？把這兩種東西拼合在一起不是從不涉及認識的存在方式嗎？雖然心理主義自己沒有從存在論上澄清「被思維的東西」中的思維具有何種存在方式，甚至還沒有認識到這是個問題，但它拒不接受這種分割；在這點上它不是滿有道理嗎？ 退回到判斷過程和判斷內容的區分，並不能把關於adaequatio〔肖似〕的存在方式問題的討論推向前進。但它擺明了：認識本身的存在方式的解釋已經無法避免。為此所必須的分析同時也不得不試著把真理現象一道收入眼帘，因為真理現象被標畫為認識的特徵，而在認識的活動中，真理什麼時候從現象上突出出來？當認識證明自己為真認識時，自我證明保證了認識的真理性。從而，符合關係就一定得在現象上同證明活動聯繫起來才能映入眼帘。 我們設想一個人背對牆說出一個真命題：「牆上的像掛平了。」這一命題是這樣來證明自己的—那個道出命題的人轉身知覺到斜掛在牆上的像。這一證明證明了什麼？證實一個命題說的是什麼意思？我們是否斷定了「認識」或「所認識的東西」同牆上的物有種符合？先要在現象上恰當地闡釋「所認識的東西」這個詞說的是什麼，然後才能回答是或否。如果道出命題的人進行判斷之際不是知覺著這張像而是「僅僅表象著」這張像，那他是同什麼發生關係呢？同「表象」嗎？當然不是—如果表象在這裡意味著表象活動這樣一種心理過程的話。他也不是在「所表象的東西」的意義上同表象發生關係—假如所表象的東西意指牆上的實在之物的「〔意〕像」的話。「僅僅表象著」道出命題按照其最本己的意義倒不如說是同牆上的實在的像發生關係。指的就是這張實在的像，別無其它。任何闡釋，只要它主張：於僅僅表象著道出命題之際還有什麼別的東西被意指著，那它就歪曲了命題說出的那種東西的現象實情。道出命題就是向著存在著的物本身的一種存在。而什麼東西由知覺得到證明？那就是：命題中曾指的東西，即存在者本身。如此而已。證實涉及的是：道出命題這種向命題之所云的存在是存在者的展示；這種道出命題的存在揭示了它向之而在的存在者。命題在揭示著，這一點得到證明。所以，在進行證明的時候，認識始終同存在者本身相關。證實仿佛就在這個存在者本身上面發生。意指的存在者如它於其自身所是的那樣顯示出來。這就是說，它在它的自我同一性中存在著，一如它在命題中所展示、所揭示的那樣存在著。表象並不被比較：既不在表象之間進行比較，也不在表象同實在物的關係中進行比較。證明涉及的不是認識和對象的符合，更不是心理的東西同物理的東西的符合，然而也不是「意識內容」相互之間的符合。證明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那個「如何」被揭示的存在者。被揭示狀態的證實在於：命題之所云，即存在者本身，作為同一個東西顯示出來。證實意味著：存在者在自我同一性中顯示。證實是依據存在者的顯示進行的。這種情況之所以可能，只因為道出命題並自我證實著的認識活動就其存在論意義而言乃是有所揭示堆印著實在的存在者本身的存在。 一命題是真的，這意味著：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示狀態中說出存在者、展示存在者、「讓人看見」存在者。命題的「真在」〔真理〕必須被理解為揭示著的存在。所以，如果符合的意義是一個存在者〔主體〕對另一個存在者〔客體〕的肖似，那麼，真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結構。 從存在論上來說，作為「揭示著的」那個「是真〔真在〕」又只有根據在世才是可能的。我們曾通過在世這種現象來認識此在的基本建構。在世現象也是真理的源始現象的基礎。我們現在應當對真理現象進行更深入的研究。 b．真理的源始現象和傳統真理概念的緣起 「是真」〔真理〕等於說「是進行揭示的」。但這豈不是一個極其任意的真理定義嗎？也許，用這樣激烈的辦法來規定真理概念能把符合這一觀念從真理概念中清除出去。但以這種可疑的收益為代價豈不一定是把「優良的」老傳統葬送了嗎？古代哲學的最老傳統源始地感到了某種東西，且先於現象學就對這種東西有所領會，而我們的貌似任意的定義不過是對這種東西進行必要的闡釋罷了。〔說，邏各斯〕這種〔讓人看〕的「是真」乃是一種〔揭示〕方式的〔真在〕：把存在者從晦蔽狀態中取出來而讓人在其無蔽〔揭示狀態〕中來看。在前面的幾段引文中，亞里士多德把〔真理〕同〔事情〕、〔現象〕相提並論，這個〔真理〕就意味著「事情本身」，意味著自身顯現的東西，意味著這樣那樣得到了揭示的存在者。赫拉克利特殘篇是明確討論〔邏各斯〕的最古老的哲學訓導，在一段殘篇中，我們所說的真理現象始終是在被揭示狀態〔去蔽〕的意義上出現的。這是偶然的嗎？他把無所領會的人同〔邏各斯〕、同說〔邏各斯〕和領會〔邏各斯〕的人加以對照。〔邏各斯〕是，邏各斯道出存在者如何行事。但是對於無所領會的人，其所行之事卻：停留在晦蔽狀態中，他們遺忘，這就是說，對於他們，其所行之事又沉回晦蔽狀態中去了。所以，去蔽，屬於〔邏各斯〕。用「真理」這個詞來翻譯〔去蔽〕，尤其從理論上對這個詞進行概念規定，就會遮蔽希臘人先於哲學而領會到的東西的意義，希臘人在使用〔去蔽〕這一術語的時候，是「不言而喻地」把那種東西作為基礎的。 我們在引用這類證據的時候，須謹防一發滑入文字玄談。不過，保護此在藉以道出自身的那些最基本詞彙的力量，免受平庸的理解之害，這歸根到底就是哲學的事業。因為平庸的理解把這些詞彙敉平為不可理解的東西，而這種不可理解的狀態復又作為偽問題的源泉發生作用。 前文〔邏各斯〕和〔真理〕所作的闡釋似乎是獨斷的，現在，這些闡釋得到了現象上的證明。我們提出的真理「定義」並非擺脫傳統，倒是把傳統源始地據為己有：如果我們能成功地證明基於源始的真理現象的理論不得不倒向符合這種觀念，以及這種演變是如何發生的，我們的成果就更加完滿了。 而且，把真理「定義」為揭示狀態和進行揭示的存在，也並非單純的字面解釋。我們本來就習慣於把此在的某些行為舉止稱為「真實的」，上述定義就出自此在的這些「真實的行為舉止」的分析。 真在這種進行揭示的存在是此在的一種存在方式。使這種揭示活動本身成為可能的東西，必然應當在一種更源始的意義上被稱為「真的」。揭示活動本身的生存論存在論基礎首先指出了最源始的真理現象。 揭示活動是在世的一種方式，尋視著的操勞或甚至逗留著觀望的操勞都揭示著世內存在者。世內存在者成為被揭示的東西，只在第二位意義上它才是「真的」。原本就「真」的，亦即進行揭示的，乃是此在。第二位意義上的真說的不是進行揭示的存在〔揭示〕，而是被揭示的存在〔被揭示狀態〕。前面對世界之所以為世界的分析及對世內存在者的分析曾指出二世內存在者的揭示狀態奠基於世界的展開狀態。而展開狀態是此在的基本方式，此在以這種方式是它的此。展開狀態是由現身、領會和話語來規定的。它同樣源始地涉及世界、在之中和自身。操心的結構是先行於自身的一已經在一世界中的一作為寓於世內存在者的存在。操心的這種結構包含著此在的展開狀態於自身。隨著這種開展狀態並通過這種展開狀態才有被揭示狀態；所以只有通過此在的展開狀態才能達到最源始的真理現象。前文就此的生存論建構方面和此的日常存在方面指示出來的東西，涉及的恰恰就是它的展開狀態。只要此在作為展開的此在開展著、揭示著，那麼，它本質上就是「真的」。此在「在真理中」。這一命題具有存在論意義。它不是說：在存在者層次上，此在一向或有那麼一次被引進了「全真境界」；而是說：此在的最本己的存在的展開狀態屬於它的生存論結構。 我們且記住前文的討論所取得的成果。下面諸項規定將把「此在在真理中」這一原理的生存論意義表達出來。 1．此在的生存論結構從本質上包含有一般展開狀態。展開狀態界定著存在的結構整體；這個結構整體通過操心的現象成為鮮明可見的。操心不僅包含著在世的存茬，而且包含有寓於世內存在者的存在。世內存在者的揭示狀態同此在的存在以及此在的展開狀態是同樣源始的。 2．此在的存在建構包含有被拋境況；被拋境況是此在的展開狀態的構成環節。在被拋境況中暴露出這樣的情況：此在———作為我的此在和這個此在——一向已在某一世界中，一向已寓於某些世內存在者的某一範圍。展開狀態從本質上乃是實際的展開狀態。 3．此在的存在建構包含有籌劃，即向此在的能在開展的存在。此在作為有所領會的此在既可以從「世界」和他人方面來領會白己，也可以從自己的最本己的能在方面來領會自己。後一種可能性又是說：此在在最本己的能在中並作為最本己的能在把它自己對它自己開展出來。這一本真的展開狀態指出了本真存在樣式中的最源始的真理現象。最源始亦即最本真的展開狀態乃是生存的真理。此在在這種展開狀態中，能夠作為能在來存在。只有同此在的本真狀態聯繫起來，存在的真理才能獲得生存論存在論上的規定性。 4．此在的存在建構包含有沉淪。此在當下和通常失落於它的「世界」。領會作為向著存在的可能性的籌劃，改道而向「世界」方面去了。消散於常人之中意味著公共意見占統治地位。閒言、好奇、兩可使被揭示的東西和展開的東西處於偽裝和封閉的樣式之中。向著存在者的存在未被拔除，然而卻斷了根。存在者並非完全晦蔽著，恰恰是：存在者雖被揭示同時又被偽裝，存在者雖然呈現，卻是以假象的樣式呈現。從前被揭示了的東西，同樣又沉回偽裝和晦蔽之中。因為此在從本質上沉淪著，所以，依照此在的存在建構，此在在「不真」中。「不真」這個名稱正如「沉淪」這個詞一樣，在這裡是就其存在論意義來用的。當我們在生存論分析中使用這個名稱的時候，應當遠避任何存在者層次上的否定的「估價」。此在的實際狀態中包含有封閉和遮蔽。就其完整的生存論存在論意義來說，「此在在真理中」這一命題同樣源始地也是說：「此在在不真中」。不過，只因為此在是展開的，它才也是封閉的，只因為世內存在者一向已隨著此在是得到揭示的，這類存在者作為可能的世內照面的東西才是遮蔽的〔晦蔽的〕或偽裝的。 因而，從本質上說，此在為了明確占有即使己經揭示的東西就不得不反對假象和偽裝，並一再重新確保揭示狀態。從來沒有任何新揭示是在完全的晦蔽狀態的基礎上進行的，一切新揭示都以假象樣式中的揭示狀態為出發點。存在者看上去好像如此這般，這就是說：存在者已經以某種方式揭開了，然而還偽裝著。 真理〔揭示狀態〕總要從存在者那裡爭而後得。存在者從晦蔽狀態上被揪出來。實際的揭示狀態總仿佛是一種劫奪。希臘人在就真理的本質道出他們自己時，用的是一個剝奪性質的詞〔去蔽〕，這是偶然的嗎？當此在如此這般地道出自己之際，不是有一種對它自身的源始的存在領會宣示出來了嗎？—哪怕這種存在領會只是以前存在論的方式領會到：「在不真中」造就了「在世界之中」的一個本質規定。 引導巴門尼德的真理女神把他帶到兩條道路前面，一條是揭示之路，一條是晦蔽之路。這不過意味著此在一向已在真理和不真中罷了。揭示之路是借〔以概念方式加以區別〕達到的，也就是借有所領會地區別這兩條道路並決定為自己選擇其中的一條達到的。 在世是由「真理」和「不真」來規定的；這一命題的生存論存在論條件在於此在的那種我們標識為被拋的籌劃的存在建構。這一存在建構是操心的一個構成環節。 真理現象的生存論存在論闡釋得出如下命題：1．在最源始的意義上，真理乃是此在的展開狀態，而此在的展開狀態中包含有世內存在者的揭示狀態。2．此在同樣源始地在真理和不真中。 在真理現象的傳統闡釋的視野之內，若要充分洞見上述命題，就必須先行指明：1．被理解為符合的真理，通過某種特定變異來自於展開狀態；2．展開狀態的存在方式本身使展開狀態的衍生變式首先映入眼帘並指導著對真理結構的理論解釋。 命題及其結構，即以判斷方式出現的「作為」，奠基於解釋及其結構即詮釋學上的「作為」，並進而奠基於領會即此在的展開狀態。人們把真理看作是命題的特殊規定性，而命題又有那樣的衍生譜系，這樣，作為命題的真理的根系就反回來伸到領會的展開狀態那裡了。我們不停留於指出作為命題的真理的淵源，我們現在還必須明確地指出符合現象的譜系。 寓於世內的存在者的存在，即操勞活動，是揭示著的。此在的展開狀態則從本質上包含有話語。此在道出自身—這個自身是向著存在者的有所揭示的存在。此在在命題中就被揭示的存在者的情況道出自身。命題就存在者「如何」被揭示把存在者傳達出來。聽取傳達的此在於聽取之際把自己帶進向著所談的存在者的有所揭示的存在。道出的命題在它的何所道中包含著存在者的揭示狀態。這一揭示狀態保存在道出的東西中。被道出的東西仿佛成了一種世內上手的東西，可以接受下來，可以傳說下去。由於揭示狀態得到保存，上手的道出的東西本身就同存在者〔它一向是關於這個存在者的命題〕具有某種聯繫。揭示狀態一向是某某東西的揭示狀態。即使在人云亦云之際，那個人云亦云的此在亦進入了某種對所談的存在者本身的存在。不過這個此在免於重新進行源始揭示，它也自認為它免於重新進行源始揭示。 此在無須乎借「原初」經驗把自己帶到存在者面前，但儘管如此它卻仍然在某種向著存在者的存在中。在大多數情況下，人們不是借親身揭示來占有被揭示狀態的，而是通過對人云的道聽途說占有它的。消散於人云之中是常人的存在方式。道出來的東西本身把向命題所揭示的存在者的存在這回事接了過來。然而，若要明確地就存在者的揭示狀態占有存在者，那麼我們就得說：應當證明命題是起揭示作用的命題。但道出的命題是一個上手的東西，而且，作為保存被揭示狀態的東西，它本來就同被揭示的存在者具有某種聯繫。那麼，要證明命題是起揭示作用的存在就等於說：證明保存著被揭示狀態的命題同存在者有聯繫。命題是上手的東西。命題作為揭示著的命題同存在者有聯繫，這個存在者是世內的上手事物或現成事物。這種聯繫本身也表現得像是現成聯繫。但這種聯繫在於：保存在命題中的被揭示狀態是某某東西的被揭示狀態。判斷「包含著對諸對象有效的東西」〔康德語〕。這種聯繫被旋扭到現成東西之間的某種聯繫上面，於是，這種聯繫本身獲得了現成性質。某某東西的被揭示狀態變成了現成的一致性，即道出的命題這一現成東西對所談的存在者這一現成東西的現成一致。只要我們還只把這種一致性看成現成東西之間的關係，也就是說，只要我們不加區別地把這些關係項的存在方式領會為僅僅現成的東西，那麼，那種聯繫就表現為兩個現成東西的現成符合。 命題一旦道出，存在者的被揭示狀態就進入了世內存在者的存在方式。而只要在這一被揭示狀態〔作為某某東西的揭示狀態〕中貫徹著一種同現成東西的聯繫，那麼，揭示狀態〔真理〕本身也就成為現成東西〔intellectus和res〕之間的一種現成關係。 被揭示狀態是奠基於此在的展開狀態的生存論現象。這種生存論現象現在變成了現成的屬性，儘管它還包含著聯繫性質於自身。它作為現成屬性折裂為一種現成關係。展開狀態和對被揭示的存在者的有所揭示的存在這一意義上的真理變成了世內現成存在者之間的符合這一意義上的真理。我們以此指出了傳統真理概念的存在論譜系。 然而，按照生存論存在論的根系聯繫的順序來說是最後的東西，在實際存在者層次上卻被當作最先最近的。但若就其必然性來看，這一實際情形復又基於此在本身的存在方式。在消散於操勞活動之際；此在從世內照面的存在者方面來領會自己。被揭示狀態雖然從屬於揭示活動，但它首先從世內存在者方面擺在道出的東西裡面。不僅真理作為現成的東西來照面，而且一般的存在領會也首先把一切存在者都領會為現成的東西。最初對從存在者層次上首先來照面的「真理」所作的存在論思考，把〔說〕領會為〔關於某某東西的說，某某東西的被揭示狀態〕。但這種思考卻把現象儘可能地按其現成性闡釋為現成的東西。真理的這種存在方式與真理的這種切近照面的結構是不是源始的？然而，因為人們已經把現成性同一般的存在的意義等同起來，這個問題就根本不可能獲得生命。首先占據了統治地位而且至今尚未從原則上明確克服的那種此在的存在之領會本身遮蓋了真理的源始現象。 不過，我們也不應當忽視下述情況：雖然是希臘人最先把這種切近的存在之領會形成為科學，最先給這種存在之領會以統治地位，但那時候，對真理的源始領會還是活生生的，即使這種領會是先於存在論的領會。這種領會所主張的東西，甚至同希臘存在論造成的遮蔽正相反對—至少在亞里士多德那裡是這樣。 亞里士多德從不曾捍衛過「真理的源始『處所』是判斷」這個命題，他倒毋寧說： 〔邏各斯〕是此在的存在方式，這種方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。這種雙重的可能性是〔邏各斯〕的真在的與眾不同之處——〔邏各斯〕是那種也熊夠進行遮蔽的行為。因為亞里士多德從不曾主張剛才提到的那個命題，所以他也從不至於把〔邏各斯〕這種真理概念「擴展」到純粹上面。源始的揭示活動才是〔知覺〕的真理，即「觀念」的看的「真理」。只因為〔直觀活動〕原本揭示著〔邏各斯〕才可能作為〔思考〕而具有揭示功能。 不僅為「判斷是真理的本來『處所』」，這一論題而引證亞里士多德是錯誤的，而且這一論題就內容來說也誤解了真理結構。並非命題是真理的本來「處所」；相反，命題作為占有揭示狀態的方式，作為在世的方式，倒基於此在的揭示活動或其展開狀態。最源始的「真理」是命題的「處所」。命題可能是真的或假的〔揭示著的或蒙蔽著的〕；最源始的「真理」即是這種可能性的存在論條件。 如果我們從最源始的意義上來領會真理，那麼真理屬於此在的基本建構。這個名稱意味著一種生存論環節。然而這樣一來，我們也就把下述問題的答案先行標識出來了，這些問題就是：真理的存在方式是什麼？如果我們必須以「有真理」為前提，那麼，在什麼意義上這種前提是必須的呢？ c．真理的存在方式及真理之被設為前提 此在由展開狀態加以規定，從而，此在本質上在真理中。展開狀態是此在的一種本質的存在方式。唯當此在存在，才「有」真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什麼真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之後，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為開展狀態和揭示活動或被揭示狀態來在。在牛頓定律被揭示之前，它們不是「真的」。但不能由此推論說，在存在者層次上不再可能有被揭示狀態的時候，牛頓定律就變成假的了。這種「限制」也並不意味著減少「真理」的真在。 在牛頓之前，牛頓定律既不是真的也不是假的；這並不意味著：這些定律有所揭示地指出來的存在者以前不曾在。這些定律通過牛頓成為真的；憑藉這些定律，自在的存在者對於此在成為可通達的。存在者一旦得到揭示，它恰恰就顯示為它從前已曾是的存在者，如此這般進行揭示，即是「真理」的存在方式。 除非成功地證明了此在曾永生永世存在並將永生永世存在，否則就不能充分證明有「永恆真理」。只要這一證明尚付網如，「有永恆真理」這一原理就仍然是一種空幻的主張，得不到足夠的合法性來使哲學家們共同「信仰」它。 真理本質上就具有此在式的存在方式，由於這種存在方式，一切真理都同此在的存在相關聯。這種關聯剛好意味著一切真理都是「主觀的」嗎？若把「主觀的」闡釋為「任主體之意的」，那真理當然不是主觀的。因為就揭示活動的最本己的意義而言，它是把道出命題這回事從「主觀」的任意那裡取走，而把進行揭示的此在帶到存在者本身前面來。只因為「真理」作為揭示乃是一種存在方式，才可能把真理從此在的任意那裡取走。真理的「普遍有效性」也僅僅植根於此在能夠揭示和開放自在的存在者。只有這樣，這個自在的存在者才能把關於它的一切可能命題亦即關於它的一切可能展示繫於一處。從存在者層次上來說，真理只可能在「主體」中，並隨著「主體」的存在一道浮沉。如果我們正確地領會了真理，上述情況對真理會有絲毫損害嗎？ 從生存論上理解了真理的存在方式，也就可以領會真理之被設為前提的意義了。我們為什麼必須把「有真理」設為前提？什麼叫「設為前提」？「必須」和「我們」意指什麼？「有真理」說的是什麼？我們之所以把真理設為前提，乃因為以此在的存在方式存在著的「我們」「在真理中」。我們把真理設為前提，這並不是把它當作某種在我們「之外」和「之上」的東西，仿佛我們除關聯於其它種種「價值」外還關聯於這種東西。並非我們把「真理」設為前提，倒是唯有辜理才從存在論上使我們能夠把某種東西設為前提，使我們能夠設定著前提來存在。只有真理才使設定前提這類事情成為可能。 「設定前提」說的是什麼？說的是把某種東西領會為另一存在者的存在之根據。這就是在存在者的存在之聯繫中領會存在者。這種領會只有在展開狀態的基礎上才是可能的；也就是說，只有根據此在的進行揭示的存在才是可能的。於是，把「真理」設為前提指的就是把「真理」領會為此在為其故而存在的東西。但操心這一存在建構包含有這樣的情況：此在一向已先行於自身。此在是為最本己的能在而在的存在者。展開狀態和揭示活動本質上屬於此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事關此在的是它的能在世，其中也就有尋視著揭示世內存在者的操勞活動。最源始的「設為前提」在於操心這一此在的存在建構，在於先行於自身的存在。因為這種設自身為前提屬於此在的存在，所以，「我們」必須把由展開狀態規定的「我們」也設為前提。另外還有非此在式的存在者；但此在的存在所固有的這一「設定前提」無關乎非此在式的存在者，而只關乎此在本身。被設為前提的真理和人們用以規定真理之在的「有」，都具有此在本身的存在方式和存在意義。我們必須「造出」真理前提，因為它隨著「我們」的存在已經是「造好的」。 我們必須把真理設為前提。作為此在的展開狀態，真理必須在，一如作為總是我的此在和這個此在，此在本身必項在。這些都屬於此在從本質上被拋入世界這一狀態。此在作為此在本身何時可曾自由決定過或有朝一日將能決定：它願意進入「此在」，或它不願意進入「此在」？「本來」就根本不可能洞見到為什麼存在者會是被揭示的，為什麼真理和此在必須存在。懷疑論否認「真理」存在，真理可以得到認識；它通常提出的反駁都停留在半道上。這種反駁的形式上的論據無非是指出：只要進行判斷就已經把真理設為前提了。這就提示：「真理」屬於命題，展示就其意義而言是一種揭示。但是在這裡砂然沒有澄清：為什麼事情必然這樣？命題和真理的這種必然聯繫的存在論根據何在？同樣，真理的存在方式，設定前提這一活動的意義，以及這種活動的存在論基礎〔這一存在論基礎植根於此在本身〕的意義，所有這些本身還都晦暗莫測，況且，懷疑論的反駁也沒有看到；只要此在存在，即使沒有任何人在進行判斷，真理也已經被設為前提了。 無法反駁一個懷疑論者，一如無法「證明」真理的存在。如果真有否認真理的懷疑論者存在，那也就無須乎反駁他。只要他存在，並就這一存在中領會了自己，他就已經在自殺的絕望中抹掉了此在，從而也抹掉了真理。因為此在本身先就不可能獲得證明，所以也就不可能來證明真理的必然性。就像無法證明有「永恆真理」一樣，也無法證明曾「有」過任何一個「實際的」懷疑論者—不管懷疑論都反駁些什麼，歸根到底它相信「有」懷疑論者。當人們嘗試用形式辯證法進攻「懷疑論」的時候，大概十分天真，還不知道懷疑論相信這一點。 所以，人們在提出真理的存在問題和把真理設為前提的必然性問題的時候，就像在提出認識的本質問題時一樣，其實一著手就假設了一個「理想主體」。這種作法的或言明或未言明的動機在於這樣一種要求：哲學的課題是「先天性」〔Aprori〕，而不是「經驗事實」本身。這個要求有些道理，不過還需先奠定它的存在論基礎。再則，假設一個「理想主體」就滿足了這一要求嗎？這個理想主體不是一個甲匆捍加以理想化的主體嗎？這樣一個主體概念不會恰恰把那個僅僅是「事實上的」主體的先天性，亦即此在的先天性，交臂失之嗎？實際主體或此在同樣源始地在真理和不真中；這一規定性不屬於實際主體或此在的先天嗎？ 一個「純我」的觀念和一種「一般意識」的觀念遠不包含「現實的」主觀性的先天性；所以這些觀念跳過了此在的實際狀態與存在建構的諸種存在論性質，或這些觀念根本不曾看見它們。假設一個理想化的主體並不保證此在具有基於事實的先天性〔Aprioritaet〕，一如駁回「一般意識」也並不意味著否定先天性。 主張「永恆真理」，把此在的基於現象的「理想性」同一個理想化的絕對主體混為一談，這些都是哲學問題內的長久以來仍未徹底肅清的基督教神學殘餘。 真理的存在源始地同此在相聯繫。只因為此在是由展開狀態規定的，也就是說，由領會規定的，存在這樣的東西才能被領會，存在之領會才是可能的。 唯當真理在，才「有」存在—而非才有存在者。而唯當此在在，真理才在。存在和真理同樣源始地「在」。存在「在」，這意味著什麼？存在同一切存在者的區別究竟在哪裡？只有先澄清了存在的意義和存在之領會的全部範圍，才可能具體地問及上面的問題。研究存在之為存在這門科學的概念中包含什麼，以及它的可能性和它的變形中包含什麼，也只有等澄清了存在的意義和存在之領會的全部範圍才能得到源始的分析。劃出了這一研究及其真理的界限，也就可以從存在論上規定揭示存在者的那類研究及其真理了。 存在的意義問題的答案尚付闕如。我們對此在所作的基本分析到現在為止為最終解決這一問題做了哪些準備工作？通過操心這種現象的分析，那個於其存在中包含有存在之領會這種東西的存在者的存在建構得到了澄清。這樣一來，我們也就劃出了此在的存在的界限，以區別於其它種種存在樣式，如上手狀態、現成狀態、實在性等等。後面這些樣式所標畫的是非此在式的存在者。我們廓清了領會活動本身，同時也就保障了對存在的闡釋工作在領會和解釋程序上具備透徹的方法。 如果我們已經憑藉操心達到了此在的源始的存在建構，那麼我們也就一定能夠在這一基礎上把包含在操心中的存在之領會變成概念.也就是說.一定能夠在這一基礎上界說存在的意義。然而，隨著操心這種現象展開的是此在的最源始的生存論存在論建構嗎？操心這種現象所包含的形形色色結構能不能給出實際此在的存在的最源始的整體性？至今的探索究竟可曾把此在作為一個整體收入眼帘？ 第四十五節 準備性的此在基礎分析的結果 以及源始地從生存論上闡釋這一存在者的任務 通過準備性的此在分析我們獲得了什麼？我們在尋求什麼？我們找到了這一作為課題的存在者的基本建構即在世，而在世的諸本質結構則集中在展開狀態中。這一結構整體的整體性綻露自身為操心。此在的存在包納在操心中。對此在之存在的分析以生存為主導線索，我們曾以先行掌握的方式把它規定為此在的本質。作為形式上的提示，生存這一名稱等於說：此在作為為存在本身而存在的有所領會的能在來存在，這一存在者就是以這種方式作為存在者的，而我自己向來就是這種存在者。把操心這一現象整理出來，就使我們獲得一種眼光，得以洞見生存的具體狀況，這就是說，洞見生存和此在的實際性和沉淪的源始聯絡。 我們所尋求的是一般存在的意義這個問題的答案，首先是徹底解答這一一切存在論的基本問題的可能性。然而，把藉以領會一般存在這樣的東西的視野開放出來，也就是把一般存在之領會的可能性加以澄清，而存在之領會本身就屬於我們稱之為此在的這種存在者的建構。不過，既然存在之領會屬於此在的存在，所以只有從這種存在者的存在著眼源始地把這種存在者本身闡釋清楚，才可能徹底把存在之領會作為這種存在者的本質存在環節加以澄清。 我們從存在論上把此在的特徵標畫為操心，由此就可以說對這一存在者作出了源始闡釋嗎？應當根據什麼標準來估價此在的生存論分析具有源始性或不具有源始性？某種存在論闡釋具有源始性，這究竟說的是什麼？ 存在論探索是解釋的一種可能方式；解釋則曾被標識為對某種領會的整理和占有。一切解釋都有其先行具有，先行視見和先行掌握。我們把這些「前提」的整體稱為詮釋學處境。如果解釋作為闡釋而成為一項明確的研究任務，那麼就需要從對有待開展的「對象」的基本經驗方面並即在這基本經驗之中先行澄清和保障這些「前提」的整體。存在論的闡釋應當就存在者所特有的存在建構來剖析這種存在者；從而它就能通過一種首先從現象上進行標畫其特徵的方式把作為課題的存在者帶入先行具有之中，而此後的一切分析步驟就都是按照這種先行具有進行的。但這些步驟同時也需要通過對有關存在者的存在方式所可能具有的先行視見而得到引導。先行具有和先行視見於是也就先行標識出〔先行掌握〕了一切存在結構得以升入其中的概念方式。 但源始的存在論闡釋不僅要求一種與現象相適配的得到保障的詮釋學處境，它還必須明確地落實：它是否已把作為課題的存在者的整體帶入了先行具有之中。同樣，對這種存在者的存在所作的最初的先行標識是不夠的，哪怕這種先行標識是以現象為根據的。毋寧說，對存在的先行視見必須從有所歸屬的、可能的結構環節的統一著眼來接觸這種存在者。只有這時，才可能以現象上得到保障的方式來追問並回答整體存在者的存在整體性之統一的意義問題。 這種詮釋學處境將使基礎存在論所要求的源始性獲得保障。前此的此在生存論分析是從這樣一種詮釋學處境中生長出來的嗎？我們所獲得的結果是：此在之存在即操心。從這一結果能夠不斷進到這一結構整體的源始統一的問題嗎？ 關於到此為止一直引導著我們的存在論討論的先行視見，情況如何？我們曾把生存規定為以其存在本身為本旨的有所領會的能在。而能在作為向來我屬的能在，自由地面對本真狀態或非本真狀態以及這兩種狀態的無差別樣式。前此的闡釋從平均日常狀態入手，只限於分析無差別的或非本真的生存活動。雖說這條道路能夠到達也一定已經到達了生存的生存論建構的具體規定，但對生存建構的存在論特徵標畫仍不免帶有本質的缺陷。生存等於說能在—而其中也有本真的能在。只要本真能在的生存論結構沒有被吸收到生存觀念中來，引導著某種生存論闡釋的先行視見就缺欠源始性。 關於前此的詮釋學處境的先行具有，情況如何？生存論分析曾經何時以及如何擔保過：它從日常生活入手就已把擎個此在，即把這一存在者自「始」至「終」的狀況迫入了給定課題的現象學眼界？我們曾主張操心就是此在建構的結構整體的整體性。然而我們不曾在闡釋之初就放棄了把此在作為整體收入眼帘的可能性嗎？日常生活卻恰恰是生與死「之間」的存在。如果生存規定著此在之在而生存的本質則是由能在參與組建起來的，那麼，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向來尚不是某種東西。由生存構成其本質的存在者本質上就抗拒把它作為整體存在者來把捉的可能性。不僅詮釋學處境不擔保我們前此已經「有」〔Habe〕這個整體存在者；乃至還可以發生疑問：究竟能不能達到這個整體存在者的「有」？由於作為課題的存在者本身的存在方式，從存在論上對此在進行源始闡釋是不是註定會失敗？ 有一點已經無可否認了：前此的此在生存論分析不能聲稱自己具備源始性。在先有之中曾經一直有的只是此在的非本真存在和作為不完整此在的存在。此在之存在的闡釋，作為解答存在論基本問題的基礎，若應成為源始的，就必須首要地把此在之在所可能具有的本真性與整體性從生存論上帶到明處。 於是就出現一項任務：把此在作為整體置於先有之中。這卻意味著：首先還得把這一存在者的能整體存在當作問題提出來。只要此在存在，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西虧欠著。而「終結」本身就屬於這一虧欠〔Ausstand〕。在世的「終結」就是死亡。這一屬於能在亦即屬於生存的終結界定著、規定著此在的向來就可能的整體性。只有獲得了一種在存在論上足夠充分的死亡概念，也就是說，生存論的死亡概念，才可能把此在在死亡中的「向終結存在」從而也就是這一存在者的整體存在收入對可能的整體存在的討論。但按照此在的方式，死亡只存在於一種生存上的向死亡存在。這一存在的生存論結構表明自身為能整體存在的存在論建構。整體的生存著的此在從而可以被帶入生存論的先行具有。但此在也能本真地整體生存嗎？如果不從本真的生存活動著眼，那又該怎樣來規定生存的本真性呢？我們從何處獲取進行這種規定的標準呢？如果不能從存在者層次上把此在的這種本真生存的可能性與方式強加到此在頭上，而且也不能從存在論上來杜撰這種可能性與方式，那麼顯然須得是此在本身在它的存在中把它們提供出來。良知提供出某種本真能在的證明。良知這一此在現象像死亡一樣要求一種本然的生存論上的闡釋。這一闡釋使我們明見：此在的本真能在就在「願有良知」之中。但這種生存上的可能性按照其存在的意義卻傾向於通過向死存在而獲得生存上的明確性。 既經展示了此在的一種本真的能整體存在，生存論的分析工作就能落實此在的源始存在的建構。而本真的能整體存在同時卻是作為操心的樣式擺明的。這樣一來，對此在的存在意義所進行的源始闡釋也就保證能得到現象上足夠充分的基地了。 但此在源始的存在論上的生存論結構的根據乃是時回。只有從時間性出發，操心這種此在之存在的區劃勾連的結構整體性才能從生存論上得到理解。對此在的存在意義的闡釋不能滯留於這一證明。這一存在者的生存論時間性分析需要具體驗證。必須反過頭來把先前獲得的存在論上的此在諸結構向著它們的時間意義加以剖析。日常狀態綻露為時間性的樣式。既經這樣重溫了準備性的此在基礎分析，時間性現象本身卻也變得更加透徹明晰了。於是從時間性方面就能理解到：為什麼此在基於它的存在就是歷史性的和能是歷史性的，並且能作為歷史性的此在營造歷史學。 如果時間性構成了此在的源始的存在意義，而這一存在者卻汐它的存在本身而存在，那麼操心就需用「時間」，並從而算計到了「時間」。此在的時間性造就了「計時」。在「計時」中所經歷的「時間」是時間性的最切近的現象方面。從這一方面生長出日常流俗的時間領會。這種時間領會又發展成傳統的時間概念。 時間被當作時間之內的狀態，世內存在者就在這種「時間」「之中」照面。闡明了這種「時間」的源頭，也就公開出時間性的一種本質的到時或時機〔Zeirigang〕的可能性。這樣一來也就作好了準備，以便進一步領會時間性的一種更其源始的到時。到時奠定了對此在之在具有組建作用的存在之領會。在時間的視野中將能夠對一般存在的意義作出籌劃。 從而，這一篇所包括的探索將依次經歷以下諸階段二此在之可能的整體存在，向死存在〔第一章〕；一種本真能在的此在式的見證，決心〔第二章〕；此在的本真的整體能在與時間性之為操心的存在論意義〔第三章〕；時間性與日常性〔第四章〕；時間性與歷史性〔第五章〕；時間性以及作為流俗時間概念源頭的時間內狀態〔第六章〕。