存在與時間 · 第五章 「在之中」之為「在之中」
第二十八節 專題分析「在之中」的任務
存在論的此在分析工作在其準備階段中以這一存在者的基本建構即在世為主題。這一工作的切近目標是從現象上端出此在存在的源始統一結構；此在「去在」的方式及其可能性由此而從存在論上得到的規定。對「在世界之中」的現象描述至此是依循著世界這一結構環節以及在世的存在者在其日常生活中是誰這一問題的答案來進行的。但我們在一開始提示出對此在進行準備性的基礎分析這一任務之時就已經預先就在之中本身作過說明，並且以對世界的認識這一具體樣式為例加以闡發。
我們當時之所以先行提出這一重要的結構環節，其目的是：要在一開始分析個別環節的時候就先以一種貫徹始終的眼光來包羅結構整體，防止統一的現象分崩離析。現在我們該把闡釋工作引回到「在之中」現象上來，同時保存著我們在具體分析世界及「誰」的時候所獲得的東西。我們將更深入地考察這一現象，這不僅會使現象學的眼光以煥然一新和更加牢靠的方式來逼視在世界之中存在的結構整體，而且也會開闢出一條道路，可藉以把握此在本身的源始存在—操心。
除了「寓世」〔操勞〕、共在〔操持〕、自己存在〔誰〕之間的本質關聯外，「在世」還有什麼東西可以進一步加以展示呢？我們至少還可以比較和描述操勞及其尋視的種種衍化與操持及其顧視的種種衍化，從而擴建我們的分析工作；我們還可以透徹解說一切可能的世內存在者的存在，從而把此在從非此在式的存在者那裡嶄露出來。在這一方向上無疑還有未完成的任務。若著眼於在哲學人類學把生存論的先天的東西都整理出來，則前此提出來的東西還需多方面的補充。但這卻不是這部探索的目標所在。這部探索的目的是基礎存在論上的。所以當我們專題追問「在之中」的時候，我們不可能想要通過從其它現象派生出這一現象的方法，亦即通過某種分解意義上的不適當的分析方法來毀掉這一現象的源始性。但源始東西的非派生性並不排除對源始東西具有起組建作用的存在性質的多樣性。如果這些性質是顯現出來的，它們在生存論上就是同等源始的。組建環節的同等源始性現象在存在論上常遭忽視；這是因為人們在方法上未經管束，事無巨細，總傾向於用一個簡單的「元根據」來指明其淵源。
要從現象上描述「在之中」本身，應向哪個方向著眼呢？我們在提示這種現象的時候，曾向持現象學態度的眼光透露：「在之中」有別於一現成東西在另一現成東西「之中」的那種現成的「之內」；「在之中」不是現成主體的一種性質，仿佛這種性質可以通過「世界」的現成存在受到影響或哪怕只是開動起來，引發出來；「在之中」毋寧是這種存在者本身的本質性的存在方式。只要記起這些，我們就得到了上述問題的答案。那麼，除了一個現成主體與一個現成客體冬回的現成。 ommercium〔交往〕，這種現象還提供了什麼別的東西呢？這種解釋如果是說：此在就是這一「之間」的存在，那它倒還會離現象實情近些。雖然如此，依循這個「之間」走下去還是會誤入歧途。這種作法不假思索就一道設定了這個「之間」本身「在」其間的存在者，而這種存在者在存在論上並未加以規定。這個「之間」已經被理解為兩個現成東西的convenientia〔契合〕的結果。然而先行設定這些東西總已碎裂了這種現象，而要用那些碎片重新合成這一現象卻無可指望。不僅沒有「泥灰」，而且可藉以進行拼合工作的「圖紙」也碎裂了，或者先就未被發現。存在論上的關鍵就在於先行防止這種現象的碎裂，也就是說，保證正面的現象實情。我們若還要就此細談，也無非是表達出：有些東西在存在者層次上本來是不言而喻的，但「認識問題」的流傳下來的處理方式，往往把它們在存在論上加以種種偽裝，乃至使它們全然不可視見。
本質上由在世組建起來的那個存在者其本身向來就是它的「此」。按照熟知的詞義，「此」可以解作「這裡」與「那裡」。一個「我這裡」的「這裡」總是從一個上到手頭的「那裡」來領會自身的；這個「那裡」的意義則是有所去遠、有所定向、有所操勞地向這個「那裡」存在。此在的生存論空間性以這種方式規定著此在的「處所」；而這種空間性本身則基於在世。「那裡」是世界之內來照面的東西的規定性。只有在「此」之中，也就是說，唯當作為「此」之在而展開了空間性的存在者存在，「這裡」和「那裡」才是可能的。這個存在者在它最本己的存在中秉有解除封閉狀態的性質。「此」這個詞意指著這種本質性的展開狀態。通過這一展開狀態，這種存在者〔此在〕就會同世界的在此一道，為它自己而在「此」。
在存在者層次上用形象的語言說到在人之中的lumen naturale〔人性之光〕，指的無非是這種存在者的生存論存在論結構：它以是它的此的方式奪在。它是「已經澄明的」，這等於說：它作汐在世的存在就其本身而言就是敞亮的—不是由其它存在者來照亮，而是：它本身就是明敞〔Lichtung〕 〕。唯對於從生存論上如此這般已經敞亮的存在者，現成的東西才可能在光明中得以通達，在晦暗中有所掩蔽。此在從來就攜帶著它的此。不僅實際上此在並不缺乏它的此；而且，此在若缺乏這個此就不成其為具有這種本質的存在者。此在就是它的展開狀態。
我們應當把這種存在建構整理出來。但只要這一存在者的本質就是生存，那麼，「此在就是它的展開狀態」這一生存論命題也就等於說：這一存在者為之存在的那個存在即是：去是它的「此」。按照分析的進程，除了描述展開狀態的首要存在建構而外，還須闡釋這一存在者日常藉以是它的此的存在方式。
本章的任務是解說「在之中」本身，亦即解說此之在。這一章分為兩部分：A．此的生存論建構。B．舊常的此之在與此在的沉淪。
我們將在現身與領會中看到組建此在去是它的「此」的兩種同等源始的方式。現身與領會的分析分別通過闡釋對今後的討論頗為重要的具體樣式而獲得必要的現象上的保障。現身與領會同等源始地由話語加以規定。
所以，我們將在A部分〔此的生存論建構〕討論：在此—作為現身情態〔第二十九節〕，現身的樣式之一——怕〔第三十節〕，在此——作為領會〔第三十一節〕，領會與解釋〔第三十二節〕，命題——解釋的衍生樣式〔第三十三節〕，在此與話語，語言〔第三十四節〕。
在此的諸存在性質的分析是一種生存論分析。這等於說：這些性質不是現成東西的屬性，它們本質上是生存論上去存在的方式。所以我們必須把它們在日常生活中的存在方式整理出來。
我們將在B部分〔日常的此之在與此在的沉淪〕分析閒言〔第三十五節〕、好奇〔第三十六節〕、兩可〔第三十七節〕。這些日常此之在的生存論樣式分別相應於：話語這一起組建作用的現象、領會所包含的視、屬於領會的解釋〔釋義〕。在這些現象那裡可以看到此之在的一種基本方式『我們把這種基本方式闡釋為娜，這裡，沉淪的「沉」指的是生存論上特有的一種運動方式〔第三十八節〕。
A．此的生存論建構
第二十九節 在此——作為現身情態
我們在存在論上用現身情態這個名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒；有情緒。在談任何情緒心理學之前—何況這種心理學還完全荒蕪著—就應當把這種現象視為基本的生存論環節，並應當勾劃出它的結構。
日常操勞活動中的無憂無擾的心平氣和，或者受阻受抑的心煩意亂，從心平氣和轉而為心煩意亂或反之，或者竟流於情緒沮喪；諸如此類在存在論上並非一無所謂，儘管這些現象也許一向被當作在此在中最無足輕重的東西和最游離易變的東西而束之高閣。情緒可能變得無精打采，情緒可能變來變去，這只是說，此在總已經是有情緒的。沒情緒不應同情緒沮喪混為一談。但這種常駐不去的、平淡淡懶洋洋的沒情緒也絕不是一無所謂的，恰恰是在這種沒情緒中此在對它自己厭倦起來。存在作為一種負擔公開出來了。為什麼？不知道。此在不可能知道這些，因為相對於情緒的源始開展來說，認識的各種開展之可能性都太短淺了。在情緒中，此在被帶到它的作為「此」的存在面前來了。另一方面，昂揚的情緒則能夠解脫存在的公開的負擔。即使這種起解脫作用的情緒也開展著此在的負擔性質。情緒公開了「某人覺得如何」這種情況。在「某人覺得如何」之際，有情緒把存在帶進了它的「此」。
在情緒中，此在總已經作為那樣一個存在者以情緒方式展開了——此在在它的存在中曾被託付於這個存在者，同時也就是託付於此在生存著就不得不在的那個存在。「展開了」不等於說「如其本然地被認識了」。而正是在這種最無足輕重最無關宏旨的日常狀態中，此在的存在才能夠作為赤裸裸的「它在且不得不在」綻露出來。純粹的「它存在著」顯現出來，而何所來何所往仍留在晦暗中。在日常狀態下，此在同樣常常不向諸如此類的情緒「讓步」，也就是說，不追隨這些情緒的開展活動，不肯被帶到展開的東西面前來，但這並不是如下現象實情的反證；「此之在」在其「它存在著」之中以情緒方式展開了。相反，這倒是有這種現象實情的證據。此在在存在者層次上和生存上通常閃避在情緒中展開了的存在，這在存在論生存論意義上則是說：在這種情緒不肯趨就之處，此在委託給了這個此已昭然若揭。在閃避本身中此是展開了的此。
此在的何所來何所往掩蔽不露，而此在本身卻愈發昭然若揭——此在的這種展開了的存在性質，這個「它存在著」，我們稱之為這一存在者被拋入它的此的被拋情況〔Geworfenheit〕。其情況是：這個存在者在世界之中就是這個此。被拋境況這個術語指的應是託付的實際情形。這個於此在的現身中展開的「它在且不得不在」不是那個在存在論範疇上表達事實性的「它存在」。這種事實性隸屬於現成性，只對以觀望方式進行規定的活動才是可通達的。不如說，在現身中展開的「它存在著」必須被理解為那種以在世這一方式來存在的存在者的生存論規定性。實際性不是一個現成東西的factum brutum〔僵硬的事實〕那樣的事實性，而是此在的一種被接納到生存之中的、儘管首先是遭受排擠的存在性質。實際之為實際的「它存在著」從不擺在那裡，由靜觀來發現。
具有此在性質的存在者是它的此，其方式是：它或明言或未明言地現身於它的被拋境況中。在現身情態中此在總已被帶到它自己面前來了，它總已經發現了它自己，不是那種有所感知地發現自己擺在眼前，而是帶有情緒的自己現身。作為託付給了自己的存在的存在者，此在也就始終託付給了下述情形：它總必須已經發現自己了—這種發現與其說來自一種直接的尋找，還不如說來自一種逃遁。情緒不是通過觀望被拋境況開展的，它是作為趨就和背離開展的。情緒通常不趨就此在在情緒中公開的負擔性質。當這種負擔性質在昂揚的情緒中被解脫的時候，情緒更不去趨就它。而這種背離仍總是以現身的方式來是它所是的東西。
人們要是把展開的東西和帶有情緒的此在「同時」所認識的、所知道的和所相信的東西混為一談，那麼，人們在現象上就完全誤解了情緒開展了什麼以及情緒如何開展。即使此在「確信」其「何所往」，或在理性的追查中以為它知道何所來，這一切仍然絲毫也否定不了下述現象實情：情緒把此在帶到它的此的「它存在著」面前來，而這個「它存在著」正在一團不為所動的謎樣氣氛中同此在面面相覷。在生存論存在論上，決不允許用關於純粹現成東西的某種理論認識的無庸置疑的確定性來衡量現身情態的「明白確鑿」，這麼做倒減少了現身的「明白確鑿」。對現身現象的另外一種曲解則是把現身現象推進非理性事物的避難所了事。這種曲解也同樣無理。非理性主義唱得是理性主義的對台戲，理性主義盲目以待的東西，非理性主義也不過目丐顧而言罷了。
此在實際上可以、應該、而且必須憑藉知識與意志成為情緒的主人，這種情況也許在生存活動的某些可能方式上意味著意志和認識的一種優先地位。不過不可由此就誤入歧途，從而在存在論上否定情緒是此在的源始存在方式，否定此在以這種方式先於一切認識和意志，且超出二者的開展程度而對它自己展開了。再說，我們從來都靠一種相反情緒而從不靠了無情緒成為情緒的主人。現在我們得到了現身的第一項存在論的本質性質：現身在此在的被拋境況中開展此在，並且首先與通常以閃避著的背離方式開展此在。
到這裡已經可以看出，現身情態同發現有一種靈魂狀態擺在那裡等等之類大相徑庭。現身根本沒有一種先就覆去翻來進行把捉理解的性質；一切內省之所以能發現「體驗」擺在那裡，倒只是因為此已經在現身中展開了。「純粹情緒」把此開展得更源始些；然而，比起任何不感知來，它也相應地把這個此封鎖得更頑固些。
這種情形由情緒沮喪顯示出來。在沮喪之際，此在面對自己，相視無睹，操勞所及的周圍世界垂慢隱真，操勞的尋視誤入迷津。現身遠不是經由反省的，它恰恰是在此在無所反省地委身任情於它所操勞的「世界」之際襲擊此在。情緒襲來。它既不是從「外」也不是從「內」到來的，而是作為在世的方式從這個在世本身中升起來的。這樣一來，我們卻也就不再限於消極地劃分現身同對「內心」的反省掌握之間的界限，而進一步積極地洞見到現身的開展性質。情緒一向已經把在世作為整體展開了，同時才剛使我們可能向著某某東西制訂方向。有情緒並非首先關係到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內的狀態，仿佛這種狀態而後又以謎一般的方式升騰而出並給物和人抹上一層色彩。在這裡就顯現出了現身的第二項本質性質。世界、共同此在和生存是被同樣源始地展開的，現身是它們的這種同樣源始的展開狀態的一種生存論上的基本方式，因為展開狀態本身本質上就是在世。
除了現身情態的這兩個已經闡明的本質規定性，即被拋境況的開展和整個「在世界之中」的當下開展，還有第手項須加注意，這一點尤其有助於更深入地領會世界之為世界。先前曾說過：先已展開的世界讓世界內的東西來照面。世界的這種屬於「在之中」的先行的展開狀態是由現身參與規定的。讓某某東西來照面本來就是尋診著讓某某東西來照面，而不是一味感受或注視。現在我們已經可以從現身出發而更鮮明地看到，尋視而操勞著讓某某東西來照面具有牽連的性質。而在存在論上若談得到同上手的東西的無用、阻礙、威脅等等發生牽連，就必須從存在論上對「在之中」本身先行做如下規定：它可能以這類方式牽涉世內照面的東西。這種可發生牽連的狀態奠基在現身之中，是現身情態把世界向著可怕等等展開了。只有現身在懼怕之中或無所懼怕之中的東西，才能把從周圍世界上手的東西作為可怕的東西揭示出來。現身的有情緒從存在論上組建著此在的世界的敞開狀態。
只因為「感官」在存在論上屬於一種具有現身在世的存在方式的存在者，所以感官才可能被「觸動」，才可能「對某某東西有感覺」，而使觸動者在感觸中顯現出來。如果不是現身在世的存在已經指向一種由情緒先行標畫出來的、同世內存在者發生牽連的狀態，那麼，無論壓力和阻礙多麼強大都不會出現感觸這類東西，而阻礙在本質上也仍舊是未被揭示的。從存在論上來看，現身中有一種開展著指向世界的狀態，發生牽連的東西是從這種指派狀態方面來照面的。從存在論原則上看，我們實際上必須把原本的對世界的揭示留歸「單純情緒」。純直觀即使能深入到一種現成東西的存在的最內在的脈絡，它也絕不能揭示可怕的東西等等。
在首先開展著的現身的基礎上，日常尋視廣泛地發生誤差、產生錯覺。按照對「世界」的絕對認識的觀念來衡量，這種情況就是〔不真〕。然而，這種在存在論上沒有道理的估價完全忽視了可以發生錯覺這種情況在存在論上的積極性質。恰恰是在對「世界」的這種不恆定的、隨情緒閃爍的看中，上手事物才以某種特有的世界性顯現出來，而世界之為世界沒有一天是一成不變的。理論觀望總已經把世界淡化到純粹現成東西的齊一性中了。誠然，在現成東西的齊一性之內包括著以純粹規定即可加以揭示的東西的一種新財富。然而，即使最純的〔理論〕也不曾甩開一切情緒。只有當理論能夠平靜地逗留於某某東西而在〔閒暇〕和〔娛悅〕中讓現成事物來前就自己的時候，只還現成的東西才會在純粹外觀中向著理論顯現出來。認識的規定活動是通過現身在世組建起來的；把這一生存論存在論上的建構展示出來，和企圖從存在者層次上把科學移交給「感情」乃是不應互相混淆的兩回事。
在這部探索的討論範圍之內不可能對現身情態的種種不同樣式及其根本聯繫都加以闡釋。這些現象以情緒和感情為題在存在者層次上早已人所周知，在哲學中也已一再得到考察。流傳下來的第一部系統的情緒闡釋就不是在「心理學」框架內撰述的，這並非偶然。亞里士多德在他的《修辭學〕第二部分中對〔激情〕進行了探討。傳統一向把修辭學理解為一種「教科書」上的東西；與此相反，我們必須把亞里士多德的《修辭學》看作日常共處的第一部系統的連釋。作為常人的存在方式的公眾意見〔參考第二十七節〕不僅一般地具有情緒；而且公眾意見需要情緒並且為自己「製造」情緒。演講者的發言一會兒入乎情緒一會兒出乎情緒。演講者須了解情緒的種種可能性，以便以適當的方式喚起它，駕馭它。
斯多葛學派也曾對情緒作出闡釋，這種闡釋又通過教父神學和經院神學傳至近代，這些情況眾所周知。然而人們仍未注意到，自亞里士多德以來，對一般情緒的原則性的存在論闡釋幾乎不曾能夠取得任何值得稱道的進步。情況剛剛相反：種種情緒和感情作為課題被劃歸到心理現象之下，它們通常與表象和意志並列作為心理現象的第三等級來起作用。它們降格為副現象了。
現象學研究的一項功績就是重建了一種較為自由的眼光來對待這些現象。不僅如此，舍勒率先接受了奧古斯丁和巴斯卡的挑戰，把問題引向「表象」的行為和』『事關利害」的行為之間的根本聯繫的討論。當然，即使在這裡，一般行為現象的生存論存在論基礎仍然晦暗不明。
此在被拋向、被指派向隨著它的存在總已展開了的世界。現身不僅在這種被拋境況和指派狀態中開展此在；而且現身本身就是生存論上的存在方式。此在以這種方式不斷把自己交付給「世界」，讓自己同「世界」有所牽涉；其方式是此在以某種方式逃避它自己。這種閃避的生存論情形將在沉淪現象中變得顯而易見。
現身是一種生存論上的基本方式，此在在這種方式中乃是它的此。現身不僅在存在論上描述著此在的特性，而且，基於現身的開展作用，它還對生存論分析工作具有根本的方法論含義。這種分析工作同任何存在論闡釋一樣，只能從先已展開的存在者身上「聽取」它的存在。這一分析工作將要緊緊追隨此在的種種與眾不同的、至為迢遠的開展之可能性，以便從這些可能性方面攝獲這個存在者的啟示。現象學的闡釋必須把源始開展活動之可能性給予此在本身，可以說必須讓此在自己解釋自己。在這種開展活動中，現象學闡釋只是隨同行進，以便從生存論上把展開的東西的現象內容上升為概念。
在生存論存在論上意味深長的基本現身情態是畏。後文將闡釋此在的這種基本現身情態〔參考第四十節〕。有鑒於此，我們還應更具體地以怕這一確定樣式來說明現身現象。
第三十節 現身的樣式之一——怕
可以從三個方面著眼來考察怕這種現象；我們將分析怕之何所怕、害怕以及怕之何所以怕。這些可能的和互屬的方面不是偶然提出的。從這三個方面著眼，一般現身情態的結構就映現出來了。怕的種種變式總是關涉到怕的諸不同結構環節，我們將指出這些可能的變式，從而使我們的分析更加完備。
怕之何所怕就是「可怕的東西」。這種世內照面的東西分別具有上手事物、現成事物與共同此在的存在方式。我們不是要從存在者層次上報道多半和通常會是「可怕的」存在者，而是要從現象上規定可怕的東西之所以可怕。在害怕之際來照面的可怕的東西本身都包含些什麼呢？怕之何所怕具有威脅性質，這裡包含有幾種東西：1．這樣來照面的東西具有有害性的因緣方式。它顯現在一種因緣聯絡之內。2．有害性以可被它牽動的東西的某一確定範圍為目標。有害就是這樣得到確定的，於是其本身也來自一個確定的場所。3．場所本身以及從那裡前來的東西本身都是熟知的，但其中卻有一段「蹊蹺」。4．有害的東西既為威嚇的東西就還未近在身邊，但它臨近著。在這樣臨近而來之際，有害性毫光四射，其中就有威嚇的性質。5．這種臨近而來是在附近的。一種東西即使極度有害，甚至還不斷臨近前來，但若它還在遠處，其可怕就還隱綽未彰。但若有害的東西在近處臨近而來就產生威嚇作用：它可能擊中也可能不擊中。在臨近而來之際，這一「它可能，但最終也可能不」就漸次增加。這時我們說：它是可怕的。6．其中就有：可怕的東西在近處接近之際帶有一種昭然若揭的可能性：它可能期而不至，也可能擦身而過，這並不減少或消除害怕，反倒構成害怕。
有威脅性質的東西的特點已如上述，而害怕本身則以讓它來牽涉自己的方式把這種具有威脅性質的東西開放出來。並非先斷定了一種未來的折磨〔malam futurum〕才害怕。但害怕也並非先確定有一種臨近前來的東西，害怕先就在這種東西的可怕性中揭示這種東西。怕而後才可以一面害怕一面明確觀望可怕的東西，把它「弄明白」。尋視之所以能看到可怕的東西，因為它是在怕的現身之中。怕是現身在世的潛在的可能性，即「會怕」。作為這種可能性，怕已經這樣展開了世界—使可怕的東西等等能夠從世界方面來接近。而『能接近」本身則是由在世在本質上具有的生存論空間性開放出來的。
怕之何所以怕，乃是害怕著的存在者本身，即此在。唯有為存在而存在的存在者能夠害怕。害怕開展出這種存在者的危險，開展出它耽迷於其自身的狀態。儘管明確程度不一，怕總綻露出此在的此之在。對於怕之何以怕的這一規定來說，即使我們之所以害怕的緣故是家園，這也不構成反證。因為此在在世向來就操勞著寓於某處而存在。此在首先與通常從它所坪葷的車酉方面存夸。這種東西的危險就是對寓於某處而存在的威脅。怕主要以褫奪方式開展此在。怕使人迷亂，使人「魂飛魄散」。怕在讓人看到遭受危險的「在之中」的同時封鎖著「在之中」，乃至唯當怕隱退的時候，此在才得以重辨身在何方。
怕…總也是因…而所以怕；無論是褫奪的還是正面的，它們都同等源始地開展著世內存在者〔就其造成威脅而言〕與「在之中」〔就其遭受威脅而言〕。怕是現身的樣式。
因某種東西而所以怕也可能涉及他人，這時我們就說為他人害怕。這種為…害怕並不取消他人的怕。這一點之所以不可能，單只因為下述情況就可以看出—我們為之害怕的他人自己並不見得害怕。恰恰是在他不害怕的時候，在他恃蠻勇而迎向威脅者的時候，
我們為他害怕得最甚。為…害怕是同他人共同現身的方式，但它不一定是連帶著為自己害怕，更不一定是各自為對方害怕。人們可以因…害怕而並不為自己害怕。但細究起來，因一害怕就是為自己害怕。這時「所怕的」是同他人的共在，怕這個他人會從自己這裡扯開。可怕的東西不直接以連帶著有所害怕的人為目標。因…害怕以某種方式知道自己不被牽連，但它卻在它為之害怕的共同此在的被牽連狀態中也被共同牽連。所以，因…害怕並不是一種減弱了的為自己害怕。這裡與「感受強度」的高低無關，有關的是生存論的樣式。若說為…害怕「本來」不是為自己害怕，那它也並不因此失去其特有的真實性。
怕的整個現象可能變化其組建環節。於是就產生出害怕的種種不同的存在可能性。具有威脅性質的東西的照面方式包含有「在近處臨近」。具有威脅性質的東西本來具有「雖然還未發生卻隨時隨刻可能發生」的性質，一旦它突然闖入操勞在世，怕就變成驚嚇。由此，可在具有威脅性質的東西身上區別出威脅者的切近臨近與臨近本身的照面方式即突然性。作為驚嚇之何所驚嚇的首先是某種熟知熟悉的東西。但若威嚇者具有某種全然不熟悉的東西的性質，怕就變成恐怖。威脅者既以恐怖性來照面，同時又具有驚嚇者的照面性質即突然性，怕就變成了驚駭。我們還知道怕的進一步衍變，諸如：膽怯、羞怯、慌亂、尷尬。怕的所有變式都是自己現身的可能性，它們都指明了：此在作為在世是「會懼怕的」。我們不可在存在者層次上的意義下把這種「會懼怕」領會為「個人的」實際氣質，而應把它領會為生存論上的可能性；這種本質性的現身情態的可能性是此在一般所具有的，當然它卻不是唯一的可能性。
第三十一節 在此——作為領會
現身情態是「此」之在活動於其中的生存論結構之一。領會同現身一樣源始地構成此之在。現身向來有其領會，即使現身抑制著領會。領會總是帶有情緒的領會。既然我們把帶有情緒的領會闡釋為基本的生存論環節，那也就表明我們把這種現象領會為此在存在的基本樣式。相反，領會如果指的是其它種種可能的認識方式中的一種，譬如說是某種與「解說」不同的認識方式，那麼，這種意義上的「領會」就必須和「解說」一道被闡釋為那種共同構成此之在的源始的「領會」在生存論上的衍生物。
前面的探討其實已經碰到了這種源始的「領會」，無非還不曾作為專題突出出來罷了。此在生存著就是它的此，這等於說：世界在「此」。世界的在此乃是「在之中」。同樣的情況，這個「在之中」也在「此」，作為此在為其故而在的東西在「此」。在「為其故」之中，「存在在世界之中」本身是展開了的，而其展開狀態曾被稱為「領會」。在對「為其故」的領會之中，植根於這種領會的意蘊是一同展開了的。領會的展開狀態作為「為其故」的展開狀態以及意蘊的展開狀態同樣源始地涉及整個在世。意蘊就是世界本身向之展開的東西。「為其故」和意蘊是在此在中展開的，這就是說，此在是為它自己而在世的存在者。
在存在者層次上的話語中，我們有時使用對某事「有所領會」這種說法，它的含義是「能夠領受某事」、「會某事」或「勝任某事，、「能做某事」。在作為生存論環節的領會之中，所能者並不是任何「什麼」，而是作為生存活動的存在。在生存論上，領會包含有此在之為能在的存在方式。此在不是一種附加有能夠作這事那事的能力的現成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。此在的本質性的可能之在涉及我們曾特加描述的種種對「世界」的操勞和為他人的操持。而在這一切之中卻也總已經涉及向它本身並為它本身之故的能在了。此在在生存論上向來所是的那種可能之在，有別於空洞的邏輯上的可能性。它也有別於現成事物的偶或可能，偶或可能只不過表示可能有這種那種事情借這個現成事物「發生」。可能性作為表示現成狀態的情態範疇意味著尚非現實的東西和永不必然的東西。這種可能性描述的是僅僅可能的東西。它在存在論上低於現實性和必然性。反之，作為生存論環節的可能性卻是此在的最源始最積極的存在論規定性。像對一般的生存論結構一樣，對可能性問題一開始也只能做些準備工作。領會作為有所開展的能在則為能夠看到這種可能性提供了現象基地。
存在論上的可能性並不意味著「為所欲為」〔libertas indifferentiae〕意義上的飄遊無據的能在。此在本質上是現身的此在，它向來已經陷入某些可能性。此在作為它所是的能在讓這些可能性從它這裡滑過去，它不斷捨棄它的存在可能性，抓住這些可能性或抓錯這些可能性。但這是說：此在是委託給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性。此在是自由地為最本己的能在而自由存在的可能性。在種種不同的可能的方式和程度上，可能之在對此在本身是透徹明晰的。
領會是這樣一種能在的存在：這種能在從不作為尚未現成的東西有所期待；作為本質上從不現成的東西，這種能在隨此在之在在生存的意義上「存在」。此在是以這樣的方式去存在的：它對這樣去存在或那樣去存在總已有所領會或無所領會，此在「知道」它於何琴隨它本身一道存在，也就是說，隨它的能在一道存在。這個「知道」並非生自一種內在的自我感知，它是屬於此之在的，而這個此之在本質上就是領會。早甲汐此在領會著就是它的此，它才熊夠迷失自己和認錯自己。只要領會是現身的領會，只要它作為現身的領會在生存論上已是交付給了被拋境況的領會，那麼此在向來就已經迷失自己、認錯自己了。從而，此在在它的能在中就委託給了在它的種種可能性中重又發現自身的那種可能性。
領會是此在本身的本己能在的生存論意義上的存在，其情形是：這個於其本身的存在開展著隨它本身一道存在的何所在。我們還應當更精微地把捉這個生存論環節的結構。
作為開展活動，領會始終關涉到「在世界之中存在」的整個基本建構。「在之中」作為能在向來就是能在世界之中。不僅世界是作為可能的意蘊展開的，而且世內存在者本身的開放也是向亨的種種可能性開放。上手事物在它的有用、可用和可怕中被揭示為上手事物。因緣整體性是作為上手事物的可能聯絡的範疇整體綻露出來的。甚至形形色色的現成事物的「統一」，即自然，也只有根據它的可能性的展開才是可揭示的。自然之存在的問題終歸於「自然之可能性的條件」，這是偶然嗎？這一發問植根在何處？面對這一發問，我們不能不提出另一個問題來：為什麼我們把非此在式的存在者向著它的可能性的條件開展的時候，我們就領會了它的存在呢？康德設置了這一類的前提，也許他是有道理的。不過，我們絕不能始終不把這種前提本身的道理指示出來。
依照可在領會中展開的東西的任何本質維度，領會總是突入諸種可能性之中，這是為什麼呢？因為領會於它本身就具有我們稱之為籌劃〔Entwurf〕的那種生存論結構。領會把此在之在向著此在的「為何之故」加以籌劃，正如把此在之在向著那個使此在的當下世界成為世界的意蘊加以籌劃。這兩種籌劃是同樣源始的。就有所領會的此〔作為能在的此〕的展開狀態來考慮，領會的籌劃性質實際組建著在世的存在。籌劃是使實際上的能在得以具有活動空間的生存論上的存在建構。此在作為被拋的此在被拋入籌劃活動的存在方式中。此在擬想出一個計劃，依這個計劃安排自己的存在，這同籌劃活動完全是兩碼事。此在作為此在一向已經對自己有所籌劃。只要此在存在，它就籌劃著。此在總已經—而且只要它存在著就還要—從可能性來領會自身。領會的籌劃性質又是說：領會本身並不把它向之籌劃的東西，即可能性，作為專題來把握。這種把握恰恰取消了所籌劃之事的可能性質，使之降低為一種已有所意指的、給定的內容；而籌劃卻在拋擲中把可能性作為可能性拋到自己面前，讓可能性作為可能性來奪夸。領會作為籌劃是這樣一種存在方式—在這種方式中此在恰恰就早它的種種可能性之為可能性。
要是有人願意並能夠把此在當作現成事物來記錄它的存在內容，那麼可以說，基於籌劃的生存論性質組建起來的那種存在方式，此在不斷地比它事實上所是的「更多」。但它從不比它實際上所是的更多，因為此在的實際性本質上包含有能在。然而此在作為可能之在也從不更少，這是說：此在在生存論上就是它在其能在中尚不是的東西。只因為此之在通過領會及其籌劃性質獲得它的建構，只因為此之在就是它所成為的或所不成為的東西，所以它才能夠有所領會地對它自己說：「成為你所是的!」
籌劃始終關涉到在世的整個展開狀態：領會作為能在，其本身就具有種種可能性，這些可能性通過本質上可以在領會中展開的東西的範圍被先行標畫出來。領會可以首先置身於世界的展開狀態中，這就是說：此在可以首先與通常從它的世界方面來領會自身。但領會也可以主要把自己拋入「為何之故」，這就是說：此在如其本然地生存著。領會可以是本真的領會，這種領會源於如其本然的本己自身。領會也可是非本真的領會。這個「非」並不是說：此在把自己從它本身割斷，而「僅僅」領會世界。世界屬於此在的自己存在，而自己存在就是在世的存在。無論本真的領會還是非本真的領會都可能是真實的或不真實的。領會作為能在徹頭徹尾地貫穿著可能性。置身於領會的這兩種基本可能性之一卻並不排斥另一可能性。毋寧說因為領會向來關涉到此在在世的整個展開狀態，所以，領會的「置身」乃是整體籌劃的一種生存論上的變式。在對世界的領會中，「在之中」也總被一同領會了，而對生存本身的領會也總是對世界的領會。
此在作為實際的此在一向已經把它的能在置於領會的一種可能性中。
就其籌劃性質而言，領會在生存論上構成我們稱之為此在的視的東西。操勞活動的尋視〔Umsicht〕、操持的顧視〔Ruecksicht〕以及對存在本身—此在一向為這個存在如其所是地存在—的視〔Sicht〕，這些都己被標明為此在存在的基本方式。同樣源始地依照這些基本方式，此在乃是在生存論上隨著此的展開一道存在著的視。那個首要地和整體地關涉到生存的視，我們稱之為透視〔Durchsichtigkeit〕。我們選擇這個術語來標明領會得恰當的「自我認識」，以此指明：白我認識所說的並不是通過感知察覺和靜觀一個自我點，而是貫透在世的所有本質環節來領會掌握在世的整個展開狀態。只有當生存著的存在者同樣源始地在它的寓世之在及共他人之在—它們都是它的生存的組建環節—中對自己成為透徹明晰的，它才「自」視。
反過來說，此在的渾噩不明〔Undurchsichtigkeit〕也並非唯一地或首要地植根於「自我中心」的自迷自欺，而是同樣地植根於對世界的不認識。
當然，我們必須保護「視」這個詞不受誤解。我們用敞亮〔Gelichtetheit〕來描述此的展開狀態，「視」就對應於這個敞亮的境界。「看」不僅不意味著用肉眼來感知，而且也不意味著就現成事物的現成狀態純粹非感性地知覺這個現成事物。「看」只有一個特質可以用於「視」的生存論含義，那就是：「看」讓那個它可以通達的存在者於其本身無所掩蔽地來照面。當然，每一種「官感」在它天生的揭示轄區都能做到這一點。然而，哲學的傳統一開始就把「看」定為通達存在者和通達存在的首要方式。為了同傳統保持聯繫，我們可以在更廣泛的意義上把視和看形式化，從而得到一個具有普遍性的術語，作為一般的通達方式，用以描述任何通達存在者和存在的途徑。
我們顯示出所有的視如何首先植根於領會—操勞活動的尋視乃是作為知性的領會—，於是也就取消了純直觀的優先地位。這種純直觀在認識論上的優先地位同現成事物在傳統存在論上的優先地位相適應。「直觀」和「思維」是領會的兩種遠離源頭的衍生物。連現象學的「本質直觀」也植根於存在論的領會。只有存在與存在結構才能夠成為現象學意義上的現象，而只有當我們獲得了存在與存在結構的鮮明概念之後，才可能決定本質直觀是什麼樣的看的方式。
「此」展開在領會中，這本身就是此在能在的一種方式。此在向著為何之故籌劃它的存在，與此合一地也就是向著意蘊〔世界〕籌劃它的存在。在這種被籌劃的狀態中，有著一般存在的展開狀態。在向可能性作籌劃之際，已經先行設定了存在之領會。存在是在籌劃中被領會的，而不是從存在論上被理解的。從本質上對在世進行籌劃是此在這種存在者的存在方式。這種存在者具有存在之領會作為它的存在的建構。前面曾初步地獨斷地提出的東西，從現在對存在所作的規定—即在這個存在中此在作為領會乃是它的此—中獲得了證明。同這整部探索的限度相稱地令人滿意地闡明這種存在之領會的生存論意義，這一工作則只有根據時間狀態上的存在解釋才能完成。
現身和領會這些生存論環節描述出在世的源始展開狀態。此在以有情緒的方式「視」它由之而在的可能性。於籌劃著展開這些可能性之際此在一向已經帶有情緒。最本己的能在的籌劃託付給了被拋此在之在豈不是變得更加撲朔迷離了嗎？確實如此。我們必須先讓此在之在的整個謎團湧現出來，哪怕只是為了在「解決」它的時候能夠以真實的方式失敗，哪怕只是為了把被拋地籌劃著的在世這個問題重新提出來。
不過，即使目前只是要把現身的領會—即此的整個展開狀態的日常存在方式—在現象上充分收入眼帘，也還需要具體廓清這些生存論環節。
第三十二節 領會與解釋
作為領會的此在向著可能性籌劃它的存在。由於可能性作為展開的可能性反衝到此在之中，這種領會著的、向著可能性的存在本身就是一種能在。領會的籌劃活動本身具有使自身成形的可能性。我們把領會使自己成形的活動稱為解釋。領會在解釋中有所領會地占有它所領會的東西。領會在解釋中並不成為別的東西，而是成為它自身。在生存論上，解釋植根於領會，而不是領會生自解釋。解釋並非要對被領會的東西有所認知，而是把領會中所籌劃的可能性整理出來。按照準備性的日常此在分析的進程，我們將就對世界的領會，亦即就非本真的領會來論述解釋現象，不過我們是從非本真領會的真實樣式來進行論述的。
對世界的領會展開意蘊，操勞著寓於上手事物的存在從意蘊方面使自己領會到它同照面的東西一向能夠有何種因緣。尋視揭示著。這話意味著：已經被領會的「世界」現在得到了解釋。上手事物現在明確地映入有所領會的視見之中。一切調整、整頓、安排、改善、補充都是這樣進行的：從「為了作…之用」著眼把尋視中上到手頭的東西加以分解，並按照現在已能看清的被分解的情況對之操勞。尋視依其「為了作…之用」而加以分解的東西，即明確得到領會的東西，其本身具有「某某東西作為某某東西」這樣一個尋視上的結構。尋視尋問：這個特定的上手事物是什麼？對這個問題，尋視著加以解釋的回答是：它是為了作某某東西之用的。列舉「為了作什麼」並不單純是給某某東西命名：問題中的東西被認作為某種東西；被命名的東西也就作為那種東西得到領會。在領會中展開的東西，即被領會的東西，總已經是按照下述方式而被通達的，那就是在它身上可以明確地提出它的「作為什麼」。這個「作為」〔Als〕造就著被領會的東西的明確性結構。「作為」組建著解釋。尋視地解釋著和周圍世界的上手事物打交道，這種活動把上手的東西「看」作為桌子、門、車、橋，這種打交道不必同時以進行規定的命題來分解尋視著加以解釋的東西。對上手事物的一切先於命題的、單純的看，其本身就已經是有所領會、有所解釋的。然而，不正是這個「作為」的缺乏造就了某某東西的純知覺的素樸性嗎？這個視的看卻一向已有所領會，有所解釋。這個看包含著指引關聯「為了作什麼」的明確性。指引關聯屬於因緣整體，而單純照面的東西是從這個因緣整體方面被領會的。以「某某東西作為某某東西」為線索解釋存在者，並以這種接近存在者的方式把被領會的東西分環勾連，這件事情本身先於對有關這件事情的專門命題。在專門命題中，「作為」並非才始出現，而是才始道出。必須先有可能被道出的東西，道出才是可能的。在素樸的觀望中可能沒有命題陳述所具有的明確性，但這卻不能作為理由來否認這個素樸的看具有進行區劃分環勾連的解釋，從而否認它具有「作為」結構。以有所事的方式對切近之物的素樸的看源始地具有解釋結構。反過來，恰恰是對某種東西的近乎沒有「作為」結構的把握倒是需要做出某些轉變。在純粹凝視之際，「僅僅在眼前有某種東西」這種情況是作為不再有所領會發生的。這個沒有「作為」結構的把握是素樸地領會著的看的一種褫奪，它並不比素樸的看更源始，倒是從素樸的看派生出來的。我們不可因為「作為」在存在者層次上不曾被道出就誤入迷途，就看不到「作為」結構正是領會所具有的先天的生存論建構。
然而，如果對上手用具的任何知覺都已經是有所領會、有所解釋的，如果任何知覺都尋視著讓某某東西作為某某東西來照面，那麼這豈不是說：首先經驗到的是純粹現成的東西，然後才把它作為門戶、作為房屋來看待？這是對解釋特有的展開功能的一種誤解。解釋並非把一種「含義」拋到赤裸裸的現成事物頭上，並不是給它貼上一種價值。隨世內照面的東西本身一向已有在世界之領會中展開出來的因緣；解釋無非是把這一因緣解釋出來而已。
上手事物一向己從因緣整體性方面得到領會。這個因緣整體性不必是由專題解釋明白把握了的。即使有這樣一種解釋已經貫穿了因緣整體性，這種因緣整體性還仍隱退到不突出的領會中去。恰恰是在這種樣式中，因緣整體性乃是日常的、尋視的解釋的本質基礎。這種解釋一向奠基在一種先行具有〔Vorhabe〕之中。作為領會之占有，解釋活動有所領會地向著已經被領會了的因緣整體性去存在。對被領會了的、但還隱綽未彰的東西的占有總是在這樣一種眼光的領導下進行揭示的：這種眼光把解釋被領會的東西時所應著眼的那樣東西確定下來了。解釋向來奠基在先行具有〔Vorsicht〕之中，它瞄著某種可解釋狀態，拿在先有中攝取到的東西「開刀」。被領會的東西保持在先有中，並且「先見地」〔 vorsichtig，通常作「謹慎地」〕被瞄準了，它通過解釋上升為概念。解釋可以從有待解釋的存在者自身汲取屬於這個存在者的概念方式，但是也可以迫使這個存在者進入另一些概念，雖然按照這個存在者的存在方式來說，這些概念同這個存在者是相反的。無論如何，解釋一向已經斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式〔Begrifflichkeit〕表示贊同。解釋奠基於一種先行掌握〔Vorgriff〕之中。
把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準確的經典註疏可以拿來當作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引「有典可稽」的東西，然而最先的「有典可稽」的東西，原不過是解釋者的不言而喻、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經「設定了的」東西是先行給定的，這就是說，是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的。
如何解釋這個「先」的性質呢？如果我們從形式上說成「先天」，事情是否就了結了？為什麼這個結構為領會所固有，即為那個我們曾認之為此在的基礎存在論環節的領會所固有？被解釋的東西本身所固有的「作為」結構對這個「先」結構有何種關係？「作為」結構這一現象顯然不能「拆成片段」。然而這不就排除了源始的解釋嗎？我們要不要把諸如此類的現象當作「終極性質」接受下來？可是問題依然存在—為什麼？也許領會的「先」結構以及解釋的「作為」結構顯示出它同籌劃現象有某種生存論存在論聯繫？而籌劃則又反過頭來指向此在源始的存在建構？
前此的準備工作早已不夠用來回答這些追問了。在回答這些追問之前，我們必須先探索一下：那個能夠作為領會的「先」結構和作為解釋的「作為」結構映入眼帘的東西，是不是本來已經提供出一種統一的現象，雖然哲學討論已經大量利用著這種現象，然而卻不願賦予這種用得如此普遍的東西以相應的存在論解釋的源始性？
在領會的籌劃中，存在者是在它的可能性中展開的。可能性的性質向來同被領會的存在者的存在方式相應。世內存在者都是向著世界被籌劃的，這就是說，向著一個意蘊整體被籌劃的。操勞在世已先把自己緊縛在意蘊的指引聯絡中了。當世內存在者隨著此在之在被揭示，也就是說，隨著此在之在得到領會，我們就說：它具有意義。不過，嚴格地說，我們領會的不是意義，而是存在者和存在。意義是某某東西的可領會性的棲身之所。在領會著的展開活動中可以加以分環勾連的東西，我們稱之為意義。在領會著的解釋加以分環勾連的東西中必然包含有這樣一種東西——意義的概含就包括著這種東西的形式構架。先行具有、先行視見及先行掌握構成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發，某某東西作為某某東西得到領會。只要領會和解釋使此在的生存論結構成形，意義就必須被領會為屬於領會的展開狀態的生存論形式構架。意義是此在的一種生存論性質，而不是一種什麼屬性，依附於存在者，躲在存在者「後面」，或者作為中間領域飄遊在什麼地方。只要在世的展開狀態可以被那種於在世展開之際可得到揭示的存在者所「充滿」，那麼，唯此在才「有」意義。所以，只有此在能夠是有意義的或是沒有意義的。這等於說，此在自己的存在以及隨著這個存在一道展開的存在者能夠在領會中被占有，或者，對無領會保持為冥頑不靈的。
如果我們堅持對「意義」這個概念採用這種原則性的存在論生存論闡釋，那麼，所有不具有此在的存在方式的存在者都必須被理解為無意義的存在者，亦即從本質上就對任何意義都是空白的存在者。在這裡，「無意義」不是一種估價，而是一個用於存在論規定的語詞。只有無意義的東西〔das Unsinnige〕能夠是荒誕的〔widersinnig〕。現成事物作為在此在之中照面的東西，能夠「侵凌」此在的存在，比如突然發作的具有破壞作用的自然事件就是這樣。
如果說我們追問存在的意義，這部探索卻並不會因此更有深義，它也並不會因此去尋思任何藏在存在後面的東西。只要存在進入此在的理解，追問存在的意義就是追問存在本身。決不能夠把存在的意義同存在者對立起來，或同作為承擔著存在者的「根據」的存在對立起來，因為「根據」只有作為意義才是可以通達的，即使「根據」〔 Grund〕本身是沒有意義的深淵〔 Abgrund〕也罷。
領會，作為此在的展開狀態，一向涉及到在世的整體。在對世界的每一領會中，生存都一道得到領會，反過來說也是一樣。其次，一切解釋都活動在前已指出的「先」結構中。對領會有所助益的任何解釋無不已經對有待解釋的東西有所領會。人們其實總已經注意到了這個事實，即使只在領會和解釋的派生方式的領域中，比如在語文學解釋中。語文學解釋屬於科學認識的範圍，諸如此類的認識要求對根據做出嚴格論證。科學論證不得把它本應該為之提供根據的東西設為前提。然而，如果解釋一向就不得不活動在領會了的東西中，並且從領會了的東西那裡汲取養料，更甚的是，如果這種設為前提的領會又活動在對人和世界的普通認識之中，那麼，解釋怎樣才能使科學的結果成熟，而又免於循環論證？然而，按照最基本的邏輯規則，這個循環乃是circulus vitiosus〔惡性循環〕。這樣一來，歷史解釋這項事業就始終先天地被放逐在嚴格認識的範圍之外。只要人們還沒有取消領會中的循環論證這一實際情況，歷史學就只好滿足於比較不太嚴格的認識的可能性。人們允許它在某種程度上用它的「對象」的「人文意義」來彌補這一缺憾。即使按照歷史學家自己的意見，更理想的當然是他們竟能避免這種循環論證，希望有朝一日創造出一種獨立於考察者的立足點的歷史學來，就像人們心目的自然認識那樣。
然而，在這一循環中看到vitiosum〔惡性〕，找尋避免它的門徑，或即使只把它當作無可避免的不完善性「接受」下來，這些都是對領會的徹頭徹尾的誤解。問題不在於拿領會和解釋去比照一種認識理想；認識理想本身只是領會的一種變體，這種變體誤以為它的正當任務就是在現成事物的本質上的不可領會性中把握現成事物。不要先認錯了進行解釋所需要的本質條件，這樣才能夠滿足解釋所必需的基本條件。決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。領會的循環不是一個由任意的認識方式活動於其間的圓圈，這個用語表達的乃是此在本身的生存論上的「先」結構。把這個循環降低為一種惡性循環是不行的，即使降低為一種可以容忍的惡性循環也不行。在這一循環中包藏著最源始的認識的一種積極的可能性。當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實的掌握，那就是：解釋領會到它的首要的、不斷的和最終的任務始終是不讓向來就有的先行具有、先行視見與先行掌握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，它的任務始終是從事情本身出來清理先行具有、先行視見與先行掌握，從而保障課題的科學性。因為就領會的生存論意義說，領會就是此在本身的能在，所以，歷史學認識的存在論前提在原則上超越於最精密的科學的嚴格性觀念。數學並不比歷史學更嚴格，只不過就數學至關緊要的生存論基礎的範圍而言，數學比較狹窄罷了。
領會中的「循環」屬於意義結構。意義現象植根於此在的生存論結構，植根於有所解釋的領會。為自己的存在而在世的存在者具有存在論上的循環結構。然而人們卻在存在論上把「循環」歸屬於現成狀態的某種方式，如果我們尊重這種提法，那當然就必須避免在存在論上用這一現象來描述此在這樣的東西啦。
第三十三節 命題—解釋的衍生樣式
一切解釋都奠基於領會。由解釋分成環節的東西本身以及在一般領會中作為可分成環節的東西先行標畫出來的東西，即是意義。只要命題〔「判斷」〕奠基於領會，從而表現為解釋活動的一種衍生樣式，那麼，命題也「有」一種意義。然而卻不能把意義定義為判斷發生之際「附於」判斷而出現的東西。我們將著重對命題進行分析；在眼下的聯繫中，這一分析具有多重意圖。
首先，我們可以借命題來說明對領會和解釋具有構成作用的「作為」結構能夠以何種方式形成模式。這樣一來，領會和解釋就進入了更鮮明的光線之下。其次，在基礎存在論的討論範圍之內對命題所作的分析還具有一種與眾不同的地位，因為在古代存在論的決定性開端處，〔邏各斯〕曾作為通達和規定本真存在者的唯一指導線索。最後，人們自古以來就把命題當作真理的首要的、本真的「處所」。真理現象同存在問題結合得非常緊密，所以，眼下的探索在進一步發展中必然會碰上真理問題；甚至這一探索雖未言明，也已經處在真理問題這一維度中了。對命題的分析也將為提出真理問題做好準備。
下面我們將指出命題這一名稱的三種含義。這三種含義都來自命題這一名號標出的現象。這些含義互相聯繫並在其統一中界定了命題的整個結構。
1．命題首先意味著展示。在這裡我們牢守著。這一〔邏各斯〕的源始意義：讓人從存在者本身來看存在者。在「這把錘子太重了」這一命題中，揭示給視的東西不是「意義」，而是在其上手狀態中的存在者。即使這一存在者不在伸手可得或「目力所及」的近處，展示仍然意指這個存在者本身，而不是這個存在者的某種單純表象—既不是「單純被表象的東西」，更不是道出命題的人對這一存在者進行表象的心理狀態。
2．命題也等於說是述謂。「述語」對「主語」有所陳述，主語由述語得到規定。在命題的這一含義上，命題所陳述的東西不是述語，而是「錘子本身」。反之，命題用以陳述的東西，亦即用以進行規定的東西則是「太重」。相對於命題這一名號的第一種含義，所陳述的東西，亦即被規定的東西本身，在第二種含義上就內含而言總已經變得比較狹窄了。任何述謂都只有作為展示才是它所是的東西。命題的第二種含義奠基於第一種含義。述謂加以勾連的環節，即主語和述語，是在展示範圍之內生長出來的。並非規定首先進行揭示；情況倒是：規定作為展示的一種樣式，先把看限制到顯示著的東西〔錘子〕本身之上，以便通過對目光的明確眼制而使公開者在規定性中明確地公開出來。面對已經公開的東西〔太重的錘子〕，規定活動先退回一步。「主語之設置」把存在者淡化到「此處的錘子」上，以便通過這種淡化過程而讓人奪公開的東西可規定的規定性之中看這個公開的東西。設置主語、設置述語，以及相互設置兩者，這些句法上的構造完完全全是為了展示而設的。
3．命題意味著傳達，意味著陳述出來。這一含義上的命題直接同第一種含義和第二種含義上的命題相聯繫。這一含義上的命題是讓人共同看那個以規定方式展示出來的東西。「讓人共同看」，這一作法同他人分享〔向他人傳達〕在其規定性中展示出來的存在者。「分有」的是向著展示出來的東西的共同存在。我們必須把這個共同向著展示出來的東西看認作在世界之中的存在，而這個世界就是展示出來的東西由之來照面的世界。我們這樣從存在論上來領會傳達。命題作為這種傳達包含有道出狀態。他人可以自己不到伸手可得、目力所及的近處去獲得被展示、被規定的存在者，卻仍然能同道出命題的人一道「分有」被道出的東西，亦即被傳達分享的東西。人們可以把被道出的東西「風傳下去」。以看的方式共同分有的範圍漸漸擴散。然而，在風傳中，展示的東西可能恰恰又被掩蔽了。不過，即使在這種道聽途說中生長起來的知識仍然意指著存在者本身，並非「隨聲附和」某種傳來傳去的「通行意義」。道聽途說也是一種在世，是向著聽到的東西存在。
如今占統治地位的「判斷」理論是依循「通行有效」〔Geltung〕這一現象來制訂方向的。這裡不準備多談這種判斷理論。也許只要指出「通行有效」這一現象頗有幾重成問題就夠了。自洛采以來，人們都樂於把「通行有效」現象當作無可追本溯源的「元現象」。「通行有效」竟能扮演「元現象」，這只能歸因於未從存在論上對這一現象加以澄清。「通行有效」這話產生出一種語詞崇拜，圍繞著這一語詞崇拜的種種「疑問」本身也絲毫不減其渾噩。通行首先意指現實性的「形式」；這種形式應同判斷的內容相吻合，因為相對於可變的判斷「心理」過程，判斷內容是不變的。從這本書的導論對一般存在問題的處理來看，我們實難期待作者是通過某種特有的存在論澄清才把「通行有效」標明為與眾不同的「理想的存在」。其次，通行有效又是說判斷的通行意義通行有效，亦即判斷的意義對於判斷所意指的「客體」是通行的。這樣一來，通行就具有了「客觀有效性」的含義和一般客觀性的含義。第三，這種對存在者通行的、就它本身而言則「無時間性地」通行有效的意義，復又對任何有理性的判斷者「通行有效」。這時，通行有效說的是約束性、「普遍有效性」。如果有誰更進一步，持一種「批判的」認識論的立場，說主體並不「真正地」「走出來」達到客體，那麼他就會主張，有效性—亦即客體的通行有效，或客觀性—的基礎是真〔!〕意義的通行成分。把「通行有效」當作理想的存在方式，當作客觀性，當作約束性，這三種含義不僅本身未經透視，而且它們互相之間還不斷迷混。方法上的謹慎要求我們別選擇這些五光十色的概念來作解釋的線索。我們並不首先把意義概念局限於「判斷內容」的含義上，而是把意義概念領會為業經標明的存在論現象。可以在領會中展開的東西和可以在解釋中分環勾連的東西的形式構架根本上正是在這種現象中映入眼帘的。
我們先前分析過「命題」的三種含義。如果我們以統一的眼光把這三種含義合為一種整體現象，那麼得出的定義就是『命題是有所傳達有所規定的展示。仍有疑問的是：我們把命題當作解釋的一種樣式究竟有什麼道理？如果命題是這樣一種樣式，那麼解釋的本質結構必然要在命題中重現。命題是根據已經在領會中展開的東西和尋視所揭示的東西進行展示的。道出命題並不是一種飄浮無據的行為，仿佛它原本從自身出發就能夠開展存在者；道出命題總已經活動於在世的基礎之上。前面就認識世界指出來的東西，對於命題也完全適用。命題須先行具有已經展開的東西，它以規定方式把已經展開的東西展示出來。再則，在著手進行規定之際，我們已經具有著眼的方向來看待有待作為命題說出來的東西。在規定過程中，先行給定的存在者被瞄向的那個「何所向」把規定者的職能承擔過來。命題需要一種先行視見。有待嶄露、有待指歸的述語仿佛暗暗鎖在存在者本身之中，而在先行視見中，這種述語鬆脫出來。命題作為規定著的傳達，其中總包含有展示的東西在含義上的一種分環勾連。這種分環勾連活動在某種概念方式中：錘子是重的，重屬於錘子，錘子具有重這種性質。可見，在道出命題之際一向也已經有一種先行掌握。但這種先行掌握多半仍是不顯眼的，因為語言向來已經包含著一種成形的概念方式於自身中。像一般的解釋一樣，命題必然在先行具有、先行視見和先行掌握中有其存在論基礎。
但命題在何種程度上成為派生於解釋的模式？在命題這裡發生了什麼變異？我們從「錘子是重的」這種處於命題邊緣的句子著手，就能夠指出這種變異來。這種句子在邏輯學中是規範的例子和「最簡單的」命題現象的例子。邏輯把「錘子是重的」看作絕對的命題句，從而成為自己的專題對象。其實，邏輯在作任何分析之前就總已經「從邏輯上」來領會這類句子了。邏輯不管不顧而把「錘子這物具有重這一性質」預先設定為這個句子的意義。在操勞尋視中「起初」沒有諸如此類的命題。然而操勞尋視確有它自己的解釋方式。用上述「理論判斷」的方式就可以說成是：「這把錘子太重了」，或不如說：「太重了」、「換一把錘子!」源始的解釋過程不在理論命題句子中，而在「一言不發」扔開不合用的工具或替換不合用的工具的尋視操勞活動中。卻不可從沒有言詞推論出沒有解釋。另一方面，尋視著道出的解釋也還不必是明確定義的命題。那麼，命題通過哪些生存論存在論上的變異從尋視著的解釋中產生出來呢？
保持在先行具有中的存在者，例如錘子，首先上手作為工具。如果要把它變成一個命題的「對象」，那麼，命題一旦提出，在先行具有中就已經發生了一種轉變。用以有所作為、有所建樹的這個上手的「用什麼」變成了有所展示的命題的「關於什麼」。先行視見借上手事物瞄向現成事物，通過這種貌貌然望去，對於這種貌貌然望去，上手事物就其為上手事物而言被掩藏起來。現成狀態的揭示就是上手狀態的遮蓋。在這種遮蓋著的揭示活動範圍之內，照面的現成事物就其如此這般現成的存在得到規定。唯有這時，通向屬性等等的道路才剛打開。命題把現成事物作為什麼什麼東西加以規定，這個「什麼」是從現成事物本身汲取出來的。解釋的「作為」結構經歷了一種變異。當這個「作為」執行其占有被領會的東西這一職能時，它不再伸展到因緣整體中。「作為」本來分環勾連著指引的聯絡；現在這個進行分環勾連的「作為」從意蘊上割斷下來，而正是意蘊把周圍世界規定為周圍世界的。這個「作為」被迫退回到僅僅現成的東西的一般齊的平面上。它向著「有所規定地只讓人看現成的東西」這一結構下沉。尋視解釋的源始「作為」被敉平為規定現成性的「作為」；而這一敉平活動正是命題的特點。只有這樣，命題才能單純觀望著進行證明。
所以，無法否認命題在存在論上來自有所領會的解釋。我們把尋視著有所領會的解釋的源始「作為」稱為存在論詮釋學的「作為」，以別於通過命題進行判斷的「作為」。
一端是在操勞領會中還全然隱綽未彰的解釋，另一端是關於現成事物的理論命題，在這兩個極端之間有著形形色色的中間階段：關於周圍世界中的事件的陳述，上手事物的描寫，時事報導，一件「事實」的記錄和確定，事態的敘述，事件的講解。我們不可能把這些「句子」引回到理論命題而不從本質上扭曲它們的意義。這些句子就像理論命題本身一樣，在尋視的解釋中有其「源頭」。
隨著對〔邏各斯〕的結構的認識不斷進步，這種判斷性質的「作為」現象不可能始終不以這種形態或那種形態映入眼帘。人們最初看待這一現象的方式不是偶然的；後來的邏輯史也沒有少受這一方式的影響。
對於哲學考察來說，〔邏各斯〕本身是一存在者：按照古代存在論的方向，〔邏各斯〕是一現成存在者。當〔邏各斯〕用詞彙和詞序道出自身的時候，詞彙和詞序首先是現成的，也就是說像物一樣擺在面前。人們在尋找如此這般現成的〔邏各斯〕的結構之時，首先找到的是若干詞彙的共同現成的存在。是什麼促成了這種「共同」的統一？柏拉圖認識到：這種統一在於〔邏各斯〕總是〔以某種東西的邏各斯〕。諸語詞著眼於在〔邏各斯〕中公開的存在者而合成一個語詞整體。亞里士多德的眼光更為徹底：任何〔邏各斯〕都既是〔綜合〕又是〔分解〕；而非要麼是那麼一種所謂「肯定判斷」要麼是那麼一種「否定判斷」。毋寧說，無論一個命題是肯定的還是否定的，是真的還是假的，它都同樣源始地是〔綜合〕與〔分解〕。展示就是合成與分離。誠然，亞里士多德不曾把分析的問題繼續推進到這樣一個問題上：在〔邏各斯〕的結構範圍之內，究竟是哪一種現象允許我們並要求我們把一切命題都描述為綜合與分解？
「連結」的形式結構和「分割」的形式結構，更確切地說，這兩種結構的統一，在現象上所涉及的東西就是「某某東西作為某某東西」這一現象。按照這一結構，我們向著某種東西來領會某種東西——隨同某種東西一起來領會某種東西；情況又是：這一領會著的對峙通過解釋著的分環勾連又同時是把合在一起的東西分開來。只要「作為」這一現象還遮蓋著，尤其是它出自詮釋學的「作為」的存在論源頭還掩藏著，亞里士多德分析〔邏各斯〕時的現象學開端就一定碎裂為外在的「判斷理論」；按照這種理論，判斷活動即是表象與概念的連結和分割。
連結與分割還可以進一步形式化，成為一種「關係」。邏輯斯蒂把判斷消解到「格式化」的體系中，判斷成了一種計算的對象，而不是成為存在論闡釋的課題。能不能對〔綜合〕和〔分解〕進行分析領會？能不能對一般判斷中的「關係」進行分析領會？這個問題同如何從原則上提出存在論問題的當下狀況緊緊連在一起。
系詞現象表明：存在論問題對〔邏各斯〕的闡釋產生了何等深入的影響，反過來，「判斷」的概念又通過其引人注目的反衝對存在論問題產生了何等深入的影響。系詞這一紐帶擺明了：首先是綜合結構被當作自明的，而且綜合結構還擔負了提供尺度的闡釋職能。但若「關係」和「聯繫」的形式性質不能從現象上對關乎實事的〔邏各斯〕結構分析提供任何助益，那麼，系詞這個名稱所指的現象歸根到底就同紐帶和聯繫毫不相干。只要道出命題和存在之領會是此在本身在存在論上的存在之可能性，那麼，無論「是〔在〕」在語言上以其自身表達出來還是以動詞詞尾的形式表現出來，這個「是〔在〕」及其闡釋終歸要同存在論分析工作的問題聯繫起來。在最終梳理清楚存在問題的時候〔參照第一部第三篇〕，我們還將重新遇到這個〔邏各斯〕範圍之內特有的存在現象。
我們所做的工作在目前也就夠了。我們證明了命題源出於解釋和領會，並由此擺明〔邏各斯〕的「邏輯」植根於此在的生存論分析工作。我們認識到〔邏各斯〕的存在論闡釋是不充分的，這同時使我們更銳利地洞見到：古代存在論生長於其上的方法基礎不夠源始。〔邏各斯〕被經驗為現成的東西，被闡釋為現成的東西；同樣，〔邏各斯〕所展示的存在者也具有現成性的意義。人們始終沒有把存在的這種意義從其它的存在可能性區別出來、突出出來，結果形式上有某某東西存在的那種意義上的存在也就與現成存在這種存在混在一起；人們甚至還未能夠僅僅把二者的區域劃分開來。
第三十四節 在此與話語，語言
組建著此之在、組建著在世的展開狀態的基本生存論環節乃是現身與領會。領會包含有解釋的可能性。解釋是對被領會的東西的占有。只要現身同領會是同樣源始的，現身就活動在某種領會之中。同樣有某種可解釋性來自現身。我們通過命題這一現象看到了解釋的一種極端的衍變物。上節談到命題的第三種含義是傳達〔說出來〕；對這種含義的澄清就引到說和道的概念。此前我們一直沒有注意而且是有意不去注意這個概念。語言現在剛剛成為課題，這一點可以表明：語言這一現象在此在的展開狀態這一生存論建構中有其根源。語言的生存論存在論基礎是話語。在上文闡釋現身、領會、解釋與命題的時候，我們已經不斷地用到這一現象，但在作專題分析的時候我們仿佛壓下了這一現象不談。
話語同現身、領會在生存論上同樣源始。可理解性甚至在得到解釋之前就已經是分成環節的。話語是可理解性的分環勾連。從而，話語已經是解釋與命題的根據。可在解釋中分環勾連的，更源始地可在話語中分環勾連。我們曾把這種可加以分環勾連的東西稱作意義。我們現在把話語的分環勾連中分成環節的東西本身稱作含義整體。含義整體可以分解為種種含義；可分環勾連的東西得以分環勾連，就是含義。含義既來自可分環勾連的東西，所以它總具有意義。話語是此的可理解性的分環勾連，展開狀態則首先由在世來規定；所以，如果話語是展開狀態的源始生存論環節，那麼話語也就一定從本質上具有一種特殊的世界術的存在方式。現身在世的可理解性作為話語道出自身。可理解性的含義整體達乎言辭。言詞吸取含義而生長，而非先有言詞物，然後配上含義。
把話語〔Rede〕道說出來即成為語言〔Sprache〕。因為在〔語言〕這一言詞整體中話語自有它「世界的」存在，於是，言詞整體就成為世內存在者，像上手事物那樣擺在面前。語言可以拆碎成現成的言詞物。因為話語按照含義來分環勾連的是此在的展開狀態，而這種存在者的存在方式是指向「世界」的被拋的在世，所以，話語在生存論上即是語言。
話語是此在的展開狀態的生存論建構，它對此在的生存具有組建作用。聽和沉默這兩種可能性屬於話語的道說。話語對生存的生存論結構的組建作用只有通過〔聽和沉默〕這些現象才變得充分清晰。但首先得把話語本身的結構清理出來。
話語是對在世的可理解性的「賦予含義的」分解。在世包含有共在，而共在一向活動在某種操勞共處之中。讚許、呵責、請求、警告，這些都是通過話語共處；此外還有發言、協商、說情；再例如「陳述主張」和講演這類話語。話語是關於某種東西的話語。話語的「關於什麼」並不一定具有進行規定的命題的專題性質，甚至通常不具有這種性質。一個命令也是關於某某東西而發出的；願望也有它的「關於什麼」。說情不會沒有它的「關於什麼」。話語必然具有這一結構環節；因為話語共同規定著在世的展開狀態，而它特有的這一結構已經由此在〔在世〕這一基本建構形成了。話語所談的東西總是從某種角度、在某種限度內說到的。任何話語中都有一個話語之所云本身，也就是在各種關於某某東西的願望、發間、道出自身等等之中的那個所云本身。在這個所云中話語傳達它自身。
前文分析命題時已經指出，必須在廣泛的存在論意義上領會修達這一現象。例如，發布消息這樣一種道出命題的「傳達」只是從生存論原則上所把握的傳達的一個特例。有所領會的共處的分環勾連是在生存論原則上所領會的傳達之中構成的。這種分環勾連「分享」著共同現身與共在的領會。傳達活動從來不是把某些體驗〔例如某些意見與願望〕從這主體內部輸送到那一主體內部這類事情。共在本質上己經在共同現身和共同領會中公開了。在話語中，共在以形諸言詞的方式被分享著，也就是說，共在已經存在，只不過它原先沒有作為被把捉被占有的共在而得到分享罷了。
在話語之所云中得到傳達的一切關於某某東西的話語同時又都具有道出白身的性質。此在通過話語道出自身，並非因為此在首先是對著一個外部包裹起來的「內部」，而是因為此在作為在世的存在已經有所領會地在「外」了。道出的東西恰恰在外，也就是說，是當下的現身〔情緒〕方式。我們曾指出，現身涉及到「在之中」的整個展開狀態。現身的「在之中」通過話語公布出來，這一公布的語言上的指標在於聲調、抑揚、言談的速度、「道說的方式」。把現身情態的生存論上的可能性加以傳達，也就是說，把生存開展，這本身可以成為「詩的」話語的目的。
話語把現身在世的可理解性按照含義分成環節。話語包含有如下構成環節：話語的關於什麼〔話語所及的東西〔das Beredete〕〕；話語之所云〔das Geredete〕本身；傳達和公布。它們並不是一些僅僅憑藉經驗斂在一起的語言性質，而是植根於此在的存在建構的生存論環節。從存在論上說，唯有這些東西才使語言這種東西成為可能。在某種話語的實際語言形態中，這些環節或有闕如者，或未經注意。這些環節常常不「在字面上」得到表達，這隻說明人們採用了話語的某種特定方式；而話語之為話語，必然一向處在上述諸結構的整體性中。
人們試圖把握「語言的本質」，但他們總是依循上述環節中的某一個別環節來制定方向；「表達」、「象徵形式」、「命題」的傳達、體驗的「吐訴」、生命的「形態化」，諸如此類的觀念都是人們依以理解語言的指導線索。即使人們用調和的方法把這些五花八門的定義堆砌到一塊兒，恐怕於獲取一個十分充分的語言定義仍無所補益。決定性的事情始終是在此在的分析工作的基礎上先把話語結構的存在論生存論整體清理出來。
話語本身包含有一種生存論的可能性—聽。聽把話語同領會、理解與可理解性的聯繫擺得清清楚楚了。如果我們聽得不「對」，我們就沒懂，就沒「領會」；這種說法不是偶然的。聽對話語具有構成作用。語言上的發音奠基於話語；同樣，聲學上的收音奠基於聽。此在作為共在對他人是敞開的，向某某東西聽就是這種敞開之在。每一個此在都隨身帶著一個朋友；當此在聽這個朋友的聲音之際，這個聽還構成此在對它最本己能在的首要的和本真的敞開狀態。此在聽，因為它領會。作為領會著同他人一道在世的存在，此在「聽命」〔hoerig〕於他人和它自己，且因聽命而屬於〔gehaerig〕他人和它自己。共在是在互相聞聽中形成的；這個互相聞聽可能有追隨、同道等方式，或有不聽、反感、抗拒、背離等反面的樣式。
這種能聽在生存論上是原初的；在這種能聽的基礎上才可能有聽到聲音這回事；但比較起人們在心理學中「首先」規定為聽的東西亦即感知聲響，聽到聲音倒更源始些。我們從不也永不「首先」聽到一團響動，我們首先聽到磷磷行車，聽到摩托車。我們聽到行進的兵團、呼嘯的北風、篤篤的啄木鳥、劈啪作響的火焰。
要「聽」到「純響動」，先就需要非常複雜的技藝訓練。我們首先卻聽到摩托車和汽車。這是一種現象上的證據，證明此在作為在世的存在一向已經逗留著寓於世內上手的東西，而絕非首先寓於「感知」，仿佛這團紛亂的感知先須整頓成形，以便提供一塊跳板，主體就從這塊跳板起跳，才好最終到達一個「世界」。此在作為本質上有所領會的此在首先寓於被領會的東西。
甚至在明確地聽他人的話語之際，我們首先領會的也是所云；更確切地說，我們一開始就同這個他人一道寓於話語所及的存在者。並非反過來我們首先聽到說出的聲音。甚而至於話說得不清楚或說的是一種異族語言，我們首先聽到的還是尚不領會的語詞而非各式各樣的音素。
當然，我們在聽話語所及的東西之際，也「自然而然」聽到說出這種東西的方式即所謂「表達方式」，但這也只在於我們先行共同領會著話語之所云；因為只有這樣我們才可能依照話題所及的東西來估價人們如何說出這種東西。
同樣，對答這種話語也首先直接出自對話語所及的東西的領會；共在先已「分有」了話語所及的東西。
唯先有生存論上的言和聽，人才能泛泛閒聽。有的人「不會聽人言，吃虧在眼前」，恰恰因此，這種人倒很可能到處閒聽。僅僅東聽西聽是聽的領會的闕失。言與聽皆奠基於領會。領會即不來自喋喋不休也不來自東打聽西打聽。唯有所領會者能聆聽。
所以，話語的另一種本質可能性即沉默也有其生存論基礎。比起口若懸河的人來，在交談中沉默的人可能更本真地「讓人領會」，也就是說，更本真地形成領會。對某某事情滔滔不絕，這絲毫也不保證領會就因此更闊達。相反，漫無邊際的清談起著遮蓋作用，把已有所領會和理解的東西帶入虛假的澄清境界，也就是說，帶入瑣瑣碎碎不可理解之中。沉默卻不叫黯啞。啞巴反倒有一種「說」的傾向。啞巴不僅不曾證明他能夠沉默，他甚至全無證明這種事情的可能。像啞巴一樣，天生寡言的人也不表明他在沉默或他能沉默。從不發話的人也就不可能在特定的時刻沉默。真正的沉默只能存在於真實的話語中。為了能沉默，此在必須有東西可說，也就是說，此在必須具有它本身的真正而豐富的展開狀態可供使用。所以緘默才揭露出「閒言」並消除「閒言」。緘默這種話語樣式如此源始地把此在的可理解性分環勾連，可說真實的能聽和透徹的共處都源始於它。
話語對於此之在即現身與領會具有構成作用，而此在又等於說在世的存在，所以，此在作為有所言談的「在之中」已經說出自身。此在有語言。希臘人的日常存在活動主要在於交談；雖然他們也「有眼」能看，但他們無論在先於哲學的此在解釋中還是在哲學的此在解釋中都把人的本質規定為，這難道是偶然的嗎？後人把人的這一定義解釋為animal rationale，「理性的動物」，這一解釋雖然不「錯」，卻遮蓋了這一此在定義所從出的現象基地。人表現為有所言談的存在者。這並不意味著唯人具有發音的可能性，而是意味著這種存在者以揭示著世界和揭示著此在本身的方式存在著。希臘人沒有語言這個詞，他們把語言這種現象「首先」領會為話語。但因為哲學思考首先把〔邏各斯〕作為命題收入眼帘，所以，它就依循這種邏各斯為主導線索來清理話語形式與話語成分的基本結構了。語法在這種邏各斯的「邏輯」中尋找它的基礎。但這種「邏輯」卻奠基於現成事物的存在論。這些「含義範疇」的基本成分過渡到後世的語言科學中，並且至今還從原則上提供尺度；而這種基本成分是以命題這種話語來制訂方向的。倘若我們反過來使話語這種現象從原則上具有某種生存論環節的源始性和廣度，那麼我們就必須把語言科學移置到存在論上更源始的基礎之上。把語法從邏輯中解雄出來這一任務赤就要求我們積極領會一般話語這種生存論環節的先天基本結構；事後對流傳下來的東西加以改善和補充是不能完成這一任務的。考慮到這一點，我們應當尋問有哪些基本形式能夠把一般可領會的東西合乎含義地分成環節，而不限於尋問理論考察所認識的和命題所表達的世內存在者。廣泛地比較盡多盡僻的種種語言，意義學說並不就自行出現。洪堡在一種哲學視野之內使語言成為問題；但把他的視野接受下來仍然不夠。意義學說植根於此在的存在論。它的榮枯繫於這種存在論的命運。
歸根到底，哲學研究終得下決心尋問一般語言具有何種存在方式。語言是世內上手的用具嗎？抑或它具有此在的存在方式？抑或二者都不是？語言以何種方式存在，竟至語言會是「死」語言？語言有興衰，這在存在論上說的是什麼？我們據有語言科學，而這門科學取作專題的存在者的存在卻晦暗不明。甚至對此進行探索尋問的視野還隱綽未彰。含義首先與通常是「世界的」含義，是由世界的意蘊先行描繪出來的含義，甚至往往主要是「空間性的」含義，這是偶然的嗎？如果這種「事實」在生存論存在論上是必然的，那又是為什麼呢？為了追問「事情本身」，哲學研究將不得不放棄「語言哲學」，將不得不把自己帶到在概念上業經澄清的成問題之處來。
眼下對語言所作的闡釋不過是要指出語言現象的存在論「處所」是在此在的存在建構之內；這一闡釋尤其是為下面的分析做準備。下面的分析將以話語的基本存在方式及其與其它現象的聯繫為主導線索，試著在存在論上更源始地把此在的日常狀態收入眼帘。
B．日常的此之在與此在的沉淪
前面幾節曾回溯在世的展開狀態的生存論結構，那些闡釋在某種意義上讓此在的日常狀態從我們眼界溜開了。分析工作必須重新贏回我們的課題由之入手的現象的視野。現在要提的問題是：如果在世作為日常在世要保持在常人的存在樣式之中，那麼，在世的展開狀態的生存論環節是哪些東西？常人具有一種特殊的現身情態嗎？具有一種特別的領會、話語和解釋嗎？我們若回想一下，此在首先與通常消散在常人之中，為常人所宰治，那麼上述問題的回答就變得愈發緊迫了。此在被拋在世不恰恰首先是被拋入常人的公眾意見之中嗎？而這種公眾意見不意味著常人特有的展開狀態還意味著什麼呢？
如果說領會必須首要地被理解為此在的能存在，那麼通過分析屬於常人的領會和解釋就能夠知道：此在作為常人展開了它的哪些存在之可能性並把這些可能性據為己有。這些可能性卻又公開了日常生活的一種本質存在傾向。待我們從存在論上充分闡明了這種本質傾向，最終就必將嶄露出此在的一種源始存在樣式；從這種存在樣式出發，就可以展示出業經提示的被拋現象在生存論上的具體情況了。
首先要進行的工作是：在某些確定的現象那裡把常人的展開狀態亦即話語、視見與解釋的日常存在樣式收入眼帘。談到這些現象，下述說明恐非贅言：闡釋工作的意圖是純存在論的，它同日常此在的道德化的批判和「文化哲學的」旨趣大相徑庭。
第三十五節 閒言
閒言這個詞在這裡不應用於位卑一等的含義之下。作為術語，它意味著一種正面的現象，這種現象組建著日常此在進行領會和解釋的存在樣式。話語通常要說出來，而且總已經是〔有人〕說出過的。話語即語言。而在說出過的東西里向已有領會與解釋。語言作為說出過的東西包含有一種對此在之領會的解釋方式。解釋方式像語言一樣殊非僅止現成的東西；它的存在是此在式的存在。此在首先並且在某種限度內不斷交託給這種解釋方式；它控制著、分配著平均領會的可能性以及和平均領會連在一起的現身情態的可能性。說出過的東西分成環節，成為含義之間的聯絡；它就在這含義聯絡的整體中保存著對展開的世界的領會，並從而同等源始地保存著對他人的共同此在的領會以及對向來是本己的「在之中」的領會。所以，在說出過的東西背後已有一種領會；這種領會涉及到漸次達到而承襲下來的存在者的揭示狀態，也涉及到對存在的當下領會以及為了重新解釋或從概念上加以分環勾連所需用的可能性和視野。此在的這種解釋方式確是實情，但僅僅指出這一點是不夠的，現在我們還必須尋問說出過的話語以及正說出來的話語的生存論存在樣式。如果我們不可把這些話語領會為現成的東西，那麼，何者是這些話語的存在呢？關於此在的日常存在樣式，話語的存在從原則上所說的是什麼呢？
說出來的話語即傳達。其存在所趨的目標是：使聽者參與向著話語所談及的東西展開的存在。
說話的時候，所說的語言已經包含有一種平均的可理解性，按照這種平均的可理解性，傳達出來的話語可達乎遠方而為人領會和理解，而聽者卻不見得進入了源始領會話語之所及的存在。人們對所談及的存在者不甚了了，而已經只在聽聞話語之所云本身。所云得到領會，所及則只是浮皮潦草的差不離。人們的意思總是同樣的，那是因為人們共同地在同樣的平均性中領會所說的事情。
聽和領會先就抓牢話語之所云本身了。傳達不讓人「分享」對所談及的存在者的首要的存在聯繫；共處倒把話語之所云說來說去，為之操勞一番。對共處要緊的是：把話語說了一番。只要有人說過，只要是名言警句，現在都可以為話語的真實性和合乎事理擔保，都可以為領會了話語的真實性和合乎事理擔保。因為話語喪失了或從未獲得對所談及的存在者的首要的存在聯繫，所以它不是以源始地把這種存在者據為己有的方式傳達自身，而是以人云亦云、鸚鵡學舌的方式傳達自身。話語之所云本身越傳越廣，並承擔起權威性。事情是這樣，因為有人說是這樣。開始就已立足不穩，經過鸚鵡學舌、人云
亦云，就變本加厲，全然失去了根基。閒言就在這類鸚鵡學舌、人云亦云之中組建起來。閒言還不限於出聲的鸚鵡學舌，它還通過筆墨之下的「陳詞濫調」傳播開來。在這裡，學舌主要並非基於道聽途說；它是從不求甚解的閱讀中汲取養料的。讀者的平均領會叢不熊夠斷定什麼是源始創造、源始爭得的東西，什麼是學舌而得的東西。更有甚者，平均領會也不要求這種區別，無需乎這種區別，因為它本來就什麼都懂。
閒言的無根基狀態並不妨礙它進入公眾意見，反倒為它大開方便之門。閒言就是無須先把事情據為己有就懂得了一切的可能性。閒言已經保護人們不致遭受在據事情為己有的活動中失敗的危險。誰都可以振振閒言。它不僅使人免於真實領會的任務，而且還培養了一種漠無差別的領會力；對這種領會力來說，再沒有任何東西是深深鎖閉的。
話語本質上屬於此在的存在建構，一道造就了此在的展開狀態。而話語有可能變成閒言。閒言這種話語不以分成環節的領會來保持在世的敞開狀態，而是鎖閉了在世，掩蓋了世內存在者。這裡無須乎意在欺騙。閒言並無這樣一種存在樣式：有意識地把某種東西假充某種東西提供出來。無根的人云和人云亦云竟至於把開展扭曲為封閉。因為所說的東西首先總被領會為「有所說的東西」亦即有所揭示的東西。所以，既然閒言本來就不費心去回溯到所談及的東西的根基之上去，那閒言原原本本就是一種封閉。
人們在閒言之際自以為達到了對談及的東西的領會，這就加深了封閉。由於這種自以為是，一切新的潔問和一切分析工作都被束之高閣，並以某種特殊的方式壓制延宕下來。
在此在之中，閒言的這種解釋方式向來已經凝滯不化。許多東西我們首先都是先以這種方式得知的，不少東西從不曾超出這種平均的領會。此在首先長入這種日常解釋所形成的公眾講法，它也可能從不曾從這些講法抽出身來。一切真實的領會、解釋和傳達，一切重新揭示和重新據有，都是在公眾講法中、出自公眾講法並針對公眾講法進行的。情況從不會是：有一個此在不受公眾的解釋方式的觸動和引誘，被擺到一個自在「世界」的自由國土之前，以便它能只看到同它照面的東西。公眾講法的統治甚至已經決定了情緒的可能性，也就是說，決定了此在藉以同世界發生牽連的基本樣式。人們先行描繪出了現身情態，它規定著我們「看」什麼，怎樣「看」。
以上述方式起封閉作用的閒言乃是除了根的此在領會的存在樣式。但它並不是一種現成狀態，擺在一個現成事物那裡。它恰恰是以不斷被除根的方式而在生存論上是除了根的。這在存在論上等於說：作為在世的存在，滯留於閒言中的此在被切除下來—從對世界、對共同此在、對「在之中」本身的首要而源始真實的存在聯繫處切除下來。它滯留在飄浮中，但在這種方式中它即始終依乎「世界」、共乎他人、向乎自身而存在著。這種存在者的展開狀態是由現身領會的話語組建的，也就是說，它在這種存在論建構中是它的「此」，即在「世界之中」；只有這樣一種存在者才具有這種除根的存在可能性。除根不構成此在的不存在，它倒構成了此在的最日常最頑固的「實在」。
在平均的解釋方式的自明與自信中卻又有這樣的情況：此在在飄浮不定的駭異之中得以駛向漸次增加的無根基狀態，但在那種自明與自信的保護之下，這種駭異卻始終對當下的此在本身藏而不露。
第三十六節 好奇
在對領會以及「此」的一般展開狀態進行分析之時，我們曾提起lumen nanurale，曾把「在之中」的展開狀態稱為此在的明敞。只有在明敞中，視見這樣的事情才成為可能。我們曾著眼於一切此在式的開展活動的基本樣式—領會，而把視理解為以天然方式據存在者為己有。此在可以按照其本質上的存在可能性對這種存在者有所作為。
視見的基本建構在日常生活特有的一種向「看」存在的傾向上顯現出來。我們用好奇這一術語來標識這種傾向。這個術語作為描述方式不局限於「看」，它表示覺知著讓世界來照面的一種特殊傾向。我們闡釋這種現象的目的原則上是生存論存在論上的，我們不拘泥於依循認識活動來制訂方向。早在希臘哲學中人們就從「看的快樂」來理解認識了，這不是偶然的。亞里士多德關於存在論的論文集的首篇論文即以下面這句話開篇：人的存在本質上包含有看之操心。於是引出了一段探索，試圖從此在的上述存在樣式來發現對存在者及其存在的科學研究的源頭。希臘人這樣闡釋科學在生存論上是怎樣發生的，這不是偶然的。在這種闡釋戶，巴門尼德在下述命題中曾先行加以描繪的東西得到
了鮮明的領會：存在就是在純直觀的覺知中顯現的東西，而只有這種看揭示著存在。源始的真實的真相乃在純直觀中。這一論題香火流傳，始終是西方哲學的基礎。黑格爾辯證法的主題就在這一論題之中；這種辯證法唯基於這一論題才是可能的。
「看」的這一引人注目的優先地位首先是奧古斯丁在闡釋concupiscentia〔欲望〕時注意到的：看本是眼睛的專職，但在我們置身於其它官能以便認識的時候，我們也把「看」這個詞用於其它官能，我們不說：「聽聽這東西怎樣閃爍」，「嗅嗅這東西多麼光亮」，「嘗嘗這東西如何明亮」，「摸摸這東西何等耀眼」，但對這一切都能通用「看」字。我們不僅能說：「看看這東西怎樣發光」—光只有眼睛能看到，我們也說，「看，這聲音多響亮」，「看，這氣味多香」，「看，多有滋味」，「看，這東西多硬」。一般的感覺經驗都名為「目欲」，這是因為其它的感官，出於某種相似性，也擁有看的功能；在進行認識的時候，眼睛有著某種優先性。
怎樣來看待這種僅止覺知的傾向？在好奇現象這裡可以領會到此在的何種生存論建構？
在世首先消散於操勞所及的世界。操勞是由尋視引導的。尋視揭示著上到手頭的東西並把它保持在揭示狀態中。尋視為一切操持辦理工作提供著推進的軌道、執行的手段、正確的機會、適當的時刻。在暫停工作進行休整的意義上，或作為工作的完成，操勞可能得到休息。在休息之際，操勞並未消失；但這時尋視變為自由的，它不再束縛於工件世界。在停息之際，操心置身於無拘無束的尋視之中。對工件世界的尋視揭示具有去遠的存在性質。操勞要讓上手事物接近，而自由空閒的尋視不再有東西上到手頭。但尋視本質上是有所去遠的尋視，這時它就為自己創造出新的去遠活動的可能性。這等於說：它離開切近上手的東西而趨向於遙遠陌生的世界。操心變成了對這類可能性的操勞：休息著、逗留著，只就其秒觀看「世界」。此在尋找遠方的事物，只是為了在其外觀中把它帶近前來。此在一任自己由世界的外觀所收攫；它在這種存在樣式中操勞著擺脫它自身，擺脫在世，擺脫對日常切近上手的東西的依存。
而自由空閒的好奇操勞於看，卻不是為了領會所見的東西，也就是說，不是為了進入一種向著所見之事的存在，而俘牛為了看。它貪新鶩奇，僅止為了從這一新奇重新跳到另一新奇上去。這種看之操心不是為了把捉，不是為了有所知地在真相中存在，而只是為了能放縱自己於世界。所以，好奇的特徵恰恰是不厚留於切近的事物。所以，好奇也不尋求閒暇以便有所逗留考察，而是通過不斷翻新的東西、通過照面者的變異尋求著不安和激動。好奇因不肯逗留而操勞於不斷渙散的可能性。好奇同嘆為觀止地考察存在者不是一回事，同〔驚奇〕不是一回事。對好奇來說，問題不在於被驚奇帶入無所領會；好奇操勞於一種知，但僅止為了有所知而已。不逗留在操勞所及的周圍世界之中和渙散在新的可能性之中，這是對好奇具有組建作用的兩個環節。它們奠定了好奇現象的第三種本質性質—我們把這種性質稱為喪失去留之所的狀態。好奇到處都在而無一處在。這種在世樣式嶄露出日常此在的一種新的存在方式。此在在這種方式中不斷地被連根拔起。
閒言甚至也控制著好奇的方式。閒言所說的是人們必已讀過的見過的東西。好奇到處都在而無一處在，這種狀態委託給了閒言。話語和視見的這兩種日常存在樣式就其連根拔起的傾向來說還不僅僅是並排擺在手頭的『而且其中溶秒存在方式還牽扯著那萬秒存在方式。沒有什麼對好奇封閉著，沒有什麼是閒言不曾領會了的；它們自擔自保，滿以為自己—亦即如此這般存在著的此在—正過著一種真實而「生動的生活」呢。然而，從這種自以為是中卻顯現出描述著日常此在的展開狀態的第三種現象。
第三十七節 兩可
在日常相處中來照面的那類東西是人人都可得而通達的；關於它們，人人都可以隨便說些什麼。既然如此，人們很快就無法斷定什麼東西在真實的領會中展開了而什麼東西卻不曾。這種模稜兩可不僅伸及世界，而且同樣伸及共處本身乃至此在向它自己的存在。 一切看上去都似乎被真實地領會了、把捉到了、說出來了；而其實卻不是如此，或者一切看上去都不是如此而其實卻是如此。兩可不僅涉及對那些在使用和享用中可以通達的東西的支配和調整，而且它還被固定在作為能在的領會之中，固定在對此在的可能性的籌劃方式和呈現方式之中。不僅擺在那裡的事情和擺在眼前的事情，人人都知道都議論；而且將要發生的事情、還未擺在眼前但「奪半」一定要弄成的事情，人人都已經會大發議論了。別人料到的、覺察的事情，人人也都總先已料到了、覺察到了。這種捕蹤捉跡來自道聽途說，因為誰要是以真實的方式捕捉一事的蹤跡，他是不會聲張的。捕蹤捉跡是兩可藉以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，結果卻也已經窒息了這些可能性的力量。
這就是說：設若人們前曾預料和覺察的事情有朝一日實際上轉入行動，這時候兩可所操心的恰恰又已經是立刻扼殺對實現了的事業所抱的興趣。確實，唯當有可能僅止不負責任地一道預料一番，才可能存有這種興趣，而其方式只是好奇與閒言。當且僅當察蹤訪跡之時，人們才共在群集〔Mit-dabei-sein〕；一旦預料之事投入實施，這種共在群集就拒絕服從。因為一旦實施，此在就被迫回它自身。閒言和好奇便失其大勢。而它們也已經施加報復。面臨人們一道預料之事投入實施，閒言易如反掌地斷定：這事人們也一樣作得成的，因為人們的確一道料到了這事。其實，閒言甚至還氣不過它所預料之事和不斷要求之事現實地發生了。因為這樣一來，閒言就喪失了繼續預料的機會。
投身去做的此在緘默無語地去實行，去嘗真實的挫折，它的時間總不同於閒言的時間。在公眾看來，它本質上比閒言的時間來得緩慢，因為閒言「生活得更迅速」。只要是這樣，閒言早又來到另一件事情上，來到當下最新的事情上。從這種最新的事情著眼，先前預料的而終於投人實施的事情已為時太晚。閒言與好奇在其兩可所操心的是：讓真實的創新在來到公眾意見面前之際已變得陳舊。唯當進行掩蓋的閒言失去效力而「一般的」興趣死滅之際，真實的創新才會在其正面的可能性中得到自由。
公眾解釋事情的這種兩可態度把先行的議論與好奇的預料假充為真正發生的事情，倒把實施與行動標成了姍姍來遲與無足輕重之事。從而，就諸種真實的存在可能性來看，在常人之中的此在之領會不斷地在其種種籌劃中看錯。此在在「此」總是兩可的，這就是說，此在在那樣一種共處同在的公眾展開狀態中總是兩可的。在那裡，最響亮的閒言與最機靈的好奇「推動」著事情發展；在那裡，日日萬事叢生，其實本無一事。
這種兩可總是把它所尋求的東西傳給好奇，並給閒言披上一種假象，仿佛在閒言中萬事俱已決斷好了。
在世的展開狀態的這一存在方式卻還把共處本身也收入統治之下。他人首先是從人們聽說他、談論他、知悉他的情況方面在「此」。首先插在源始的共處同在之間的就是閒言。每個人從一開頭就窺測他人，窺測他人如何舉止，窺測他人將應答些什麼。在常人之中共處完完全全不是一種拿定了主意的、一無所謂的相互並列，而是一種緊張的、兩可的相互窺測，一種互相對對方的偷聽。在相互贊成的面具下唱的是相互反對的戲。
這裡還須注意，兩可並不從明確的故意偽裝和歪曲中才剛產生出來，它並不是才剛由個別的此在召引出來的。它已在共處之中，而這種共處則作為在一個世界中被拋的共處。但這種兩可在公眾場合恰恰是掩蓋著的，人們總是小心翼翼地不讓對這種存在方式的這樣一種闡釋切中常人解釋事情的方式。若要用常人的認可來驗證對這類現象的解說，那只會是一種誤解。
我們已提供出閒言、好奇與兩可這些現象。提供它們的方式已經揭示出在它們本身之間就有著某種聯繫。現在應從生存論存在論上來把握這種聯繫的存在方式了。而我們應該從前此獲得的此在諸存在結構的視野上來領會日常存在的基本方式。
第三十八節 沉淪與被拋
閒言、好奇和兩可標畫著此在日常藉以在「此」、藉以開展出在世的方式。這些特性作為生存論規定性並非現成具備在此在身上；這些特性一同構成此在的存在。在這些特性中以及在這些特性的存在上的聯繫中，綻露出日常存在的一種基本方式，我們稱這種基本方式為此在之沉淪。
這個名稱並不表示任何消極的評價，而是意味著：此在首先與通常寓於它所操勞的「世界」。這種「消散於…」多半有消失在常人的公眾意見中這一特性。此在首先總已從它自身脫落、即從本真的能自己存在脫落而沉淪於「世界」。共處是靠閒言，好奇與兩可來引導的，而沉淪於「世界」就意指消散在這種共處之中。我們曾稱為此在之非本真狀態的東西，現在通過對沉淪的闡釋而獲得了更細緻的規定。但非本真或不是本真絕不意味著「真正不是」，仿佛此在隨著這種存在樣式就根本失落了它的存在似的。非本真狀態殊不是指不再在世之類。它倒恰恰構成一種別具一格的在世，這種在世的存在完全被「世界」以及被在常人中的他人共同此在所攫獲。這種「不是它自己存在」是作為本質上操勞消散在一個世界之中的那種存在者的積極的可能性而起作用的。這種不存在必須被領會為此在之最切近的存在方式，此在通常就保持在這一存在方式之中。
從而，此在之沉淪也不可被看作是從一種較純粹較高級的「原初狀態」「淪落」。我們不僅在存在者層次上沒有任何這樣的經驗，而且在存在論上也沒有進行這種闡釋的任何可能性與線索。
此在作為沉淪的此在，己經從作為實際在世的它自己脫落『而它向之沉淪的東西卻不是在它繼續存在的過程中才剛碰上或才剛不碰上的某種存在者，而是本來就屬於它的存在的那個世界。沉淪是此在本身的生存論規定；它根本沒有談及此在之為現成的東西，也沒有談及此在「所從出」的存在者的現成關係，或此在事後才與之commercium〔打交道〕的存在者的現成內容。
沉淪是存在論生存論上的結構；如果我們賦予這種結構以一種敗壞可悲的存在者層次上的特性，仿佛那也許可能在人類文化的進步階段消除掉，那麼我們同樣會誤解這種結構。
在最初指出在世是此在的基本建構的時候，在標畫在世的組建性結構環節的時候，存在建構的分析還不曾從現象上注意存在建構的存在方式。「在之中」，即操勞與操持，固然都已被描述過了。但這兩種去存在的方式的日常存在方式的問題卻仍然未經探討。從前亦曾證明，「在之中」無論如何不是一種有所考察或有所行動的相對而立，也就是說，無論如何不是一個主體與一個客體之共同現成存在。儘管如此，還難免留下一種假象，仿佛在世的存在是作為死板的架子在起作用，此在對其世界的一切可能的作為都是在這個架子之內進行，卻不從存在上觸動這個「架子」本身。但這樣一種臆想出來的「架子」本身也是由此在的存在方式參與造成的。在世的一種生存論樣式就記錄在沉淪現象中。
閒言為此在開展出向它的世界、向他人以及向它本身進行領會的存在來；然而是這樣：這種「向…」的存在所具有的是一種無根基的漂游無據的樣式。好奇巨細無遺地開展出一切來；然而是這樣：「在之中」到處都在又無一處在。兩可對此在之領會不隱藏什麼，但只是為了在無根的「到處而又無一處」之中壓制在世。
在這些現象中透映出日常存在的存在方式；只有從存在論上廓清了這種存在方式，我們才獲得此在基本建構在生存論上足夠充分的規定。何種結構顯示出沉淪這個動詞的「動態」呢？
閒言與在閒言中得出來的公眾解釋事情的講法都是在共處同在中組建起來的。閒言不是作為一種從共處中脫離出來的產物獨自在世界之內現成擺著。閒言也是逃不到「普遍」中去的，因為「普遍」在本質上不歸屬於任何一個人，所以「普遍」「本真地」是無而只「實在地」擺在說著話的個別的此在那裡。閒言是共處同在本身的存在方式.而不是靠「從外部」對此在起作用的某些環境才產生的。但若此在本身在閒言中以及在公眾講法中寧願讓它本身有可能在常人中失落，沉溺於無根基狀態，那麼這就說明：此在為它自己準備了要去沉淪的不斷的引誘。在世就其本身而言就是有引誘力的。
公眾講法通過上述方式本來就已經發生引誘作用；而且它還把此在牢牢地保持在它的沉淪狀態中。閒言與兩可，一切都見過了，一切都懂得了，這些東西培養出自以為是，此在的這樣隨手可得的與占統治地位的展開狀態似乎能夠向它保證：它的一切存在之可能性是牢靠、真實而充分的。常人的自信與堅決傳布著一種日益增長的無須乎本真地現身領會的情緒。常人自以為培育著而且過著完滿真實的「生活」；這種自以為是把一種安定帶人此在；從這種安定情緒看來，一切都在「最好的安排中」，一切大門都敞開著。沉淪在世對它自己起到引誘作用同時也起到安定作用。
非本真存在的這種安定卻不是把人們誘向寂靜無為，而是趕到「暢為」無阻中去。沉淪於世界的存在現在不得寧靜。起引誘作用的安定加深了沉淪。尤其在考慮到此在之解釋的時候，可能有這樣的意見抬頭：對最陌生的那些文化的領會，以及這些文化和本己文化的「綜合」能使此在對自己本身有巨細無遺的而且才是真實的闡明。多方探求的好奇與迄無寧靜的一切皆知假充為一種包羅萬象的此在之領會。歸根到底卻仍然沒有確定而且沒有潔問：究竟要加以領會的是什麼？仍然沒有領會「領會本身就是一種能在，這種能在唯有在導本己的此在中才必定變成自由的。此在拿自身同一切相比較；在這種得到安定的、「領會著」一切的自我比較中，此在就趨向一種異化。在這種異化中，最本己的能在對此在隱而不露。沉淪在世是起引誘作用和安定作用的，同時也就是異化著的。
但這種異化又不可能等於說：此在實際上被割離它本身；相反，異化驅使此在進入一種近乎極度「自我解剖」的存在方式。這種自我解剖又遍試一切可能的解釋，以致由它顯示出的許多「性格論」與「類型論」本身都多得望不到頭了。這種異化把此在杜絕於其本真性及其可能性之外，哪怕這種可能性只是此在的真實失敗的可能性。然而這種異化並不是把此在交託給本身不是此在的那種存在者擺布，而是把此在擠壓入其非本真性之中，擠壓入它本身的一種可能的存在方式之中。沉淪的起引誘作用和安定作用的異化在它自己的動盪不定之中導致的結果是：此在自拘於它本身中了。
我們展示了引誘、安定、異化與自拘〔拘執〕，這些現象都描述著沉淪特有的存在方式。我們把此在在它自己的存在中的這種「動態」稱為跌落。此在從它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的無根基狀態與虛無中。但這一跌仍然通過公眾講法而對它是蔽而不見的，其實情是這樣：這一跌被解釋為「上升」與「具體生活」。
跌落到非本真地存在在常人之中的無根基狀態中去，以及在這種無根基狀態之中跌落，這種運動方式不斷把領會從各種本真的可能性之籌劃處拽開，同時把領會拽入得到安定的白以為占有一切或達到一切的視野之中。這樣的不斷從本真性拽開而總是假充本真性，與拽入常人的視野合在一起，就把沉淪的動盪標識為旋渦。
不僅沉淪從生存論上規定著在世。同時旋渦還公開出在此在的現身中可以落到此在本身頭上的被拋境況的拋擲性質與動盪性質。被拋境況不僅不是一種「既成事實」，而且也不是一種已定論的實際情形。在這一實際情形的實際性中包含有：只要此在作為其所是的東西而存在，它就總處在拋擲狀態中而且被捲入常人的非本真狀態的旋渦中。實際性是在被拋境況中從現象上見出的，而被拋境況屬於為存在本身而存在的此在。此在實際地生存著。
但通過展示沉淪，豈非造出一種現象來，而這種現象和以前曾用以從形式上提示生存觀念的規定針鋒擔對嗎？如果此在這種存在者在其日常生活中恰恰喪失了自身而且在沉淪中脫離自身而「生活著」，還可以把此在理解為為能在而存在的存在者嗎？但是只有當此在被當成絕緣的主體我，當成一個自我點，而此在卻脫離這一自我點而去的時候，沉淪於世界才是與此在的生存論結構針鋒相對的現象上的「證明」。這樣，世界就是一個客體；沉淪於世界就要從存在論上被另行闡釋為具有世內存在者的方式的現成存在。但若我們在展示出的在世建構中堅持此在的存在，那就顯而易見：沉淪作為這種「在之中」的存在方式倒為此之生存論結構提供了最基本的證明。在沉淪中，主要的事情不是別的，正是為能在世，即使是以非本真狀態的方式亦然。只因為就此在說來，主要的事情就是為了有所領會地現身在世，所以此在才能夠沉淪。反過來說，本真的生存並不是任何飄浮在沉淪著的日常生活上空的東西，它在生存論上只是通過式變來對沉淪著的日常生活的掌握。
沉淪現象也不表示此在的「黑夜一面」。這類存在者層次上的現成特性是這一存在者的可有可無的一個方面，充其量可以列舉出來以作補充說明。沉淪揭露著此在本身的一種本質性的存在論結構，它殊不是規定黑夜面的，它組建著此在的一切白天〔Tage〕的日常〔Alltaeglichkeit〕生活。
因而生存論存在論的闡釋也不是關於「人性之墮落」的任何存在者層次上的命題。這並不是因為缺少必需的證明手段，而是因為它對問題的提法發生於任何關於墮落與純潔的命題之前。沉淪是存在論上的運動概念。從存在者層次上無法決定：人是否「沉溺於罪惡」，是否處在status corruptionis〔墮落狀態〕之中；人是否在status integritatis〔純潔狀態〕中轉變著抑或是現身在一種status gratiae〔中間狀態〕之中。只要信仰與「世界觀」有所道說，從在世的存在說到此在，那麼，無論所說的是什麼，但凡它要自命為修含的領會，就勢必要歸結到已經擺明的各種生存論結構上來。
這一章的主導問題是追問此之在。主題是本質上屬於此在的展開狀傑的存在論建構。展開狀態的存在是由現身、領會與話語組建起來的。展開狀態的日常存在方式由閒言，好奇與兩可加以描述。這些東西本身就顯示出沉淪帶有引誘、安定、異化、拘執等本質特性而動變不定的情況。
經過這一分析，此在的生存論結構的整體的主要特徵都得到了剖析，從而也就獲得了把此在的存在「概括地」闡釋為操心的現象基地。